קורנליוס א לפידה, מסדר ישו
(Commentaria in Pentateuchum Mosis)
הקדמה
העברים, כפי שמעיד קדוש הירונימוס בהקדמתו המוגנת, מונים את ספרי כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ — כלומר, של הַבְּרִית הַיְשָׁנָה — במספר השווה למספר אותיותיהם, דהיינו עשרים ושתיים, ומחלקים אותם לשלוש מחלקות: תּוֹרָה, כלומר החוק; נְבִיאִים, כלומר הנביאים; וּכְתוּבִים, כלומר כתבי הקודש. התורה כוללת את חמשת החומשים, דהיינו בְּרֵאשִׁית, שְׁמוֹת, וַיִּקְרָא, בְּמִדְבַּר וּדְבָרִים, שחולקו וכונו כך לא על ידי מֹשֶׁה, כפי שסבור פילון, אלא על ידי שבעים המתרגמים, שכן קודם לכן היה זה ספר חוק אחד.
הם מונים נביאים כפולים, ראשונים ואחרונים: הראשונים הם יְהוֹשֻׁעַ, שופטים, רוּת וארבעת ספרי מלכים; האחרונים הם יְשַׁעְיָהוּ, יִרְמְיָהוּ, יְחֶזְקֵאל ושנים עשר הנביאים הקטנים.
הכתובים מונים את אִיּוֹב, תְּהִלִּים, מִשְׁלֵי, קֹהֶלֶת, שִׁיר הַשִּׁירִים, דָּנִיֵּאל, דִּבְרֵי הַיָּמִים, עֶזְרָא וְאֶסְתֵּר.
חמשת החומשים, כלומר כרך חמש-חלקי זה של מֹשֶׁה, הם כרוניקה של העולם. שכן תכליתם היא לארוג את ההיסטוריה והכרונולוגיה של העולם ואת מעשי האבות מבריאת העולם הראשונה ועד מותו של מֹשֶׁה. שכן בבְּרֵאשִׁית סורג מֹשֶׁה מתחילתם את בריאת העולם ואת מעשי אָדָם, חַוָּה, נֹחַ, אַבְרָהָם, יִצְחָק, יַעֲקֹב ואחרים עד מותו של יוֹסֵף. בשְׁמוֹת — את רדיפות פרעה, ומשם את עשר מכות מצרים, את יציאת העברים ממצרים ואת נדודיהם במדבר, שם בסיני קיבלו את עשרת הדיברות ואת שאר החוקים מאת האל. בוַיִּקְרָא מתוארים הפולחנות והקרבנות, המאכלות האסורים, החגים ושאר הטקסים, ההיטהרויות והטכסים, הן של העם והן של הכוהנים והלוויים. בבְּמִדְבַּר נמנים העם, הנשיאים והלוויים, וכן ארבעים ושתיים החניות של העברים ומעשיהם ומעשי האל במדבר; יתר על כן מסופרת נבואת בלעם ומלחמת העברים עם המדיינים. דְּבָרִים, או החוק השני, חוזר ומטביע בעברים את החוקים שניתנו קודם לכן על ידי האל באמצעות מֹשֶׁה בשְׁמוֹת, בוַיִּקְרָא ובבְּמִדְבַּר.
הערה ראשונה. מחבר חמשת החומשים הוא מֹשֶׁה: כך מלמדים כל היוונים והלטינים, ואף המשיח עצמו, כפי שעולה מיוחנן א 17 ו-45; יוחנן ה 46, ומקומות אחרים.
זאת ועוד, מֹשֶׁה היה קדום יותר וקדם בזמן הרבה לכל חכמי יוון והגויים, דהיינו הומרוס, הסיודוס, תאלס, פיתגורס, סוקרטס, ואף לקדומים מהם — אורפאוס, לינוס, מוסאוס, הרקולס, אסקולפיוס, אפולו — ואף למרקוריוס טריסמגיסטוס עצמו, שהיה הקדום מכולם. שכן מרקוריוס טריסמגיסטוס זה, אומר קדוש אוגוסטינוס בספר השמונה עשר של "עיר האלוהים", פרק שלושים ותשע, היה נכדו של מרקוריוס הגדול, שאביה של אמו, אטלס האסטרולוג, בן זמנו של פרומתאוס, פרח בתקופה שבה חי מֹשֶׁה. כאן יש לשים לב שמֹשֶׁה כתב את חמשת החומשים בפשטות, בדרך של יומן או שנתון; אולם יְהוֹשֻׁעַ, או מישהו דומה לו, סידר את שנתוני מֹשֶׁה אלה לסדר, חילק אותם, והוסיף ושילב בהם קטעים מסוימים. שכן כך בסוף דְּבָרִים הוסף ותואר מותו של מֹשֶׁה — שכבר היה מת כמובן — על ידי יְהוֹשֻׁעַ או מישהו אחר. כמו כן, לא מֹשֶׁה אלא מישהו אחר, כפי הנראה, שילב את שבח ענוותנותו של מֹשֶׁה בבְּמִדְבַּר יב 3. כמו כן, בבְּרֵאשִׁית יד 15, העיר לַיִשׁ נקראת דָּן, אף שנקראה דָּן זמן רב לאחר ימי מֹשֶׁה; לפיכך השם דָּן הוחלף שם במקום לַיִשׁ, לא על ידי יְהוֹשֻׁעַ, אלא על ידי אחר שחי מאוחר יותר. כמו כן בבְּמִדְבַּר כא, פסוקים 14, 15 ו-27 הוספו אף הם על ידי אחר. באופן דומה, מותו של יְהוֹשֻׁעַ הוסף על ידי אחר, ביְהוֹשֻׁעַ, הפרק האחרון, פסוק 29. באותו אופן, נבואת יִרְמְיָהוּ סודרה והובאה לסדר על ידי בָּרוּךְ, כפי שאראה בהקדמה ליִרְמְיָהוּ. כך גם משלי שְׁלֹמֹה לא נאספו וסודרו על ידו, אלא על ידי אחרים מכתביו, כפי שעולה ממִשְׁלֵי כה 1.
זאת ועוד, מֹשֶׁה למד וקיבל דברים אלה בחלקם במסורת, בחלקם בהתגלות אלוהית, ובחלקם בתצפית אישית: שכן את מה שהוא מספר בשְׁמוֹת, בוַיִּקְרָא, בבְּמִדְבַּר ובדְּבָרִים, הוא עצמו נכח לראות ולעשות.
הערה שנייה. מֹשֶׁה כתב את בְּרֵאשִׁית בהיותו גולה במִדְיָן, שְׁמוֹת ב 15, אומר פרריוס, וזאת לנחמת העברים שהיו מדוכאים על ידי פרעה במצרים. אולם טובה יותר היא דעתם של תאודורטוס, בדה וטוסטטוס (שמהם אינו חולק אוסביוס, בספר השביעי של "ההכנה", פרק 11, אם בוחנים את דבריו בדקדקנות): שהן בְּרֵאשִׁית והן ארבעת הספרים שלאחריו נכתבו על ידי מֹשֶׁה לאחר יציאת העברים ממצרים, כשהוא עצמו עסק במדבר כמנהיג, כהן גדול, נביא, מורה ומחוקק העם, ומעצב ומכונן קהילה וכנסיית אלוהים מתוך עדת ובית כנסת ישראל, כדי שיכירו, יאהבו ויעבדו את האל הבורא מתוך בריאת הדברים והנהגתם.
כללים המאירים את הדרך לפני חמשת החומשים
כלל א. מכיוון שמשֶׁה כותב כאן את תולדות העולם, ברור שסיפורו אינו סמלי, אינו אלגורי ואינו מיסטי, אלא היסטורי, פשוט וישיר; ועל כן הדברים שהוא מספר על גן העדן, אָדָם, חַוָּה, ובריאת כל הדברים שנשלמה ברציפות במשך ששת ימים וכו', יש לקבלם כפשוטם, באופן היסטורי וכמשמעם. זאת בניגוד לאוריגנס, שסבר כי יש לפרש את כל אלה באופן אלגורי וסמלי, ובכך הפך את הלשון ואת המשמעות המילולית. אולם את הכלל שלנו מוסרים כל שאר אבות הכנסייה, וכן הכנסייה, הפוסלת כאן את האלגוריות של אוריגנס. ראה את קדוש בסיליוס הטוען נגד אוריגנס, דרשות ג ו-ט על ששת ימי הבריאה. קדוש הירונימוס אומר באמת: "אוריגנס הפך את שכלו שלו למסתרי הכנסייה."
כלל ב. הפילוסופיה ומדעי הטבע חייבים להתאים לכתבי הקודש ולדבר האל, שממנו נובעים כל מספר, סדר ומידה שבטבע, אומר קדוש אוגוסטינוס. לפיכך, מן הצד השני, אין לעוות את כתבי הקודש כדי להתאימם לדעות הפילוסופים, או לאור הטבע ולהכתבתו.
כלל ג. משֶׁה משתמש לעיתים קרובות בפרולפסיס, קרי הקדמה: שכן הוא קורא לערים ולמקומות בשם שניתן להם הרבה מאוחר יותר. כך בבראשית יד, ב, הוא קורא לעיר בֶּלַע בשם צוֹעַר, אף שלא נקראה אז אלא רק מאוחר יותר צוֹעַר, כאשר לוֹט נמלט לשם מסדום. כמו כן בפסוק ו באותו פרק, הוא קורא להרים שֵׂעִיר, שנקראו שֵׂעִיר רק הרבה לאחר מכן, על ידי עֵשָׂו. כמו כן בפסוק יד שם, הוא קורא דָּן למה שנקרא אז לַיִשׁ.
כלל ד. "נצחי" אינו מציין לעיתים קרובות נצח במובנו המדויק, אלא תקופה ארוכה כלשהי שקצה אינו נראה מראש: שכן המילה העברית עוֹלָם, כלומר "נצחי", מציינת תקופה, מבחינת היותה נסתרת, או שגבולה וקצה אינם נתפסים. שכן השורש עָלַם פירושו להסתיר או להעלים. ועוד, "נצחי" נאמר לעיתים קרובות לא במובן מוחלט אלא יחסי, ומציין את מלוא משך קיומו של דבר, שהוא נצחי לא במובן מוחלט אלא ביחס למצב, לקהילה או לאומה מסוימים. כך נאמר על התורה הישנה שתעמוד לעולם, כלומר תמיד — לא במובן מוחלט, אלא ביחס ליהודים: שכן אותה תורה עמדה כל עוד עמדו הקהילה והכנסת של היהודים, כלומר לאורך כל תקופת היהדות, עד שהתורה החדשה תבוא במקומה; שהרי היא הייתה אמורה לעמוד עד שהאמת תזרח באמצעות המשיח. שכך הדבר מתברר: שכן במקום אחר אותו כתוב אומר שהתורה הישנה עתידה להתבטל ותורה חדשה אוונגלית תחליפנה, כמבואר בירמיהו לא, לב והלאה. כך מבין הוראטיוס את "נצחי" כשהוא אומר: "מי שאינו יודע להשתמש במעט ישמש לעולם." שכן אינו יכול לשמש לעולם במובן המוחלט, מי שחייו עצמם שבהם הוא משמש אינם יכולים להיות נצחיים. קדוש אוגוסטינוס מוסר כלל זה בשאלה לא על ספר בראשית, ועל כך ראה עוד אצל פרריוס, כרך ג על בראשית, עמ' 430 והלאה.
כלל ה. העברים מחליפים באנלגיה חוש אחד בחוש אחר לעיתים קרובות, ובעיקר לוקחים את הראייה במקום כל חוש שהוא, הן משום שהראייה היא המעולה ביותר והוודאית ביותר מבין כל החושים, והן משום שבחוש המשותף, שמעל לראייה ולעיניים, מתכנסות תחושות כל החושים. כך הראייה נלקחת במקום מגע ביוחנן כ, כט: "כִּי רָאִיתָ, כלומר נגעת בי, תּוֹמָאס, הֶאֱמַנְתָּ." במקום חוש הריח נלקחת בשמות ה, כא, בעברית: "הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ (שמנו ושמעתנו) בְּעֵינֵי," כלומר, באפו של פרעה. במקום טעם נלקחת בתהילים לד (לג בוולגטה), ט: "טַעֲמוּ וּרְאוּ (כלומר חושו) כִּי טוֹב ה'." במקום שמיעה נלקחת בשמות כ, יח: "וְכָל הָעָם רֹאִים, כלומר שומעים, אֶת הַקּוֹלֹת;" לפיכך "לראות" שווה לדעת או לתפוס בבירור.
כלל ו. "חטא" נלקח לעיתים קרובות, במיוחד בספר ויקרא, במטונימיה: ראשית, עבור הקרבן המוקרב על החטא; שנית, עבור עונש החטא; שלישית, עבור הפגם או הטומאה שבדין, הנגרמת מזוב דם וסת, שכבת זרע, צרעת, או ממגע עם מת. כך בויקרא יב, ו, הלידה נקראת "חטא", כלומר טומאה שבדין; ובויקרא יד, יג, הצרעת נקראת "חטא" — לא חטא במובנו הממשי, אלא שבדין, כלומר פגם שהרחיק את המצורע מהקודשים ומחברת בני האדם.
כלל ז. חוקי האל נקראים, ראשית, מצוות, חוקים או משמרות, משום שהם קובעים דברים שיש לשמור או להימנע מהם; שנית, הם נקראים משפטים, משום שהם מכוונים ומיישבים סכסוכים בין בני אדם — שכן בבית דין יש לשפוט על פי החוקים. שלישית, הם נקראים צדקות, משום שהם קובעים את הישר והצודק. רביעית, הם נקראים עדויות, משום שהם מעידים על רצון האל, או מה שהאל דורש מאתנו, מה שהוא רוצה שייעשה על ידינו. חמישית, הם נקראים ברית, כלומר אמנה והסכם — כלומר תנאי האמנה שנכרתה עם האל — משום שבתנאי זה כרת האל ברית הן עם היהודים והן עם הנוצרים: שהוא יהיה להם לאלוהים ולאב, אם הם ישמרו את חוקיו.
כלל ח. בתורת משה, הסינקדוכה שכיחה. כך הסוג נלקח במקום המין: "לעשות גדי, כבש, עגל" פירושו להקריב גדי, כבש, עגל. כך החלק נלקח במקום השלם: "למלא את היד" — השלם: בשמן — פירושו להקדיש אדם ככהן על ידי משיחה. כך "לגלות ערווה", או "לדעת אישה", או "לבוא אליה", פירושו שאיש בא על אישה. כך "לפתוח אוזן" של מישהו פירושו לדבר באוזנו, או ללחוש, להודיע ולגלות דבר מה.
כלל ט. באופן דומה, המטונימיה שכיחה, כמו בבראשית יד, כב ושמות ו, ח: "אֲנִי מֵרִים יָדִי," כלומר, ביד מורמת אני מעיד באדון השמים ונשבע באלוהים. כך "פה" מציין מילה או ציווי הניתן בפה. כך "יד" מציינת כוח, עוצמה או עונש, הנעשים ביד. כך "נפש" מציינת חיים, או את בעל החיים עצמו, שנשמתו היא צורתו וחייו. כך "איש דמים" הוא כינויו של רוצח.
כלל י. באופן דומה, הקטכרזיס שכיחה; כגון כשנאמר ש"אביו" של דבר מה הוא מי שהוא מחברו, מייסדו או ממציאו, או מי שהוא הראשון והעיקרי באותו דבר. כך האל נקרא "אבי" הגשם, כלומר מחוללו. כך השטן נקרא "אבי" השקר, כלומר מחוללו. כך תּוּבַל קַיִן נקרא "אבי" כל תופש כלי שיר: אב, כלומר הראשון וממציא הכלי. כך אומרים: "ויכם לפי, כלומר לחד, חרב" — שכן "פי" החרב הוא שמו של חוד החרב, המכלה ובולע בני אדם, כשם שהפה בולע לחם. שכן בדרך זו אריות, נמרים, זאבים וחיות טורפות אחרות מכים כבשים, כלבים ושוורים בפיהם, כשהם טורפים, קורעים ובולעים אותם בפעירת לועם. בקטכרזיס דומה, הם קוראים "בנות" לערים ולכפרים הקטנים, הסמוכים וכפופים לעיר האם כאילו לאם. ועוד, הם קוראים לערים עצמן "בנות" בשל יופיין והדרן, כמו "בת ציון" היא העיר והמצודה של ציון; "בת ירושלים" היא עיר ירושלים; "בת בבל" היא עיר בבל, כלומר בבל עצמה. באופן דומה, "לבנות בית" למישהו, או להרסו, פירושו לתת למישהו, או להשמיד, משפחה וצאצאים. שכן "בית" מציין צאצאים ודורות הבאים. מכאן שהעברים קוראים לבנים בָּנִים, כאילו אֲבָנִים, כלומר "אבנים", מהשורש בָּנָה, כלומר "בנה"; שכן מבנים כמאבנים נבנים בתי המשפחות של ההורים, כדברי אוריפידס: "עמודי הבתים הם הבנים הזכרים."
כלל יא. העברים לוקחים לעיתים קרובות פעלים ממשיים במקום הצהרתיים או שכליים. כך בויקרא יג, ו, יא, כ, כז, ל, נאמר שהכהן "יטהר" או "יטמא" את המצורע, כלומר, יצהיר ויכריז עליו כטהור או כטמא, כדי שיוחזר לחברת בני אדם, או יורחק ממנה. כך בירמיהו א, י, נאמר: "הִנֵּה הִפְקַדְתִּיךָ הַיּוֹם הַזֶּה עַל הַגּוֹיִם וְעַל הַמַּמְלָכוֹת, לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ, וּלְהַאֲבִיד וְלַהֲרוֹס, לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ" — כלומר, לנבא ולהכריז שגויים אלה עתידים להיעקר ולהיהרס, ואלה עתידים להיבנות ולהינטע. כך נאמר בויקרא כ, ח, ובפרק כא, ח, טו, וכה: "אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם," כלומר, אני מצווה עליכם להיות קדושים.
כלל יב. העברים משמיטים לעיתים קרובות את הנושא, בין שהוא האדם או הדבר הפועל ובין שהוא המושא, משום שהם מותירים אותו להיות מובן מההקשר הקודם או הבא, כמו בדברים לג, יב, ובמקומות אחרים.
כלל יג. מילותיו ומשפטיו של הכתוב אינם צריכים תמיד להתייחס למה שקדם מיד, אלא לעיתים למילים רחוקות יותר שבאו הרבה קודם. כך הפסוק שמות כב, ג — "אִם אֵין לוֹ (לגנב) מַה לְשַׁלֵּם בְּעַד הַגְּנֵבָה, וְנִמְכַּר הוּא עַצְמוֹ" — יש לחברו לא עם המילים שקדמו מיד, אלא עם פסוק א, שם נאמר: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר, חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם." כמו כן בשיר השירים א, נאמר: "שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה, כְּאָהֳלֵי קֵדָר, כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה," ו"אהלי קדר" אינם יכולים להתחבר עם "נאוה", שכן הם עצמם היו מכוערים, חרוכים מהחום, שחורים ומכוערים. לפיכך מילים אלה צריכות להתחבר ולהתפרש כך: שחורה אני כאהלי קדר, אך יחד עם זאת נאה אני כיריעות שלמה המרוקמות והמלכותיות.
כלל יד. שלילה בעברית שוללת את כל מה שבא אחריה; מכאן ש"לא כל" בעברית שווה ל"אף אחד", בעוד שבלטינית פירושו "לא כולם" (כלומר, חלקם לא).
כלל טו. הכתוב נוהג להבטיח דברים מסוימים לאנשים מסוימים שאינם מתגשמים בהם עצמם אלא בצאצאיהם, כדי לסמן שהאל מעניק דברים אלה לצאצאים בזכות אותם אנשים מקוריים; שכן מה שניתן לצאצאים נחשב כניתן לאלה שצאצאיהם הם חלק מהם, כאל מקור וראש השושלת. כך לאברהם ארץ כנען מובטחת לא בו עצמו אלא בצאצאיו, בראשית יג, יד. כך ליעקב, כלומר ליעקביים, מובטח שלטון על עשו, כלומר על האדומים, בראשית כז, כט. כך בבראשית כט, לשנים עשר האבות מובטח מה שעתיד לבוא לצאצאיהם. קדוש יוחנן כריסוסטומוס מוסר כלל זה, דרשה ח על מתי.
כלל טז. אף שקדוש קפריאנוס, ספר ב נגד היהודים, פרק ה; הילריוס, ספר ד על השילוש; ונזיאנזנוס, במאמר על האמונה, סבורים שהאל הופיע בצורה גופנית שנשא והתגלה באופן נראה לאברהם, למשה ולנביאים — בכל זאת נכון יותר שכל ההתגלויות הללו נעשו באמצעות מלאכים, שבגופות שנשאו ייצגו את אישיותו של האל, ולפיכך נקראים אלוהים. כך דיוניסיוס, פרק ד של ההיררכיה השמימית; קדוש הירונימוס על פרק ג לגלטים; אוגוסטינוס, ספר ג על השילוש, הפרק האחרון; גרגוריוס בהקדמה למורליא, ספר א, ואחרים בכל מקום. והדבר מוכח. שכן מי שהופיע למשה ואמר, "אָנֹכִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם," היה מלאך, כפי שמלמד קדוש סטפנוס במעשי השליחים ז, ל. כך האדון שנתן את התורה למשה בסיני, שמות יט-כ, נקרא מלאך על ידי פאולוס בגלטים ג, יט. שכן המלאכים הם רוחות משרתים, שבאמצעותם האל מוציא לפועל את כל מעשיו. לפיכך, מה שקבע הקונקיליום של סירמיום, כלל יד — שמי שנאבק עם יעקב, בראשית לב, היה בן האל — יש להבין שהיה מלאך שייצג את בן האל. הוסף שגזרות קונקיליום זה אינן הגדרות אמונה, ואף לא דוגמות של הכנסייה, אלא במידה שהן מגנות את כפירות פוטינוס; שכן ידוע שקונקיליום זה היה כינוס של אריאנים.
כלל יז. כאשר כתבי הקודש מטילים שם חדש על מישהו, יש להבין שאינם מסירים את השם הקודם, אלא מוסיפים את המאוחר לקודם, כך שאותו אדם יוכל להיקרא באחד משני השמות, עתה בזה ועתה בזה. כך בבראשית לה, י, נאמר: "לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל" — והכוונה היא, כאומר: לא רק יעקב תיקרא, אלא גם ישראל; שכן פעמים רבות לאחר מכן הוא עדיין נקרא יעקב. כך גדעון, בשופטים ו, לב, נאמר שמאותו יום נקרא ירובעל, ואף על פי כן הכתוב ממשיך לקרוא לו גדעון. כך שמעון, לאחר שנקרא כֵּיפָא על ידי האדון, עדיין נקרא לעיתים שמעון לאחר מכן.
יש לציין כאן: האל והעברים הטילו שמות על אנשיהם על פי מאורעות, כלומר שמות שסימנו אירוע, בין בהווה ובין בעתיד; ואז השמות היו כאומנות, או אזהרות, או משאלות לעתיד; שכן על ידי הטלת שם על מישהו, הם ניבאו או ייחלו שאותו אדם יהיה כמשמעות אותו שם. שכך הדבר ניכר בשמות אָדָם, חַוָּה, שֵׁת, קַיִן, נֹחַ, אַבְרָהָם, יִשְׁמָעֵאל, יִצְחָק, יַעֲקֹב וכו', כפי שאראה במקומותיהם.
הרומאים, היוונים והגרמנים חיקו מנהג זה. הרומאים כינו את קורבינוס על שם העורב (corvus) שנתן לו אות ניצחון במחנה; קיסר — על שם שער הראש המלא (caesaries) שעמו נולד לפי המסורת; קליגולה — על שם המגף הצבאי (caliga) שנשא לעיתים קרובות. כך הפיזונים כונו כן משום שזרעו אפונה (pisa) באופן מצוין; כשם שהקיקרונים קיבלו שמם מהחומוס (cicer), הפאביים מהפול (faba), והלנטולים מהעדשים (lens) שנזרעו באופן מצוין. כך אנקוס כונה על שם מרפקו העקום, אומר פסטוס — שכן "מרפק" ביוונית נקרא ankon. כך סרוויוס, משום שנולד מאם שפחה; פאולוס, מקומתו הנמוכה; טורקוואטוס, מהשרשרת שהפשיט מגאלי בקרב; פלנקוס, מכפות רגליו השטוחות. כך שיפיו היה שם המשפחה של הקורנליים, שפ. קורנליוס (סבו של פ. קורנליוס שיפיו אפריקנוס, שהביס את חניבעל) חולל אותו. שכן משום שהנחה והוביל את אביו במקום מטה (scipio), הוא היה הראשון שכונה שיפיו, והעביר את שם המשפחה לצאצאיו.
היוונים כינו את פלאטון, כאילו "הרחב", על שם כתפיו הרחבות, אף שקודם לכן נקרא אריסטוקלס; כריסוסטומוס, כאילו "פה זהב", על שם צחות לשונו; לאוניקוס, כאילו "מנצח העם"; לאוניקוס, כאילו "של אריה"; סטרטוניקוס, כאילו "מנצח צבא"; דמוסתנס, כאילו "חוזק העם"; אריסטוטלס, כאילו "התכלית הטובה ביותר"; גרגוריוס, כאילו "הער"; דיוגנס, כאילו "יליד זאוס"; אריסטובולוס, כאילו "איש העצה הטובה ביותר"; תאודורוס, כאילו "מתנת אלוהים"; היפוקרטס, כאילו "בעל כוח סוס"; קלימכוס, על שם "קרב יפה".
הגרמנים והבלגים כינו את פרידריך, כאילו "עשיר שלום", כלומר שלו לחלוטין; לאונרד, כאילו "בעל תכונת אריה"; ברנרד, כאילו "בעל תכונת דוב"; גרארד, כאילו "בעל תכונת נשר"; קונו, כאילו "נועז"; קונרד, כאילו "בעל עצה נועזת"; אדלגיזיוס, כאילו "בעל רוח אצילה"; כנוט, מריקון כוסות; פרמונד, מיופי הפנים. כך וילהלם — מקסדה מוזהבת; גודלה, כאילו "חלק או גורל טוב"; לותאיר, כאילו "לב עופרת"; ליאופולד, כאילו "כף רגל אריה"; לנפרנק, כאילו "חירות מתמשכת"; וולפגנג, כאילו "הליכת זאב". ראה עוד אצל גורופיוס, סקריקיוס ופונטוס הויטרוס על בלגיה.
כלל יח. כאשר, למי שכבר יש לו שם, השם אינו מוחלף, אלא פשוט — כששמו מושתק ומובן מאליו — נאמר שייקרא כך או כך, אזי אין מוטל עליו שם אחר, אלא מסומן שהוא יהיה כזה שבדין ניתן יהיה לקרוא לו ולכנותו באותו שם אחר. כך בישעיהו ז, יד, המשיח נקרא עמנואל; ובפרק ח, פסוק ג: "מַהֵר שָׁלָל חָשׁ בַּז;" ובפרק ט, פסוק ו: "פֶּלֶא, יוֹעֵץ, אֵל, גִּבּוֹר, אֲבִי עַד, שַׂר שָׁלוֹם;" ובזכריה פרק ו, פסוק יב, הוא נקרא צֶמַח. כך יוחנן המטביל נקרא אליהו על ידי מלאכי; ובני זבדי בבשורה נקראים בואנרגס, כלומר בני רעם.
כלל יט. גברים ונשים בימי קדם נשאו שמות רבים: מכאן אין זה מפתיע אם אותו אדם בכתוב נקרא עתה בשם אחד ועתה בשם אחר. כך אשת עשו הנקראת בבראשית לו, ב, עָדָה, בת אֵילוֹן החתי, בבראשית כו, לד, נקראת יהודית, בת בארי החתי; ואשתו האחרת הנקראת בבראשית לו, ב, אהליבמה, בת ענה, בבראשית כו, לד, נקראת בשמת, בת אילון. כמו כן לעיתים קרובות בדברי הימים א, לאורך עשרת הפרקים הראשונים, ניתנים לגברים ולנשים שמות שונים — שונים, אומר אני, מאלה שיש להם בבראשית, יהושע, שופטים וספרי מלכים. כך אבימלך ואחימלך הם אותו אדם, איוב ויובב, עכר ועכן, ארם ורם, אֲרַוְנָה ואָרְנָן, יתרו ורעואל. יש לציין כאן בדרך אגב ששמות, כאשר מועברים לשפה אחרת, משתנים כל כך עד שבקושי נראים כאותם שמות, במיוחד כשהם רומזים ונוטים לאטימולוגיה שונה בשפתם.
כלל כ. הכתוב נוהג לקרוא סיבה, ולהציב במקום הסיבה האמיתית של דבר, את מה שלא היה אלא הזדמנות בלבד, משום שבני אדם רגילים לדבר כך, וקוראים לכל תוצאה מכל מקור שהוא תולדה, ולהזדמנות — סיבה. כך בבראשית מג, ו, אומר יעקב: "לָמָה הֲרֵעֹתֶם לִי, לְהַגִּיד לָאִישׁ הַעוֹד לָכֶם אָח." שכן בני יעקב לא התכוונו לאומללותו של אביהם, אלא היא נבעה באקראי ובדרך מקרה ממעשיהם ומדבריהם בעודם עוסקים בדבר אחר. ראה ריברה על עמוס ב, יט.
כלל כא. העברים מציבים לעיתים קרובות את המופשט במקום המוחשי, כמו "תועבה" במקום דבר מתועב, שמות ח, כח: "הֲנִזְבַּח אֶת תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם לַה'?" תהילים כא (כ בוולגטה), ב: "תַּאֲוַת (כלומר הדבר הנחשק) לִבּוֹ נָתַתָּ לּוֹ." כך האל נקרא תקוותנו, כלומר הדבר המקווה, וסבלנותנו ותפארתנו, כלומר מי שלמענו אנו סובלים, בו אנו מתפארים.
כלל כב. העברים לוקחים פעלים עתה בפעולה שהושלמה, עתה בפעולה מתמשכת, עתה בפעולה שהחלה, כך ש"לעשות" שווה לנסות, להתחיל, להיכנס לעשיית דבר מה. כך נאמר שהעברים יצאו ממצרים לעיתים בערב, כבדברים טז, ו, לעיתים בלילה, כבשמות יב, מב, ובמקומות אחרים בבוקר, כבבמדבר כג, ג, משום שבערב הקריבו את הכבש, שהיה הסיבה ותחילת היציאה; בלילה, לאחר שנהרגו בכורי מצרים, קיבלו מפרעה רשות, ואף ציווי לצאת, וארזו את חפציהם והחלו לצאת; אך בבוקר יצאו בפועל במלואם ובשלמות.
כלל כג. כאשר העברים רוצים להגזים בדבר מה, או לבטא את הדרגה העילאית (שהם חסרים), הם משתמשים בשם מופשט או בשם מוחשי כפול, כגון "קודש הוא" או "קודש הקודשים הוא", כלומר "קדוש ביותר" — דבר השכיח בספר ויקרא.
כלל כד. בכתוב, ההיפאלאגה שכיחה, כמו בשמות יב, יא: "נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם," שהוא, בהיפוך, רגליכם בנעליים, כלומר נעולים. שכן הנעליים אינן ברגליים, אלא הרגליים בנעליים. שמות ג, ב, בעברית: "הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ," כלומר, האש בוערת בסנה. שופטים א, ח, בעברית: "וַיִּשְׁלְחוּ אֶת הָעִיר בָּאֵשׁ," כלומר, שלחו אש בעיר. מלכים ב ט, ל, נאמר על איזבל בעברית: "וַתָּשֶׂם בַּפּוּךְ עֵינֶיהָ," כלומר, שמה פוך בעיניה, צבעה את עיניה בפוך. תהילים עז (עו בוולגטה), ו, בעברית: "הִשְׁקִיתָנוּ בִדְמָעוֹת שָׁלִישׁ," כלומר, דמעות במידה, ודאי גדולה, כדברי רבי דוד. תהילים יט (יח בוולגטה), ה: "לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם," כלומר, שם את השמש באהלו, או שם אוהל לשמש בשמים, כלשון העברית. תהילים פא (פ בוולגטה), ו: "עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ," כלומר, שם את יוסף לעדות, שהרי כל דבריו הצליחו משום ששמר את תורת האל. כך התרגום הכשדי: אף שיש פירוש אחר, אמיתי יותר, לפסוק זה, כפי שאמרתי בתהילים פא.
כלל כה. העברים לוקחים שמות עתה באופן פעיל, עתה באופן סביל. כך "פחד" משמש הן לפחד שבו אנו פוחדים ממישהו, והן למי שנפחדים ממנו, כמו בבראשית לא, מב, האל נקרא פחד יצחק, כלומר מי שיצחק פחד ממנו, אותו יצחק ירא וכיבד. כך "סבלנות" משמשת לא רק למידה הדוחפת אותנו לסבול בגבורה, אלא גם לסבל עצמו, ולמצוקה שאנו נושאים, ואף לאל עצמו, שלמענו אנו סובלים, כבתהילים עא (ע בוולגטה), ה: "כִּי אַתָּה תִקְוָתִי, אֲדֹנָי." כמו כן "אהבה" משמשת לא רק לאהבה שבה אנו אוהבים, אלא גם למה שנאהב, כמו "אלוהי, אהבתי וכל שלי."
כלל כו. בכתוב, הליטוטס שכיחה (שנכון יותר לקרוא לה λιτότης, כלומר המעטה), כלומר הפחתה שבה דברים גדולים מבוטאים במילים קלות וכאילו ממוזערים, כגון זו של ורגיליוס, גאורגיקה ספר ג: "מי אינו מכיר את אוריסתאוס הקשוח, או את מזבחות בוסיריס חסר התהילה?" "חסר תהילה", כלומר רשע ביותר וראוי לגינוי ביותר. שכן בוסיריס נהג לשחוט ולהקריב את אורחיו. כך בשמואל א יב, כא, נאמר: "אַל תָּסוּרוּ, כִּי אַחֲרֵי הַתֹּהוּ אֲשֶׁר לֹא יוֹעִילוּ," כלומר, אל תפנו לאלילים, שיזיקו לכם מאוד ויהיו לכם לנזק. מכבים א ב, כא: "חלילה לנו (כלומר, יזיק לנו מאוד) לעזוב את התורה." מיכה ב, א: "הוֹי חֹשְׁבֵי אָוֶן," כלומר, דבר מזיק. ויקרא י, א: "וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה, אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם," כלומר, אשר נאסר עליהם.
כלל כז. משה, אומר קלמנס (סטרומטה, ספר ו), משום שהיה מלומד בכל חכמת מצרים, משתמש מעת לעת בחוקיו בשיטתם ההירוגליפית, ומעביר אותם באמצעות סמלים וחידות. כך גם אלעזר הכהן הגדול, כאשר אריסטאס (כפי שהוא עצמו מעיד במאמרו על שבעים המתרגמים, כרך ב של ספריית אבות הכנסייה), שליחו של תלמי פילדלפוס, שאל מדוע אסר משה לאכול או להקריב חיות מסוימות שאומות אחרות השתמשו בהן, השיב: מצוות אלה של משה הן סמליות וחידתיות, כסמלי פיתגורס וכהירוגליפים המצריים. ועוד, חידות פיתגורס, אומר קדוש הירונימוס (נגד רופינוס, ספר ג), היו כאלה: "אל תפסע על המאזניים," כלומר, אל תחרוג מהצדק. "אל תחטט באש בחרב," כלומר, אל תגרה אדם כועס במילים. "אין לקטוף את הכתר," כלומר, אין לערער על חוקי הערים אלא לשמרם. "אל תאכל את הלב," כלומר, גרש צער מנפשך. "אל תלך בדרך הרבים," כלומר, אל תלך אחרי תעיית הרבים. "אין להכניס סנונית לבית," כלומר, אין לקבל פטפטנים לבית. "יש להעמיס משא על הטעונים, אך אין לחלוק משא עם המפרקים," כלומר, לשואפים למידה יש להרבות מצוות; אך הבורחים מעמל ונתונים לבטלה — יש להניחם.
כלל כח. העברים המאוחרים אינם יודעים את משמעותם האמיתית של שמות פרטיים, של חיות, עשבים, עצים ואבנים יקרות; אלא כל אחד מהם מנחש כרצונו. ולפיכך בעניין זה הכלל הבטוח ביותר הוא ללכת אחר החכמים הקדמונים ביותר בין העברים, ומעל הכל אחר מתרגמנו [מתרגם הוולגטה], שלפי שיפוט הכנסייה הוא הטוב מכולם.
כלל כט. שמות עבריים של חיות, עצים ואבנים הם כלליים ומשותפים לרבים. כך שָׁפָן, ויקרא יא, ה, מציין את השפן; אך במשלי ל, כו, הוא מציין את הארנבת; ובתהילים קה (קד בוולגטה), יח, הוא מציין את הקיפוד. ראה ריברה על זכריה פרק ה, מספר כא.
כלל ל. העברים מציבים לעיתים קרובות את הפעולה, הנטייה והכוח במקום המושא, ולהפך, במטונימיה. כך הם קוראים לצבע "עין" או "מראה", שכן הצבע הוא מושא העין והראייה, כמו בויקרא יג, י, שנאמר שהצרעת משנה את ה"מראה", כלומר את החזות והצבע. כך שוב האל נקרא פחדנו, אהבתנו, תקוותנו, סבלנותנו ותפארתנו, משום שהוא מושא פחדנו, אהבתנו, תקוותנו, סבלנותנו ותפארתנו; שכן הוא מי שאנו פוחדים ממנו, אוהבים, מקווים לו, למענו סובלים, בו מתפארים.
כלל לא. משה בתורת משה פועל ראשית כהיסטוריון, שנית כמחוקק, שלישית כנביא; ומכאן שיש לפרשו עתה באופן היסטורי, עתה באופן משפטי, עתה באופן נבואי.
כלל לב. ו' החיבור אצל העברים היא לעיתים קרובות פרשנית, כלומר סימן הסבר, במשמעות "כלומר", כמו בויקרא ג, ג: "אֲשֶׁר מֻלְּאָה וּ(כלומר) קֻדְּשָׁה יָדָם:" שכן למלא את הידיים בשמן פירושו להקדישן לכהונה. כך בקולוסים ב, ח: "רְאוּ שֶׁלֹּא יַטְעֶה אֶתְכֶם אִישׁ בְּפִילוֹסוֹפְיָה וּ(כלומר) בַּתַּרְמִית הַבְּטֵלָה." שכן השליח אינו רוצה לגנות את הפילוסופיה האמיתית, אלא רק את המטעה והסופיסטית. באופן דומה נלקחת ו' החיבור במתי יג, מא; ירמיהו לד, כא, ובמקומות אחרים.
כלל לג. העברים משתמשים בצורת השאלה לעיתים קרובות, לא בדבר מפוקפק אלא בדבר ברור, ולא לשם נזיפה אלא לשם עוררות וחידוד תשומת לבו של השומע. כך בבראשית מז, יט, אומרים המצרים ליוסף: "לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ?" כך בשמות ד, ב, אומר אלוהים למשה: "מַה זֶּה בְיָדֶךָ?" ובפרק יד, פסוק טו: "מַה תִּצְעַק אֵלָי?" כך מאמר המשיח לאמו: "מָה לִי וְלָךְ, אִשָּׁה?" אינו נזיפה, אלא מבחן תקווה, המחדדה.
כלל לד. כל מצוות התורה, אף המשפטיות שבהן, הן מדין שמים, משום שאושרו על ידי האל; חלקן, עם זאת, אינן נראות כמחייבות בחטא מוות, אלא רק בחטא קל, בשל קלות העניין, כגון "שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם" (ויקרא יט, יט), ו"כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר, אֶת הַבָּנִים תִּקַּח, וְאֶת הָאֵם תְּשַׁלֵּחַ" (דברים כב, ו).
כלל לה. הכתוב, במיוחד בנבואות, מחבר מעת לעת יחדיו הן את הטיפוס והן את האנטי-טיפוס, כלומר את הדבר שהמילים מציינות כפשוטו, ובה בעת את האלגוריה שאותו דבר מייצג; אך באופן שדברים מסוימים מתאימים יותר לטיפוס, ואחרים יותר לאנטי-טיפוס; ואז יש לאותו מקום משמעות מילולית כפולה: הראשונה היסטורית, השנייה נבואית. שכן גם צעירים חכמים משתעשעים לעיתים קרובות וצוחקים על חבר, אומרים למשל "יש לך אף ארוך", ובה בעת מתכוונים שהוא חד, כאומרים: "אתה חד-אף וגדול-אף גם יחד": כשהמילה "אף" גם שומרת על משמעותה הממשית וגם מקבלת אחרת, באמצעות רמיזה ואלגוריה מחוכמות. ומדוע אם כן רוח הקודש לא יוכל בהשגה ובשיח אחד לחבר הן את הסמל והן את המסומל, את הטיפוס ואת האמת? דוגמאות בשמואל ב ז, יב, שם הוא מדבר כפשוטו על שלמה, אך אומר עליו דברים מסוימים בהגזמה שכפשוטם ובמלואם שייכים למשיח בלבד. כך בבראשית ג, יד, האל מדבר אל הנחש, ודרכו אל השטן האורב בתוכו. מכאן שהוא אומר דברים מסוימים השייכים כפשוטם לנחש, כגון: "עַל גְּחוֹנְךָ תֵלֵךְ, וְעָפָר תֹּאכַל;" ואחרים השייכים כפשוטם לשטן, כגון: "וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה; הִיא תְּשׁוּפְךָ רֹאשׁ." כך משה בדברים יח, יח, על ידי הנביא שהוא מבטיח אחריו, מתכוון הן לנביאים בכלל והן במיוחד למשיח. כך בלעם האומר שישראל ישמיד את מואב, אדום ואת בני שת (במדבר כד, יז), מתכוון בישראל הן לדוד והן למשיח. כך ישעיהו, פרק יד, יא והלאה, מתאר את נפילת מלך בבל דרך נפילת הילל בן שחר; מכאן שהוא אומר דברים מסוימים שכפשוטם שייכים להילל, ולבלשאצר רק באופן מושאל, כלומר בהגזמה או במשל, כגון: "אֵיךְ נָפַלְתָּ מִשָּׁמַיִם, הֵילֵל! הוּרַד שְׁאוֹלָה גַּאֲוָתְךָ, אַתָּה שֶׁאָמַרְתָּ: הַשָּׁמַיִם אֶעֱלֶה, מִמַּעַל לְכוֹכְבֵי אֵל אָרִים כִּסְאִי, אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן." אך הוא אומר דברים אחרים שכפשוטם שייכים לבלשאצר, כגון: "נָפְלָה נִבְלָתְךָ, תַּחְתֶּיךָ יֻצַּע רִמָּה, וּמְכַסֶּיךָ תּוֹלֵעָה." באופן דומה, יחזקאל פרק כח, פסוקים ב ויד, מתאר את עושרו ומפלתו של מלך צור כדמות עושרו ומפלתו של כרוב מסוים. שכן דעת הנביא נישאת על ידי האור הנבואי העליון ביותר, שבו כל הדברים קרובים וקשורים, ואחד נראה כדמות האחר; מכאן שהנביאים קופצים לעיתים קרובות מדבר אחד לאחר, הן מהסיבה שנאמרה כעת והן מטעמי יופי, שבו הם משווים ומצללים דברים דומים בדומים.
כלל לו. שיכולים להיות מספר מובנים מילוליים לכתבי הקודש — לא רק טיפולוגיים וכפופים טיפולוגית, אלא אף שונים ומנוגדים — מלמד קדוש אוגוסטינוס, וידויים ספר יב, פרקים יח, כה, כו, לא ולב, אותו מצטט ונוהג אחריו קדוש תומאס (סומה תאולוגית I, שאלה א, סעיף י, בגוף), ודבר זה מתברר מהקונקיליום הלאטראני, פרק Firmiter, על השילוש העליון, שם הקונקיליום מאותו פסוק בבראשית א, "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ," לפי שני מובנים מילוליים, מסיק שתי אמיתות: כלומר, שלעולם היה תחילה, כאילו "בראשית" מציין ראשית הזמן; ושלא הופק דבר לפני העולם, כאילו "בראשית" שווה ל"לפני הכל". כך הפסוק בתהילים ב, ז: "בְּנִי אַתָּה, אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ," אבות הכנסייה מפרשים הן על הולדתו האנושית והן על הולדתו האלוהית של המשיח. מכאן גם תרגום השבעים נותן מעת לעת מובן מילולי שונה משלנו, ובעבר היו תרגומים רבים אחרים השונים זה מזה. כך במובן אחד קייפא, ובמובן אחר רוח הקודש דרך פיו, אמר: "טוֹב לָכֶם שֶׁאִישׁ אֶחָד יָמוּת בְּעַד הָעָם" (יוחנן יא, נ); ובכל זאת קדוש יוחנן מספר ומציין במילים אלה את הכוונה והמשמעות של שניהם, כלומר של קייפא כמו גם של רוח הקודש. אך בעניין זה, כברוב המקרים, מובן אחד קשור באופן כלשהו לאחר וכאילו כפוף לו.
כלל לז. אצל העברים, במיוחד הנביאים, האנאלגיה והחילוף שכיחים — של גוף, כך שעוברים מגוף ראשון או שני לשלישי, כמו בדברים לג, ז; של זמן, כך שמציבים את העבר במקום העתיד, בשל ודאות העתיד, כמו בדברים לב, טו, טז, יז, יח, כא, כב והלאה; של מספר, כך שעוברים מיחיד לרבים ולהפך, כמו בדברים לב, מה ויו; של מין, כך שעוברים מנקבה לזכר ולהפך, כמו בבראשית ג, טו.
כלל לח. האקלימים, או אזורי העולם, כגון מזרח, מערב, דרום וצפון, בכתוב יש להבינם לפי מיקומה של יהודה, ירושלים ובית המקדש. שכן משה ושאר הכותבים הקדושים כותבים עבור היהודים; ויהודה, הממוקמת כאילו במרכז העולם המיושב והמעובד, הייתה ארצו ונחלתו של האל.
כלל לט. דבר אחד יכול להיות דמות של שני דברים אף מנוגדים, אך בהיבטים שונים. כך המבול, במידה שנח ניצל בו באמצעות התיבה, היה למאמינים טיפוס של הטבילה; אך במידה שהרשעים שקעו בו, היה טיפוס של העונש שיוטל על הנדחים במשפט האחרון. כך המשיח הוא הסלע ואבן הפינה של הכנסייה; אך לחסידים הוא אבן ישועה, ואילו לכופרים ולרשעים הוא אבן נגף וצור מכשול. כך המשיח נקרא אריה בשל עוצמתו; אך השטן נקרא אריה בשל אכזריותו וטרפנותו. קדוש אוגוסטינוס (איגרת צט לאבודיוס) וקדוש בסיליוס (על ישעיהו פרק ב) מוסרים כלל זה.
כלל מ. במובן המילולי, כל המשפטים וכל המילים חייבים להתפרש ולהתאים לדבר המסומן; אך אין זה הכרחי במובן האלגורי. אדרבה, קדוש הירונימוס, גרגוריוס, אוריגנס ואחרים רוצים לעיתים קרובות שהאלגוריה תהיה חופשית, ובפרשנותה אינם שומרים על דקדוק ההיסטוריה. דוגמה היא ניאוף דוד, שקדוש אוגוסטינוס, קדוש אמברוסיוס ואחרים מלמדים שהיה טיפוס של אהבת המשיח לכנסיית הגויים, שחיתה קודם לכן עם אלילים כנואפת. אולם אלגוריה ממשית ומוצקה צריכה להתאים להיסטוריה, וככל שהיא מתאימה יותר, כך היא מתאימה יותר; שהרי אחרת אינה מובן ממשי של הכתוב, אלא כביכול מותאם. שכן כשם שהמובן המילולי הוא מה שהמילים מציינות ראשית, כך המובן האלגורי הוא מה שהדברים המסומנים על ידי המובן המילולי מרמזים ומציינים. כך מלמד קדוש הירונימוס על הושע פרק ה, שם הוא חוזר בו מהדעה ההפוכה שהביע במקום אחר.
כלל מא. אצל משה ובכתוב, ההנדיאדיס אינה נדירה — תמונה שבה דבר אחד מחולק לשניים, מכאן שנכון יותר לקרוא לה ἓν διὰ δυοῖν, כלומר אחד דרך שניים, כמו אצל ורגיליוס, אנאיד א: "הניח עליהם מסה והרים גבוהים," כלומר, הניח מסות של הרים גבוהים; ובמקום אחר: "נשך זהב ורסן," כלומר, נשך רסן זהב; ובמקום אחר: "ננסך בגביעים ובזהב," כלומר, בגביעות זהב. כזה הוא בראשית א, יד: "יִהְיוּ (השמש והירח) לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים, וּלְיָמִים וְשָׁנִים," כלומר, יהיו לאותות של מועדים, ימים ושנים. כזה גם קולוסים ב, ח: "ראו שלא יטעה אתכם איש בפילוסופיה ובתרמית בטלה," כלומר, בפילוסופיה של תרמית בטלה, או שהיא תרמית בטלה, כאומר: אינני מגנה כל פילוסופיה, אלא רק אותה שאינה אלא תרמית בטלה. שכן ו' החיבור שם ובמקומות אחרים צריכה להתפרש כ"כלומר".
כלל מב. משה ושאר הנביאים נוהגים לסמן את גאולת המשיח בשם כפול, ולרוב מזווג — כלומר שחיטה וישועה, נקמה וגאולה, זעם ושלום, דם וביטחון, כופר וניצחון. מכאן, שנית, הנביאים, ללא הבחנה בין אויבים לאזרחים, מציגים את המשיח הבא לגאול את האנושות כמפקד משוריין, הנהדף בזעם אלוהי ופורץ על בני אדם, מפיל, דורס והורג כל מי שפוגש. שכן כך שר בלעם בבמדבר כד, יז, על המשיח המושיע: "מָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב, וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת," כלומר, כל בני האדם; שכן אלה מצאצאי אדם דרך שת. והמשורר בתהילים קי (קט בוולגטה), ו: "יָדִין בַּגּוֹיִם, מָלֵא גְוִיּוֹת, מָחַץ רֹאשׁ עַל אֶרֶץ רַבָּה, מִנַּחַל בַּדֶּרֶךְ יִשְׁתֶּה." וישעיהו בפרק סא מתאר את נחמת המשיח וגאולתו, אך בפרק סג את נקמתו: "דָּרַכְתִּי, אומר הוא, בְּאַפִּי, וַאֲשַׁכְּרֵם בַּחֲמָתִי, וְאוֹרִיד לָאָרֶץ נִצְחָם. כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי." ומיד מוסיף: "בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם," וכו'.
הסיבה לעניין זה ולאופן דיבור זה כפולה: הראשונה, משום שכל שחרור ארצי, שקדם לשחרור הרוחני של האנושות כטיפוס — כלומר המצרי והבבלי (שכן אליהם הם רומזים) — לא נרכש ולא הושלם ללא דם ושחיטת אויבים, כלומר המצרים בים סוף, והכשדים על ידי כורש. הסיבה השנייה היא שבנקמה וגאולה זו של המשיח, אותם אנשים הם גם אויבים וגם ידידים, גם מנוצחים וגם משוחררים, גם נהרגים וגם נגאלים — אך שונים בטבע, במידות וברגש. שכן מי שהיו קודם כופרים ורשעים, דרך המשיח נעשו מאמינים וחסידים. המשיח אפוא הרג גויים ואנשים, והקים אחרים — ואף את אותם אנשים עצמם; שכן, למשל, הרג את פטרוס עובד האלילים, השיכור, הנואף, והקים את אותו אדם ועשהו פטרוס עובד האל, המפוכח, הצנוע וכו'.
הערה: החוטא מייצג אישיות כפולה, וקיים כביכול בטבע כפול — כלומר של אדם ושל שד, או של מום וחטא. הראשון הוא חייל, השני אויב המשיח; הראשון עתיד להיגאל, השני להינצח. לראשון שייכת שנת השמיטה, לשני יום הנקם. הראשון נמשל לבני ישראל הנגאלים, השני למצרים ולבבלים הנטבחים. כך אפוא זעם המשיח נלחם נגד השד ונגד שלוחיו, כלומר העוונות, ומגרשם מן האדם, כדי לכונן את מלכות האל באדם ולהשיב את האדם לעצמו ולאלוהיו.
כרונולוגיה קדושה
מאחר שהתורה מכילה את דברי הימים של העולם, ראינו לנכון להציג כאן כרונולוגיה קצרה וסבירה, מועילה ונעימה לקורא, שבה, כמו בתקציר, יוכל לסקור במבט אחד את הגילים והתקופות של אישים בודדים או אירועים מפורסמים בכתבי הקודש, ואת המרחקים ביניהם. קיבלתיה מידי האב הנכבד הנריקוס סמריוס זכרו לברכה, אשר עיבד אותה בדיוק רב; אולם לא היתה נקייה מטעויות, מהן טיהרתי אותה בקפידה. הוא עצמו משמיט את קֵינָן; לשאול בלבד לאחר שמואל הוא נותן 40 שנה, כפי שנרמז במעשי השליחים יג, 21; ואת 70 שנות השבי או העבדות, אשר ירמיהו ניבא בפרק כה, 12 ובפרק כט, 10, הוא מתחיל ככל הנראה מגלות ושביית יְכׇנְיָה או יְהוֹיָכִין, שהיה בנו של יהויקים ונכדו של צדקיהו — ובעניינים אלה ואחרים אדון ביתר הרחבה במקומותיהם הראויים, ואבחן אותם ביתר דיוק. השנים הכתובות בלוח זה בסדרה האנכית הראשונה, והמצוינות בטור הצמוד אליה, מסמנות את שנות העולם העולות ברצף עד המשיח. השנים המצוינות בשורות ובטורים האופקיים מסמנות את המרחקים של אלה זה מזה, אם אלו שבסדרה האנכית משולבות כך שיתכנסו לטור אחד ויחיד — לדוגמה, הטור האופקי השני המתכנס עם הרביעי בקו האנכי מציין שמן המבול עד אברהם חלפו 292 שנה.
הערה ראשונה: אותו אירוע נרשם לעתים שנה אחת מוקדם יותר, ולעתים שנה אחת מאוחר יותר. לדוגמה, מיציאת העברים ממצרים עד מקדש שלמה, נמנות לעתים 479 שנה, היינו שנים שלמות; לעתים 480, היינו שנים שהחלו — שכן השנה ה-480 החלה כאשר בניית המקדש התחילה. מכאן המושכל הנפוץ בקרב הכרונולוגים שהפרש של שנה אחת בכרונולוגיה אינו יוצר שום הבדל בחישוב הזמנים, ולפיכך אין לייחס לו משמעות.
הערה שנייה: כשם שהיהודים והנוצרים מתחילים את הכרונולוגיה שלהם מאדם, או מן המבול, או מאברהם, או מיציאת העברים ממצרים, כך הגויים מחשבים את זמניהם ראשית, מנינוס ושמירמיס, אשר יסדו את המלוכה הראשונה של אשור, ובזמנם חי אברהם. שנית, ממבול אוגיגס ומלכות אינכוס ופורונאוס כמלכים, אשר חל בזמן יעקב האב. שלישית, ממלחמת טרויה וחורבנה, שאירעו בזמן שמשון ועלי הכהן הגדול. רביעית, מתחילת האולימפיאדות, שהחלו לקראת סוף מלכות עוזיהו מלך יהודה. חמישית, מיסוד העיר רומא, שאירע לקראת סוף מלכות יותם מלך יהודה.
תקציר כרונולוגיית עולם הברית הישנה עד המשיח
הנתונים הכרונולוגיים הבאים מצליבים אירועים מקראיים עיקריים עם מערכות תיארוך מרובות. כל רישום מציין את האירוע ואת מספר השנים מתחילת העולם.
שנים מתחילת העולם עד נח: 1056
שנים מתחילת העולם עד המבול (סוף המבול): 1657
שנים מתחילת העולם עד אברהם: 2024
שנים מתחילת העולם עד ההבטחה שניתנה לאברהם: 2084
שנים מתחילת העולם עד כניסת יעקב למצרים: 2299
שנים מתחילת העולם עד מות יוסף: 2370
שנים מתחילת העולם עד העבדות במצרים בטיט ובקש: 2431
שנים מתחילת העולם עד יציאת בני ישראל ממצרים: 2531
שנים מתחילת העולם עד הכניסה לארץ המובטחת, והשופטים: 2571
שנים מתחילת העולם עד מקדש שלמה: 3011
שנים מתחילת העולם עד המלכים: 3046
שנים מתחילת העולם עד האולימפיאדות: 3228
שנים מתחילת העולם עד יסוד רומא: 3250
שנים מתחילת העולם עד שבי עשרת השבטים בידי שלמנאסר: 3283
שנים מתחילת העולם עד גלות יכניה או יהויכין: 3405
שנים מתחילת העולם עד השבי הבבלי וחורבן ירושלים בידי נבוכדנאצר: 3416
שנים מתחילת העולם עד החירות בימי כורש: 3486
שנים מתחילת העולם עד שבועות דניאל: 3486
שנים מתחילת העולם עד העידן היווני או הסלאוקידים: 3694
שנים מתחילת העולם עד כיבוש יהודה על ידי הרומאים בימי פומפיוס: 3888
שנים מתחילת העולם עד הולדת המשיח: 3950
שנתו הראשונה של המשיח: 3951
שנים מתחילת העולם עד טבילת המושיע: 3981
שנים מתחילת העולם עד ייסוריו של הגואל: 3984
שנים מתחילת העולם עד סוף שבועות דניאל: 3984
מן השבי הבבלי ועד שנות היוונים או הסלאוקידים, שמהם ספרי המכבים מחשבים ורושמים את סיפוריהם, והמתחילים לאחר מות אלכסנדר הגדול בשנה השתים עשרה שבה נטל סלאוקוס לעצמו את התואר המלכותי, חלפו 278 שנה.
וכדי שתהיה בידך תמצית של כל הדברים הללו, שים לב וזכור: מאדם עד המבול חלפו 1,656 שנה, כפי שנלמד מבראשית ה ו-ז; עד סוף המבול, אולם, חלפו 1,657 שנה, שכן המבול נמשך שנה תמימה, בראשית ז ו-ח.
המשיח אפוא נולד בשנת 3950 לבריאת העולם.
כרונולוגיית המקרא
חקירות החוקרים בני זמננו בעיון בספרי ובאנדרטאות הקדמונים לא שחררו עד כה את ענייני הכרונולוגיה מכל סבך וקשר; להיפך, הם הותירו את הנושא מסובך וקשה עוד יותר. מסיבה זו, ראינו לנכון להפנות את קוראינו לחיבור מצוין מסוג זה שכותרתו Fasti Hellenici, מאת קלינטון, וכן להציג לעיניהם את הלוח הקצר הלקוח מחיבורו של ד"ר זפ שנכתב בצרפתית, La Vie de N.-S. Jésus-Christ, כרך ב, עמ' 454.
ייחוס האבות
אדם, בן 130 שנה, מוליד את שת. שנת העולם: 130. שנים לפני המשיח: 4061.
שת, בן 105 שנים, מוליד את אנוש. שנת העולם: 235. שנים לפני המשיח: 3956.
אנוש, בן 90 שנה, מוליד את קינן. שנת העולם: 325. שנים לפני המשיח: 3866.
קינן, בן 70 שנה, מוליד את מהללאל. שנת העולם: 395. שנים לפני המשיח: 3796.
מהללאל, בן 65 שנה, מוליד את ירד. שנת העולם: 460. שנים לפני המשיח: 3731.
ירד, בן 162 שנה, מוליד את חנוך. שנת העולם: 622. שנים לפני המשיח: 3569.
חנוך, בן 65 שנה, מוליד את מתושלח. שנת העולם: 687. שנים לפני המשיח: 3504.
מתושלח, בן 187 שנה, מוליד את למך. שנת העולם: 874. שנים לפני המשיח: 3317.
למך, בן 182 שנה, מוליד את נח. שנת העולם: 1056. שנים לפני המשיח: 3135.
נח, בן 500 שנה, מוליד את שם, חם ויפת. שנת העולם: 1556. שנים לפני המשיח: 2635.
מתושלח מת בגיל 969 שנה. המבול מסתיים ביובל ה-34 לאחר הבריאה (אותו מספר שנים שהמשיח חי על פני האדמה), כשנח בשנת ה-600 לחייו. המבול פוסק. שנת העולם: 1657. שנים לפני המשיח: 2534.
שנתיים לאחר מכן, שם, בן 100 שנה, מוליד את ארפכשד. שנת העולם: 1659. שנים לפני המשיח: 2532.
ארפכשד, בן 35 שנה, מוליד את שלח. שנת העולם: 1694. שנים לפני המשיח: 2497.
שלח, בן 30 שנה, מוליד את עבר. שנת העולם: 1724. שנים לפני המשיח: 2467.
עבר, בן 34 שנה, מוליד את פלג. שנת העולם: 1758. שנים לפני המשיח: 2433.
פלג, בן 30 שנה, מוליד את רעו. שנת העולם: 1788. שנים לפני המשיח: 2403.
רעו, בן 32 שנה, מוליד את שרוג. שנת העולם: 1820. שנים לפני המשיח: 2371.
שרוג, בן 30 שנה, מוליד את נחור. שנת העולם: 1850. שנים לפני המשיח: 2341.
נחור, בן 29 שנה, מוליד את תרח. שנת העולם: 1879. שנים לפני המשיח: 2312.
תרח, בן 70 שנה, מוליד את אברם, נחור והרן. שנת העולם: 1949. שנים לפני המשיח: 2242.
אברם, בן 75 שנה, בא לארץ כנען. שנת העולם: 2084. שנים לפני המשיח: 2107.
אברהם, בן 86 שנה, מוליד את ישמעאל. שנת העולם: 2095. שנים לפני המשיח: 2096.
אברהם, בן 100 שנה, מוליד את יצחק. שנת העולם: 2109. שנים לפני המשיח: 2082.
יצחק, בן 40 שנה, נושא את רבקה. שנת העולם: 2149. שנים לפני המשיח: 2042.
יצחק, בן 60 שנה, מוליד את עשו ויעקב. שנת העולם: 2169. שנים לפני המשיח: 2022.
אברהם, בן 175 שנה, מת. שנת העולם: 2184. שנים לפני המשיח: 2007.
עשו בן ארבעים נושא את בת בארי החתי. שנת העולם: 2209. שנים לפני המשיח: 1982.
יעקב, בן 77 שנה, בורח למסופוטמיה. שנת העולם: 2246. שנים לפני המשיח: 1945.
יעקב, בן 91 שנה, מוליד את יוסף. שנת העולם: 2260. שנים לפני המשיח: 1931.
יעקב, בן 97 שנה, שב לארץ כנען. שנת העולם: 2266. שנים לפני המשיח: 1925.
יוסף, בן 16 שנה, נמכר על ידי אחיו. שנת העולם: 2276. שנים לפני המשיח: 1915.
יצחק, בן 180 שנה, מת. שנת העולם: 2289. שנים לפני המשיח: 1902.
יעקב, בן 130 שנה, בא למצרים, בשנה ה-24 לאחר בואו של יוסף עצמו, ו-215 שנה לאחר נדידת אברהם. שנת העולם: 2299. שנים לפני המשיח: 1892.
יעקב מת, בן 147 שנה. שנת העולם: 2316. שנים לפני המשיח: 1875.
יוסף מת, בן 110 שנים. שנת העולם: 2370. שנים לפני המשיח: 1821.
בני ישראל יוצאים ממצרים בשנה ה-430 לשבי. שנת העולם: 2700. שנים לפני המשיח: 1491.
מלכי יהודה
480 שנה נמנות מן השבי המצרי עד בניין המקדש, בשנה הרביעית למלכות שלמה. שנת העולם: 3011. שנים לפני המשיח: 1180.
מנקודה זו ועד בניית מקדש הורדוס חלפו 1,000 שנה. שלמה מלך עוד 36 שנה לאחר בניית המקדש. שנת העולם: 3046. שנים לפני המשיח: 1145.
רחבעם מולך 17 שנה. שנת העולם: 3082. שנים לפני המשיח: 1109.
אבייה מולך 3 שנים. שנת העולם: 3085. שנים לפני המשיח: 1106.
אסא מולך 41 שנה. שנת העולם: 3126. שנים לפני המשיח: 1065.
יהושפט מולך 25 שנה. שנת העולם: 3151. שנים לפני המשיח: 1040.
יהורם מולך 8 שנים. שנת העולם: 3159. שנים לפני המשיח: 1032.
אחזיהו מולך שנה אחת. שנת העולם: 3160. שנים לפני המשיח: 1031.
עתליהו מולכת 6 שנים. שנת העולם: 3166. שנים לפני המשיח: 1025.
יואש מולך 40 שנה. שנת העולם: 3206. שנים לפני המשיח: 985.
אמציהו מולך 29 שנה. שנת העולם: 3235. שנים לפני המשיח: 956.
עוזיהו מולך 52 שנה. שנת העולם: 3287. שנים לפני המשיח: 904.
יותם מולך 16 שנה. שנת העולם: 3303. שנים לפני המשיח: 888.
אחז מולך 16 שנה. שנת העולם: 3319. שנים לפני המשיח: 872.
חזקיהו מולך 29 שנה. שנת העולם: 3348. שנים לפני המשיח: 843.
מנשה מולך 55 שנה. שנת העולם: 3403. שנים לפני המשיח: 788.
אמון מולך שנתיים. שנת העולם: 3405. שנים לפני המשיח: 786.
יאשיהו מולך 31 שנה. שנת העולם: 3436. שנים לפני המשיח: 755.
יהואחז מולך 3 חודשים. שנת העולם: 3436. שנים לפני המשיח: 755.
יהויקים מולך 11 שנה. שנת העולם: 3447. שנים לפני המשיח: 744.
יהויכין מולך 3 חודשים. שנת העולם: 3447. שנים לפני המשיח: 744.
צדקיהו מולך 11 שנה, לפני שירושלים נכבשה בידי נבוכדנאצר. כיבוש זה אירע 430 שנה לאחר בניית מקדש שלמה, 580 שנה לפני הולדת המשיח, או 166 שנה לאחר יסוד רומא. שנת העולם: 3611. שנים לפני המשיח: 580.
שכן יהויכין היה שבוי בבבל 37 שנה, עד מלכות אויל מרודך (מלכים ב כה). משם ועד כיבוש בבל בידי כורש חלפו 23 שנה לפי הקנון של תלמי, ואז 233 שנה עד תלמי לגוס, ואז 275 שנה עד כיבוש אלכסנדריה בידי אוגוסטוס (שנת 724 לבניין העיר). עתה אם תחסיר 166 שנה מ-747 (שבה נוסדה העיר), תקבל 581, או שנת 4191 לבריאת העולם.
לפיכך מבריאת העולם ועד הולדת המשיח חלפו 4,191 שנות חמה, אך 4,320 שנות לבנה, ו-5,625 שנות כהונה.
ראה: דה ויניול, כרונולוגיה של ההיסטוריה הקדושה.