科尔内留斯·阿·拉皮德，耶稣会士
（Commentaria in Pentateuchum Mosis）
总论
希伯来人，据圣热罗尼莫在其《盔甲序言》中所证，将圣经——即旧约——的书卷数目与其字母数目相等，即二十二卷，并将其分为三类：即「托辣」，即法律；「乃彼因」，即先知书；「科图彬」，即圣著。「托辣」或法律包含五书，即创世纪、出谷纪、肋未纪、户籍纪和申命纪。这些书卷并非如斐洛所持之说由梅瑟分定和命名，而是由七十译者所为，因为此前只是法律的一部书。
他们将先知分为前先知和后先知两类：前先知指若苏厄书、民长纪、卢德传和列王纪四书；后先知则包括依撒意亚、耶肋米亚、厄则克耳和十二位小先知。
圣著则包括约伯传、圣咏、箴言、训道篇、雅歌、达尼尔书、编年纪、厄斯德拉和艾斯德尔传。
五书，即梅瑟的五卷书，是世界的编年史。因为其宗旨在于编织世界的历史和年表，以及从世界初创直至梅瑟逝世的圣祖们的事迹。盖在创世纪中，梅瑟从起初追述了世界的创造，以及亚当、厄娃、诺厄、亚巴郎、依撒格、雅各伯和其他圣祖的事迹，直至若瑟之死。在出谷纪中，记述了法老的迫害，继而十灾降于埃及，希伯来人出离埃及，以及在旷野中的流浪，他们在西乃山从天主那里领受了十诫和其他法律。在肋未纪中，描述了祭祀和祭品、禁食之物、节期和其他礼仪、洁净礼和仪式，涉及百姓以及司祭和肋未人。在户籍纪中，百姓、首领和肋未人被计数，同样记录了希伯来人的四十二个驻营地，以及他们和天主在旷野中的作为；此外还叙述了巴郎的预言，以及希伯来人与米德杨人的战争。申命纪，即第二法律，重申并强调了天主先前在出谷纪、肋未纪和户籍纪中通过梅瑟颁布的法律。
第一注。五书的作者是梅瑟：希腊和拉丁教父们都如此教导，甚至基督本人亦然，如若望福音一章十七节和四十五节、若望福音五章四十六节及其他处所明示。
此外，梅瑟比希腊和外邦的一切哲人都更为古老，在时间上远远先于他们，即荷马、赫西俄德、泰勒斯、毕达哥拉斯、苏格拉底，乃至比这些人更古老的奥尔斐、利努斯、穆赛奥斯、赫拉克勒斯、阿斯克勒庇俄斯、阿波罗，甚至三度伟大的赫尔墨斯本人——他乃一切人中最古老的。因为这位三度伟大的赫尔墨斯，圣奥思定在《天主之城》第十八卷第三十九章中说，是老赫尔墨斯的孙子，其外祖父为天文学家阿特拉斯，是普罗米修斯的同时代人，与梅瑟生活在同一时期。此处请注意，梅瑟只是按日记或编年的方式撰写了五书；然而是若苏厄或类似的人物将梅瑟这些编年整理成序、加以区分，并添加和编入了若干段落。因为在申命纪末尾，梅瑟之死——他当然已经去世——是由若苏厄或另一人所添加和描述的。同样，看来并非梅瑟，而是另一个人将对梅瑟谦和的赞美编入了户籍纪十二章三节。同样，在创世纪十四章十五节，莱士城被称为丹，然而远在梅瑟之后才被称为丹；因此「丹」之名被替代了「莱士」，并非由若苏厄所为，而是由一个后来生活的人。同样，在户籍纪二十一章，第十四节、十五节和二十七节也是由另一人添加的。以同样的方式，若苏厄之死由另一人添加于若苏厄书末章第二十九节。同样，耶肋米亚的预言由巴路克整理编排，正如我将在耶肋米亚序言中所论证的。撒罗满的箴言也非由他本人，而是由他人从其著述中汇集和整理的，如箴言二十五章一节所明示。
再者，梅瑟之所以知晓并领受了这些事，部分出于传统，部分出于天主的启示，部分出于亲眼所见：因为他在出谷纪、肋未纪、户籍纪和申命纪中所叙述的事，他本人当时在场亲见亲为。
第二注。佩雷里乌斯认为，梅瑟在米德杨流亡期间撰写了创世纪（出谷纪二章十五节），此举是为了安慰在埃及受法老压迫的希伯来人。但特奥多来特、贝达和托斯塔图斯持更好的见解（欧瑟比乌斯在《福音准备》第七卷第十一章中，若仔细审视其言辞，亦无异议）：创世纪和其后四卷书都是梅瑟在希伯来人出离埃及之后所写的，当时他在旷野中担任百姓的领袖、大司祭、先知、导师和立法者，从犹太人的会众和会堂中建立和教导天主的国度和教会，好使他们从万物的创造和治理中认识、热爱并崇拜造物主天主。
五书导引准则
准则一。既然梅瑟在此撰写的是世界的历史，那么他的叙述显然不是象征性的，不是寓意性的，不是神秘性的，而是历史性的、朴素的和明白的；因此他所叙述的关于乐园、亚当、厄娃和万物在六天之内逐日完成的创造等事，都应按字面意义、按其本然来理解。这是反对奥利振的立场，奥利振认为这一切都应以寓意和象征来解释，从而颠覆了字面和字面意义。但其余所有教父都传承了我们的准则，教会在此谴责了奥利振的寓言化解经法。请参看圣巴西略在此反驳奥利振的论述，《论六日创世》讲道第三篇和第九篇。圣热罗尼莫说得确切：「奥利振以自己的才智代替了教会的奥迹。」
准则二。哲学和自然科学必须适应圣经和天主之言，因为自然界的一切数目、秩序和尺度皆来源于天主，圣奥思定如是说。因此反过来，不可将圣经曲解以迁就哲学家的意见，或迁就自然的光照和指令。
准则三。梅瑟常常使用预叙法或预示法：盖他以后来很久才赋予城邑和地方的名称来称呼它们。如此在创世纪十四章二节，他以「色哥尔」之名称呼巴拉城，然而该城当时并不叫色哥尔，而是后来罗特从索多玛逃到那里时才被称为色哥尔。同样在同章六节，他称诸山为色依尔，然而这些山远在此后才因厄撒乌而被称为色依尔。同样在同章十四节，他称当时名为莱士的地方为丹。
准则四。「永远」往往并不意味着严格意义上的永恒，而是指某一漫长的时期，其终了尚不可预见：因为希伯来文「奥兰」，即「永远」，意指一个时代，就其隐蔽而言，即其界限和终了不被察觉。因为词根「阿兰」意为隐藏或遮蔽。再者，「永远」往往不是绝对地说，而是相对地说，意指某一事物的整个持续期，该事物并非绝对永恒，而是就某一特定状态、国家或民族而言是永恒的。因此旧约法律被说成永远持续，即永远——不是绝对意义上的永远，而是相对于犹太人而言：因为那法律持续的时间，就是犹太人的国度和会堂存续的时间，即整个犹太教时期，直到新法律取而代之；因为它将持续到真理通过基督照临之时。事实如此，因为同一圣经在别处说旧法律将被废除，新的福音法律将取而代之，如耶肋米亚三十一章三十二节以下所明示。如此，贺拉斯也在此种意义上使用「永远」一词：「不知善用少许之人将永远为奴。」因为一个连自己赖以为奴的生命都不能永恒的人，决不可能在绝对意义上永远为奴。圣奥思定在《创世纪问答》第三十一问中传授了此准则，详情可参阅佩雷里乌斯《创世纪注释》第三卷第四三〇页以下。
准则五。希伯来人通过变换格，常常以一种感官代替另一种，尤其以视觉代替任何感官，一则因为视觉是一切感官中最卓越、最确切的，二则因为在高于视觉和眼睛的统觉中，一切感官的感受汇聚于此。如此视觉被用作触觉，见若望福音二十章二十九节：「因为你看见了，即触摸了我，多默，你就信了。」用作嗅觉，见出谷纪五章二十一节，希伯来原文：「你们使我们的气味（名声和声誉）在法老的眼中，」即在法老的鼻中，「变为恶臭」。用作味觉，见圣咏三十三篇九节：「你们要品尝并观看（即品味），上主是何等甘美。」用作听觉，见出谷纪二十章十八节：「百姓看见了，即听见了，那些声音。」因此「看见」等同于认识或清楚地感知。
准则六。「罪」往往——尤其在肋未纪中——被用作换喻：其一，指为罪而献的祭品；其二，指罪之惩罚；其三，指因经血、精液、癞病的流出或因接触尸体而染上的法律不洁或违规。如此在肋未纪十二章六节，分娩被称为「罪」，即法律上的不洁；在肋未纪十四章十三节，癞病被称为「罪」——并非严格意义上的罪，而是法律上的，即一种不规则状态，使癞病人被排斥于祭祀和人群之外。
准则七。天主的法律被称为：第一，诫命、规条或守则，因为它们规定了当遵守或当避免之事；第二，它们被称为判决，因为它们在人们之间裁定和解决争讼——因为在法庭上必须依法审判。第三，它们被称为正义，因为它们确立了公平与正义之事。第四，它们被称为证言，因为它们证明了天主的旨意，即天主对我们的要求，天主愿我们所行之事。第五，它们被称为盟约，即契约和协定——即与天主所立之约的条件——因为天主在这样的条件下与犹太人和基督徒立约：即他将作他们的天主和父亲，只要他们遵守他的法律。
准则八。在五书中，提喻法甚为常见。如此以属概种：「做一只小山羊、一只羔羊、一只牛犊」即意味着祭献一只小山羊、一只羔羊、一只牛犊。如此以部分代整体：「满手」——补充说，以油——即意味着以傅油礼祝圣某人为司祭。如此，「揭露赤裸」或「认识一个女人」或「走进她」即指男人与女人交合。如此「开启某人的耳朵」即指在其耳边说话，即低语、指示和揭示某事。
准则九。同样，换喻法甚为常见，如创世纪十四章二十二节和出谷纪六章八节：「我举起我的手，」即举手呼唤上天之主为证，以天主起誓。如此「口」意指口头发出的言语或命令。如此「手」意指权能、力量或以手施行的惩罚。如此「灵魂」意指生命或动物本身，因为灵魂是其形式和生命。如此「血人」乃是杀人者的称谓。
准则十。同样，借喻法甚为常见；如某事物的「父亲」是指该事物的创始者、奠基者或发明者，或在该事物中居首位和最突出的人。如此天主被称为雨的「父亲」，即创造者。如此魔鬼被称为谎言的「父亲」，即创造者。如此图巴耳加音被称为弹奏乐器者的「父亲」：父亲，即最初的发明者。如此他们说：「他以剑的口，即剑的刃，击杀了他们」——因为剑的「口」即是剑的锋刃，它吞噬消灭人，正如口吞食面包一般。因为狮子、虎、狼和其他猛兽正是以这种方式用口攻击羊、犬和牛，当它们以张开的巨口撕裂、分碎和吞噬它们的时候。以类似的借喻，他们将较小的城镇和村庄称为「女儿」，它们毗邻和隶属于母城犹如隶属于母亲。再者，他们因城市的美丽和优雅而称其为「女儿」，如「熙雍的女儿」即熙雍的城池和堡垒；「耶路撒冷的女儿」即耶路撒冷城；「巴比伦的女儿」即巴比伦城，即巴比伦本身。同样，为某人「建造房屋」或摧毁之，即意味着给予某人或摧毁其家族和后裔。因为「房屋」意指后裔和子嗣。因此希伯来人称儿子为「巴尼姆」，犹如「阿巴尼姆」，即「石头」，来自词根「巴纳」，即「建造」；因为从儿子中如从石头中建起父母的房屋和家族，如欧里庇得斯所言：「房屋的柱石乃是男孩。」
准则十一。希伯来人常常将实际的动词用作言语或心理意义上的动词。如此在肋未纪十三章六节、十一节、二十节、二十七节、三十节，说司祭将「洁净」或「沾污」癞病人，即将宣告和宣判其洁净或已沾污，以使其恢复或被排除于人群的交往。如此在耶肋米亚一章十节，说：「我今日立你在列国和列邦之上，为拔除、为破坏、为毁灭、为倾覆、为建设、为栽种，」——即你将预言和宣讲：这些民族当被拔除和毁灭，但那些当被建立和栽种。如此在肋未纪二十章八节和二十一章八节、十五节、二十五节中说：「我是祝圣你们的上主，」即，我命令你们要成为圣洁的。
准则十二。希伯来人常常省略主语，无论是施动的人或物还是受动的人或物，因为他们把它留给上下文来理解，如申命纪三十三章十二节及其他处。
准则十三。圣经的字句不总是应当关联紧接之前的内容，而有时应关联远在前面的较早的内容。如此出谷纪二十二章三节——「若窃贼没有可以偿还的，他本身将被卖为奴」——不应与紧接其前的话相连，而应与第一节相连，那里说：「若有人偷了一头牛，他将赔偿五倍。」同样在雅歌一章中说：「我虽黑却美丽，如刻达尔的帐幕，如撒罗满的帷幔，」其中「刻达尔的帐幕」不能与「美丽」相连，因为那些帐幕本身并不美观，而是被烈日烤灼的、黑黝黝的、丑陋的。因此这些话应当这样连接和解释：我虽黑如刻达尔的帐幕，却同时美丽如撒罗满的绣花王室帷幔。
准则十四。在希伯来语中，否定词否定其后的全部内容；因此「不是所有」在希伯来语中等同于「没有一个」，而在拉丁语中则表示「有些……不」（即并非每一个）。
准则十五。圣经惯于向某些人许诺某些事物，这些事物并非在他们自身得以实现，而是在他们的后裔中实现，以表明天主将这些恩赐给予后裔，是出于对那些人本身的恩宠；因为赐予后裔的，也视为赐予了那些以后裔为自身分支的人，即赐予了后代的根源和首领。如此天主向亚巴郎许诺客纳罕地，不是在他自身而是在他的后裔中（创世纪十三章十四节）。如此向雅各伯，即雅各伯族人，许诺统治厄撒乌，即厄东人（创世纪二十七章二十九节）。如此在创世纪二十九章，向十二位圣祖许诺的是其后裔将要获得之事。圣金口若望在《玛窦福音讲道》第八篇中传授了此准则。
准则十六。虽然圣西彼廉在《反犹太人》第二卷第五章、圣依拉略在《论天主圣三》第四卷、以及纳齐盎的圣额我略在《论信德》论文中，认为天主以所取的形体亲自显现于亚巴郎、梅瑟和先知们面前，然而更确切的说法是：所有这些显现都是通过天使完成的，天使们在所取的躯体中代表天主的位格，因此被称为天主。如此教导者有狄奥尼修斯《天上品级》第四章、圣热罗尼莫注迦拉达书第三章、圣奥思定《论天主圣三》第三卷末章、圣额我略在《道德论》第一卷序言中，以及其他许多教父。理由如下。因为那显现于梅瑟并说「我是亚巴郎的天主」的，乃是一位天使，如圣斯德望在宗徒大事录七章三十节所教导的。如此在西乃山向梅瑟颁布法律的上主（出谷纪十九章和二十章），被圣保禄在迦拉达书三章十九节中称为天使。因为天使是服役的神灵，天主通过他们执行自己的一切工程。因此西尔弥乌姆公会议准则第十四条所定义的——在创世纪三十二章与雅各伯角力的是天主圣子——应当理解为：那是一位代表天主圣子的天使。应补充说明的是，该公会议的教令并非信德定义，甚至也不是教会教义，除了其谴责福提努斯异端的部分；因为众所周知，该公会议是一次亚略主义者的集会。
准则十七。当圣经为某人加上新名字时，应理解为并非取消先前的名字，而是在先前的名字上添加后来的名字，以便那人可以用两个名字被称呼，时而用此名，时而用彼名。如此在创世纪三十五章十节说：「你以后不再叫雅各伯，而要叫以色列，」——其意思是，你不仅叫雅各伯，而且也叫以色列；因为此后他仍常常被称为雅各伯。如此基德红在民长纪六章三十二节中被说从那天起名为耶鲁巴耳，然而圣经继续称他为基德红。如此西满在被主称为刻法之后，此后仍不时被称为西满。
此处请注意：天主和希伯来人根据事件为人取名，即给予意味着某一事件——无论当前的或将来的——的名字；于是这些名字犹如预兆，或警示，或对未来的祈愿；因为在为某人取名时，他们预示或祈愿那人将成为该名字所意味的那样。从亚当、厄娃、舍特、加音、诺厄、亚巴郎、依市玛耳、依撒格、雅各伯等名字中可以明证此点，我将在各自的位置加以论述。
罗马人、希腊人和日耳曼人效仿了同样的做法。罗马人称科尔维努斯，是因为在军营中一只乌鸦（corvus）给了他胜利的预兆；称凯撒，是因为据说他出生时便有一头浓密的头发（caesaries）；称卡利古拉，是因为他经常穿军靴（caliga）。如此皮索家族因擅长种豌豆（pisa）而得名；正如西塞罗家族因鹰嘴豆（cicer）、法比乌斯家族因蚕豆（faba）、伦图卢斯家族因小扁豆（lens）的出色种植而得名。如此安库斯因其弯曲的肘部而得名，如费斯图斯所说——因为「肘」在希腊文中叫做 ankon。如此塞尔维乌斯因生于奴隶母亲而得名；保卢斯因身材矮小而得名；托尔夸图斯因在战斗中从高卢人那里夺取的金饰项圈而得名；普兰库斯因其扁平的脚而得名。如此「西庇阿」是科尔内利乌斯家族的姓氏，由普·科尔内利乌斯（即击败汉尼拔的普·科尔内利乌斯·西庇阿·阿非利加努斯的祖父）所创立。因为他代替手杖（scipio）引领和引导其父亲，他是第一个以西庇阿为姓的人，并将该姓传给了后代。
希腊人称柏拉图，意为「宽阔的」，因其宽阔的肩膀，而此前他名叫阿里斯托克勒斯；称金口若望，意为「金口」，因其雄辩；称老尼库斯，意为「人民的征服者」；称莱奥尼库斯，意为「有狮子之性的」；称斯特拉托尼库斯，意为「军队的征服者」；称德摩斯特尼，意为「人民的支柱」；称亚里斯多德，意为「最好的终极」；称额我略，意为「警醒者」；称狄奥格尼，意为「由宙斯所生」；称阿里斯托布洛斯，意为「最佳谋士」；称特奥多鲁斯，意为「天主的恩赐」；称希波克拉特斯，意为「具有马力之人」；称卡利马库斯，意为「美丽的战斗」。
日耳曼人和比利时人称弗里德里希，意为「和平之富者」，即完全和平之人；称莱昂哈德，意为「有狮子气质的」；称贝尔纳德，意为「有熊之气质的」；称格拉尔德，意为「有鹫之气质的」；称库诺，意为「勇敢的」；称康拉德，意为「大胆谋略的」；称阿德尔吉修斯，意为「高贵精神的」；称卡努特，因善饮而得名；称法拉蒙德或弗拉蒙德，因面容的俊美而得名。如此威廉因金色的头盔而得名；古德拉，意为「美好的份额或命运」；洛泰尔，意为「铅一般的心」；莱奥波德，意为「狮子之足」；兰弗朗克，意为「持久的自由」；沃尔夫冈，意为「狼一般的步伐」。更多详情请参阅戈罗庇乌斯、斯克里齐乌斯和庞图斯·赫伊特鲁斯论比利时的著作。
准则十八。当某人已有名字，其名字并非被更改，而只是——将其原名默认并预设——被说应如此如彼称呼时，那么并非给他另起一个名字，而是意味着他将成为那样的人，以至于可以正当地以那另一个名字被称呼和称呼。如此在依撒意亚七章十四节，基督被称为厄玛奴耳；在第八章第三节：「快快掳掠，速速抢夺」；在第九章第六节：「奇妙的、谋士、天主、大能的、永远之父、和平之王」；在匝加利亚第六章第十二节，他被称为「旭日」。如此若翰洗者被玛拉基亚称为厄利亚；而且载伯德的儿子们在福音中被称为「波纳尔革」，即「雷霆之子」。
准则十九。古时的男男女女拥有许多名字：因此同一人在圣经中时而被以此名称呼、时而被以彼名称呼，并不足为奇。如此在创世纪三十六章二节被称为阿达的厄撒乌之妻——赫特人厄隆之女——在创世纪二十六章三十四节却被称为友第德——赫特人贝厄黎之女；而他另一位妻子在创世纪三十六章二节被称为敖曷里巴玛——阿纳的女儿——在创世纪二十六章三十四节却被称为巴色玛特——厄隆之女。同样在编年纪上前十章中，男子和女子往往被给予不同的名字——我说的不同，是指不同于他们在创世纪、若苏厄书、民长纪和列王纪中所有的名字。如此阿彼默肋客和阿希默肋客是同一人，约伯和约巴布亦然，阿加尔和阿堪亦然，阿兰和兰亦然，阿劳纳和敖尔南亦然，耶特洛和勒乌耳亦然。此处附带请注意，名字一旦被转移到另一种语言中，就会发生很大变化，几乎看不出是同一名字，尤其是当它们暗示和倾向于其本语中不同的词源时。
准则二十。圣经惯于将仅仅是机缘的事称为原因，并以之替代事情的真正原因，因为人们通常如此说话，将来自任何来源的结果都称为效果，将机缘称为原因。如此在创世纪四十三章六节，雅各伯说：「你们为何这样给我招灾，告诉他你们还有一个兄弟？」因为雅各伯的儿子们并非有意给父亲带来灾难，而是灾难在他们做别的事情时，从他们的行为和言语中偶然和附带地发生了。参阅里贝拉注亚毛斯二章十九节。
准则二十一。希伯来人常以抽象名词代替具体名词，如「可憎之物」代替可憎的或被憎恶的事物，出谷纪八章二十八节：「我们岂能将埃及人的可憎之物献祭于上主？」圣咏二十篇二节：「你已将他心中的渴望（即所渴望之物）赐给了他。」如此天主被称为我们的希望，即所盼望之物，又是我们的忍耐和光荣，即我们因之而受苦、因之而光荣的那一位。
准则二十二。希伯来人对动词的使用，时而取其完成义，时而取其持续义，时而取其起始义，以致「做」等同于企图、着手、开始做某事。如此希伯来人有时被说成傍晚出离了埃及（申命纪十六章六节），有时被说成夜间出离（出谷纪十二章四十二节），别处又说清晨出离（户籍纪二十三章三节），因为傍晚他们宰杀了羔羊，这是出发的原因和开端；而夜间，在埃及人的长子被杀之后，他们获得了法老的许可，甚至是离去的命令，并收拾行装开始出发；但清晨他们才完全和彻底地出发了。
准则二十三。当希伯来人想要夸大某事或表达最高级（他们本身没有最高级的形式）时，他们使用抽象名词或重叠的具体名词，如「圣洁」或「至圣所」，即「最神圣的」——这在肋未纪中极为常见。
准则二十四。在圣经中，倒置法甚为常见，如出谷纪十二章十一节：「你们脚上要穿鞋，」倒过来说即是：你们的脚要在鞋里，即穿好鞋。因为鞋并不在脚上，而是脚在鞋中。出谷纪三章二节，希伯来原文：「荆棘在火中燃烧，」即火在荆棘中燃烧。民长纪一章八节，希伯来原文：「他们将城投入火中，」即他们将火投入城中。列王纪下九章三十节，关于依则贝耳，希伯来文说：「她将眼睛放在锑粉中，」即她将锑粉涂在眼睛上，用锑粉描画她的眼睛。圣咏七十六篇六节，希伯来原文：「你使我们在泪水中饮了满杯，」即在一个量杯中的泪水——当然是很大的量杯，如辣彼达味所说。圣咏十八篇五节：「他从太阳安设了自己的帐幕，」即他将太阳安置在自己的帐幕中，或他在诸天中为太阳安设了帐幕，如希伯来原文所示。圣咏八十篇六节：「他在若瑟中立了证言，」即他将若瑟立为证言，因为他一切顺遂，乃因他遵守了天主的法律。加色丁译文亦如此：不过该段还有另一个更确切的意义，正如我在圣咏八十篇注释中所说。
准则二十五。希伯来人对名词的使用，时而取主动义，时而取被动义。如此「畏惧」既指我们畏惧某人的那种畏惧，也指被畏惧的那一位，如创世纪三十一章四十二节，天主被称为依撒格的畏惧，即被依撒格所畏惧的那一位，即依撒格所敬畏和崇敬的那一位。如此「忍耐」不仅指推动我们勇敢忍受的那种德行，也指受苦本身和我们所忍受的逆境，甚至指天主本身——我们因天主而受苦——如圣咏七十篇五节：「你是我的忍耐，上主。」同样，「爱」不仅指我们爱的那种爱，也指所爱的对象，如「我的天主，我的爱，我的一切。」
准则二十六。在圣经中，弱言法甚为常见（更准确地应称为 litotes，即缓和语），就是一种弱化手法，以微小的言辞表达重大的事物，使之仿佛被缩小了，例如维吉尔《农事诗》第三卷所言：「谁不知道残暴的欧律斯透斯，或不受颂赞的布西里斯的祭坛呢？」「不受颂赞的」，即最为邪恶、最应受谴责的。因为布西里斯惯于屠杀和祭献他的客人。如此在撒慕尔纪上十二章二十一节说：「不要转向那些虚妄之物，它们不会有益于你们，」即不要转向偶像，它们将极大地伤害你们，对你们有害。玛加伯上二章二十一节：「离弃法律，对我们没有好处」（即将极大地伤害我们）。米该亚二章一节：「那些谋划无益之事的人有祸了，」即谋划有害之事。肋未纪十章一节：「在上主面前献上凡火，那是未曾命令他们的，」即那是被禁止的。
准则二十七。梅瑟——圣克莱孟在《杂志》第六卷中说——因为受过埃及人一切智慧的教育，所以在其法律中不时使用他们的象形文字方法，并以象征和谜语传授它们。如此大司祭厄肋阿匝尔亦是如此，当阿里斯特亚斯（正如他自己在《论七十译者》论文中所证，载于《教父文库》第二卷）——托勒密·费拉德尔非的使者——询问为何梅瑟禁止食用或祭献其他民族所用的某些动物时，他回答说：梅瑟的这些诫命是象征性的和隐晦的，犹如毕达哥拉斯的格言和埃及人的象形文字。此外，毕达哥拉斯的谜语——圣热罗尼莫在《反鲁菲努斯》第三卷中说——诸如此类：「不要跨过天平，」即不要越过正义。「不要用剑拨火，」即不要以言辞激怒发怒的人。「不可采摘花冠，」即不可侵犯城邦的法律，而应加以维护。「不要吃心，」即将忧愁从心中抛去。「不要走大路，」即不要追随众人的错误。「不可让燕子进屋，」即不可让喋喋不休之人进家门。「对负重者应加重担，对卸下重担者不应分担其负，」即对努力追求德行之人，应加添诫命；但对那些逃避劳苦、沉溺于闲散之人，则应听之任之。
准则二十八。较晚期的希伯来人不知道专有名词、动物、草本、树木和宝石的真正含义；但他们各人按自己的意愿揣测。因此在这件事上，最确定的规则是遵从最博学的古代希伯来人，尤其是我们的译者（即通行本译者），他经教会的判定被认为是所有译者中最优秀的。
准则二十九。希伯来文中动物、树木和石头的名称是通用的，适用于多种事物。如此「沙番」，肋未纪十一章五节，指蹄兔；但在箴言三十章二十六节，指野兔；而在圣咏一百零四篇十八节，则指刺猬。参阅里贝拉注匝加利亚第五章第二十一条。
准则三十。希伯来人常以换喻法将行为、习性和能力代替其对象，反之亦然。如此他们将颜色称为「眼」或「外观」，因为颜色是眼睛和视觉的对象，如肋未纪十三章十节，说癞病改变了「外观」，即外表和颜色。如此天主再次被称为我们的畏惧、爱、希望、忍耐和光荣，因为他是我们畏惧、爱、希望、忍耐和光荣的对象；因为他是我们所畏惧、所爱、所期望的那一位，我们因他而受苦，在他内光荣。
准则三十一。梅瑟在五书中的角色：第一是历史家，第二是立法者，第三是先知；因此对他的解释时而应从历史角度，时而应从法律角度，时而应从预言角度。
准则三十二。在希伯来人中，连词「和」往往是解释性的，即标示解释的符号，意为「即」，如肋未纪三章三节：「他们的手已满盈，和（即）已被祝圣」：因为以油充满双手，就是将它们祝圣为司祭之职。如此哥罗森书二章八节：「你们要小心，免得有人借着哲学，和（即）虚妄的诡辩，来诱惑你们。」因为宗徒并不是要谴责真正的哲学，而只是虚假的和诡辩的哲学。连词「和」在玛窦福音十三章四十一节、耶肋米亚三十四章二十一节及其他处也以类似方式使用。
准则三十三。希伯来人频繁使用疑问句式，不是在疑问之事上，而是在明确之事上；不是为了责备，而是为了唤醒和激发听者的注意力。如此在创世纪四十七章十九节，埃及人对若瑟说：「我们何必在你眼前死去？」如此在出谷纪四章二节，天主对梅瑟说：「你手中拿的是什么？」在第十四章第十五节：「你为何向我呼号？」如此基督对他母亲所说的话：「女人，我与你有什么关系？」——这不是责备，而是对希望的试炼，使之更加锐利。
准则三十四。五书的一切诫命，甚至司法性的诫命，都是天主法律，因为它们是由天主所认可的；然而其中某些诫命似乎并不在大罪下约束人，而仅在小罪下约束，因为事情本身的轻微，例如「你的田地不可撒不同的种子」（肋未纪十九章十九节），又如「若你发现鸟巢，取走雏鸟，但让母鸟去」（申命纪二十二章六节）。
准则三十五。圣经——尤其在预言中——有时同时兼顾预像和对范，即言辞本义所指的事物，以及该事物所代表的寓意；但其中某些内容更适合预像，某些更适合对范；于是该段便有双重字面意义：第一重为历史的，第二重为预言的。因为聪明的少年也常常戏弄和嘲笑同伴，比如说「你鼻子很长」，同时又意味着他精明，仿佛说「你既是大鼻子又是灵敏的」：此处「鼻子」一词既保留了其本义，又通过优雅的暗示和寓意获得了另一层含义。那么圣神为何不能在同一个概念和论述中兼顾符号和所指之物、预像和真实呢？实例见撒慕尔纪下七章十二节，那里按字面意义论及撒罗满，但却以夸张手法说了某些事，其本义和充分的字面意义唯独属于基督。如此在创世纪三章十四节，天主对蛇说话，并通过蛇对潜藏其中的魔鬼说话。因此他说了一些本义属于蛇的话，如：「你要以胸膛爬行，你要吃泥土」；又说了一些本义属于魔鬼的话，如：「我要将仇恨放在你和女人之间；她要踏碎你的头。」如此梅瑟在申命纪十八章十八节中，借他在自己之后许诺的那位先知，既指一切先知，又特指基督。如此巴郎说以色列将蹂躏摩阿布、厄东和舍特之子（户籍纪二十四章十七节），借以色列既指达味，又指基督。如此依撒意亚第十四章十一节以下，以路济弗尔的坠落来描述巴比伦王的陨落；因此他说了一些本义属于路济弗尔的话，而对巴耳塔撒尔仅是象征性的，即夸张地或比喻地适用，如：「你怎么从天上坠下了，路济弗尔！你的骄傲已被拖入阴府，你曾说：我要升到天上，我要在天主的众星之上高举我的宝座，我要与至高者相似。」但他说了另一些本义属于巴耳塔撒尔的话，如：「你的尸体已倒下，蛀虫将铺在你身下，蛆虫将成为你的覆盖。」以类似方式，厄则克耳第二十八章第二节和第十四节，按照某位革鲁宾的财富和陨落来描述提洛王的财富和陨落。因为先知的心智被最崇高的预言之光所攫取，在其中万物紧密相连，一事似乎是另一事的预像；因此先知们常常从一事跳到另一事，一方面出于上述原因，一方面出于修辞的典雅，以此将相似之物互相比拟和影射。
准则三十六。圣经的字面意义可以有多重——不仅是预像性的和预像性地从属的，而且是不同的和不相关的——这是圣奥思定在《忏悔录》第十二卷第十八章、二十五章、二十六章、三十一章和三十二章中所教导的，圣多玛斯引用并追随之（《神学大全》第一部，第一问，第十条，正文），这从拉特朗公会议的「论至高圣三」章节中的「坚定」（Firmiter）条文中亦可看出，该公会议从创世纪第一章「在起初天主创造了天地」一句，按照两种字面意义得出两个真理：即世界有一个开端，仿佛「在起初」意指时间的开端；以及在世界之前没有任何受造物，仿佛「在起初」等同于「在万物之先」。如此圣咏二篇七节：「我今日生了你，」教父们既以基督的人性生成来解释，又以天主性的生成来解释。因此七十译本也不时给出与我们的译本不同的字面意义，古时还有许多其他互相不同的译本。如此加雅法以一种意义、而圣神通过他的口以另一种意义说了：「一个人替百姓死，对你们更有利」（若望福音十一章五十节）；然而圣若望以这些话叙述并表达了两者——即加雅法和圣神——的意义和心意。但在此以及大多数其他情况下，一种意义在某种方式上与另一种意义相联并从属于它。
准则三十七。在希伯来人中，尤其是先知们中，变换格和交替甚为频繁——人称的变换，使他们从第一人称或第二人称转到第三人称，如申命纪三十三章七节；时态的变换，使他们以过去时代替将来时，因为将来之事的确定性，如申命纪三十二章十五节、十六节、十七节、十八节、二十一节、二十二节及以下；数的变换，使他们从单数转到复数，反之亦然，如申命纪三十二章四十五节和十六节；性的变换，使他们从阴性转到阳性，反之亦然，如创世纪三章十五节。
准则三十八。圣经中所言之气候或世界方位，如东、西、南、北，须依照犹太地区、耶路撒冷及圣殿的位置来理解。因为梅瑟及其他圣作者是为犹太人而写作的；而犹太地处于当时所居住和耕作的世界之中心位置，乃是天主的土地和特别产业。
准则三十九。同一事物可以成为两种甚至相反事物的预象，但是从不同角度而言。如此，洪水就诺厄借方舟得以存活而言，是信徒受洗的预象；但就恶人被其淹没而言，则是末日审判中对被弃者施行惩罚的预象。如此，基督是教会的磐石和角石；但对虔诚者而言，他是救恩之石，而对不信者和恶人而言，他是绊脚石和令人跌倒的磐石。如此，基督因其力量被称为狮子；而魔鬼因其残暴和贪婪也被称为狮子。圣奥思定（致厄沃迪乌斯书第九十九号）和圣巴西略（论依撒意亚第二章）传授了此法则。
准则四十。在字面意义上，所有语句和所有词语都必须按照所指示的事物来解释和应用；但在寓意上则不必如此。事实上，圣热罗尼莫、额我略、奥利振及其他作者常愿寓意解释自由发挥，并在阐释中不拘泥于历史的严格性。以达味的奸淫为例，圣奥思定、圣盎博罗削及其他人教导说，这是基督对外邦教会之爱的预象，而外邦教会此前曾与偶像行淫。然而，正确而扎实的寓意解释应当与历史相对应，越恰当地对应，就越合适；否则它就不是圣经的正当意义，而只是一种引申的意义。因为正如字面意义是词语首先所表示的意义，寓意则是字面意义所指示的事物所预示和表达的意义。圣热罗尼莫在注释欧瑟亚第五章时如此教导，他在那里收回了他在别处所表达的相反观点。
准则四十一。在梅瑟和圣经中，合词偶举法（hendiadys）并不少见——这是一种将一事分为二事的修辞手法，因此更确切地称为「一以表二」，即以二表一，如维吉尔《埃涅阿斯纪》卷一所言：「他将巨大的山块压在他们身上」，即他压上了高山的巨块；又如：「他咬住了金质的嚼环」，即他咬住了金色的嚼环；又如：「我们用金碗浇奠」，即用金碗。创世纪一章十四节即是如此：「让（太阳和月亮）作标记、定时节、计日期和年岁」，即让它们作为时节、日期和年岁的标记。哥罗森书二章八节也是如此：「你们要谨慎，免得有人用哲学和虚妄的欺骗迷惑你们」，即用虚妄欺骗的哲学，或者说那种本身就是虚妄欺骗的哲学，意思是说：我不谴责一切哲学，而只谴责那些除了虚妄欺骗以外别无他物的哲学。因为其中及其他地方的「和」字应当解释为「即」的意思。
准则四十二。梅瑟和其他先知惯于以双重名称来表示基督的救赎，且通常是成对的名称——即杀戮与拯救、报复与赎回、震怒与和平、流血与安全、赎价与胜利。因此，先知们不区分敌人与国民，将来临救赎人类的基督描绘为一位全副武装的统帅，他被天主的义怒所驱，冲向人群，凡遇见的皆予推倒、践踏、杀戮。巴郎在户籍纪二十四章十七节中如此歌颂救世主基督：「他要打击摩阿布的首领，毁灭舍特的一切子孙」，即一切人类；因为他们都是经由舍特从亚当传下的后裔。圣咏作者在圣咏第一百零九篇第六节中说：「他要在列国中施行审判，使废墟遍布，要在广阔的大地上打碎首领，他要在路旁饮溪水。」依撒意亚在第六十一章描述基督的安慰与救赎，但在第六十三章描述他的报复：「我在我的烈怒中践踏了他们，在我的震怒中使他们沉醉，并将他们的力量拖至地上。因为报仇之日在我心中。」紧接着他又补充说：「在他的慈爱和怜悯中，他亲自救赎了他们」，等等。
此种表达方式及措辞的原因有二：其一，因为在属灵的人类解放之前作为预象的每一次属世解放——即埃及的和巴比伦的解放（因为先知们暗指的正是这些）——都不是没有仇敌的流血和杀戮就完成的，即在红海中消灭埃及人，以及居鲁士击败加尔底亚人。其二，因为在基督的这一报复与救赎中，同一批人既是仇敌又是朋友，既被征服又被解放，既被杀戮又被赎回——但在性情、品格和心志上截然不同。因为先前不信和邪恶之人，藉着基督而成为信者和虔诚者。所以基督杀戮了各民族和众人，又复活了另一些人——实际上是同样那些人；例如，他杀戮了拜偶像的、酗酒的、行淫的伯多禄，又复兴了同一个人，使他成为敬拜天主的、有节制的、贞洁的伯多禄，等等。
须知：罪人代表双重身份，仿佛存在于双重本性中——即人的本性和魔鬼的本性，或者说罪恶与罪过的本性。前者是基督的士兵，后者是基督的仇敌；前者应被解放，后者应被征服。宽免之年属于前者，报复之日属于后者。前者比作被赎回的以色列人，后者比作被杀戮的埃及人和巴比伦人。因此，基督的义怒与魔鬼及其追随者——即诸般罪恶——作战，并将它们从人身上驱逐，为要在人内建立天主的国度，使人归还于自身和天主。
神圣年表
既然《梅瑟五书》包含了世界的编年史，在此提出一份简明而可信的年代表似属妥当，对读者既有益又愉悦。读者可在其中，犹如在一份概览中，一目了然地纵览圣经中每个人物或重要事件的时代与年代，以及彼此之间的间隔。此表取自已故可敬的恩利克·撒默里乌斯神父（Henricus Samerius），他精心编制了此表；然而其中并非没有错误，我已仔细加以修正。他本人省略了加依南；他仅给撒乌耳在撒慕尔之后四十年，如宗徒大事录十三章二十一节所暗示的；而耶肋米亚在第二十五章十二节及第二十九章十节所预言的七十年之充军或奴役，他很可能从耶苛尼雅或约雅津的被放逐和被掳开始计算——约雅津是约雅金之子、漆德克雅之孙——关于这些及其他事项，我将在适当之处更详尽地论述并更精确地审察。本表第一纵列所书之年份及旁栏标注的年份，表示从世界之初逐渐递增直至基督的年份。横列及各栏所标注的年份，则表示各事件之间的间隔距离，若将纵列中的年份加以合并使其汇于同一栏格——例如，第二横栏与第四纵栏的交汇点表示从洪水到亚巴郎经过了二百九十二年。
附注一：同一事件有时记载为早一年，有时记载为晚一年。例如，从希伯来人出离埃及到撒罗满的圣殿，有时计为四百七十九年，即已完成的年数；有时计为四百八十年，即已开始的年数——因为圣殿开始建造时，第四百八十年已经开始了。因此，年代学家有一条通用的公理：年代学中一年的差异不构成时间计算上的差别，故不应视为重要。
附注二：正如犹太人和基督徒从亚当、或从洪水、或从亚巴郎、或从希伯来人出离埃及开始计算年代，异教徒也以其自身的方式计算时间：第一，从尼诺斯和色弥拉弥德开始，他们建立了亚述人的第一个帝国，亚巴郎正生活在他们的时代。第二，从奥吉格斯洪水及伊纳库斯和福罗纽斯为王的时代开始，此时正值圣祖雅各伯的时代。第三，从特洛伊战争和毁灭开始，此事发生在三松和大司祭赫里的时代。第四，从奥林匹克竞赛的开始算起，此竞赛始于犹大王乌齐雅在位末期。第五，从罗马城的建立算起，此事发生在犹大王约堂在位末期。
旧约世界年代学至基督概览
以下年代数据将圣经中的重大事件与多种纪年体系进行交叉对照。每一条目列出事件及距世界之初的年数。
从世界之初至诺厄之年数：1056
从世界之初至洪水（洪水结束）之年数：1657
从世界之初至亚巴郎之年数：2024
从世界之初至向亚巴郎所许诺言之年数：2084
从世界之初至雅各伯进入埃及之年数：2299
从世界之初至若瑟去世之年数：2370
从世界之初至在埃及以泥砖和麦秆服苦役之年数：2431
从世界之初至以色列子民出离埃及之年数：2531
从世界之初至进入预许之地及民长时代之年数：2571
从世界之初至撒罗满圣殿之年数：3011
从世界之初至列王时代之年数：3046
从世界之初至奥林匹克竞赛之年数：3228
从世界之初至罗马城建立之年数：3250
从世界之初至撒耳玛乃色尔治下十支派被掳之年数：3283
从世界之初至耶苛尼雅或约雅津被放逐之年数：3405
从世界之初至巴比伦充军及纳步高王毁灭耶路撒冷之年数：3416
从世界之初至居鲁士治下获得自由之年数：3486
从世界之初至达尼尔的七十个星期之年数：3486
从世界之初至希腊纪元或色娄苛王朝之年数：3694
从世界之初至庞培将犹太归属罗马之年数：3888
从世界之初至基督诞生之年数：3950
基督元年：3951
从世界之初至救世主受洗之年数：3981
从世界之初至救赎主受难之年数：3984
从世界之初至达尼尔七十个星期结束之年数：3984
从巴比伦充军直到希腊人或色娄苛王朝的纪年——玛加伯书即以此纪年来计算和记录其历史，此纪年始于亚历山大大帝死后第十二年色娄苛自号为王之时——共经过了二百七十八年。
为使你获得以上所有内容的概要，请注意并记住：从亚当到洪水，经过了一千六百五十六年，这可从创世纪第五章和第七章推算出来；而到洪水结束则经过了一千六百五十七年，因为洪水持续了整整一年（创世纪第七章和第八章）。
因此，基督诞生于世界的第三千九百五十年。
圣经年代学
近代学者在查考古人的著作和文献方面的研究，不仅未能使年代学问题摆脱一切纠结和困难，反而使其更加复杂和艰深。因此，我们认为向读者指出此类的一部杰出著作——克林顿（Clinton）所著、名为《希腊纪年》（Fasti Hellenici）的作品——便已足够，同时也将从塞普博士（Dr. Sepp）以法文撰写的著作《我们的主耶稳基督的生平》（La Vie de N.-S. Jésus-Christ）第二卷第四百五十四页所取的简表，置于读者眼前。
圣祖世系
亚当，一百三十岁时生舍特。世界纪年：130。基督前：4061年。
舍特，一百零五岁时生厄诺士。世界纪年：235。基督前：3956年。
厄诺士，九十岁时生刻南。世界纪年：325。基督前：3866年。
刻南，七十岁时生玛拉肋耳。世界纪年：395。基督前：3796年。
玛拉肋耳，六十五岁时生耶勒得。世界纪年：460。基督前：3731年。
耶勒得，一百六十二岁时生哈诺客。世界纪年：622。基督前：3569年。
哈诺客，六十五岁时生默突舍拉。世界纪年：687。基督前：3504年。
默突舍拉，一百八十七岁时生拉默客。世界纪年：874。基督前：3317年。
拉默客，一百八十二岁时生诺厄。世界纪年：1056。基督前：3135年。
诺厄，五百岁时生闪、含和耶斐特。世界纪年：1556。基督前：2635年。
默突舍拉于九百六十九岁时去世。洪水于创世之后第三十四个禧年完成（基督在世上所度的年岁恰与此数相同），彼时诺厄正值其生命的第六百年。洪水止息。世界纪年：1657。基督前：2534年。
两年之后，闪，一百岁时生阿帕革沙得。世界纪年：1659。基督前：2532年。
阿帕革沙得，三十五岁时生舍拉。世界纪年：1694。基督前：2497年。
舍拉，三十岁时生厄贝尔。世界纪年：1724。基督前：2467年。
厄贝尔，三十四岁时生培肋格。世界纪年：1758。基督前：2433年。
培肋格，三十岁时生勒乌。世界纪年：1788。基督前：2403年。
勒乌，三十二岁时生色鲁格。世界纪年：1820。基督前：2371年。
色鲁格，三十岁时生纳曷尔。世界纪年：1850。基督前：2341年。
纳曷尔，二十九岁时生特辣黑。世界纪年：1879。基督前：2312年。
特辣黑，七十岁时生亚巴郎、纳曷尔和哈郎。世界纪年：1949。基督前：2242年。
亚巴郎，七十五岁时来到客纳罕地。世界纪年：2084。基督前：2107年。
亚巴郎，八十六岁时生依市玛耳。世界纪年：2095。基督前：2096年。
亚巴郎，一百岁时生依撒格。世界纪年：2109。基督前：2082年。
依撒格，四十岁时娶黎贝加为妻。世界纪年：2149。基督前：2042年。
依撒格，六十岁时生厄撒乌和雅各伯。世界纪年：2169。基督前：2022年。
亚巴郎，一百七十五岁时去世。世界纪年：2184。基督前：2007年。
厄撒乌四十岁时娶赫特人贝厄黎之女为妻。世界纪年：2209。基督前：1982年。
雅各伯，七十七岁时逃往美索不达米亚。世界纪年：2246。基督前：1945年。
雅各伯，九十一岁时生若瑟。世界纪年：2260。基督前：1931年。
雅各伯，九十七岁时返回客纳罕地。世界纪年：2266。基督前：1925年。
若瑟，十六岁时被兄弟们出卖。世界纪年：2276。基督前：1915年。
依撒格，一百八十岁时去世。世界纪年：2289。基督前：1902年。
雅各伯，一百三十岁时来到埃及，此乃若瑟本人抵达之后第二十四年，亚巴郎迁徙之后第二百一十五年。世界纪年：2299。基督前：1892年。
雅各伯去世，享年一百四十七岁。世界纪年：2316。基督前：1875年。
若瑟去世，享年一百一十岁。世界纪年：2370。基督前：1821年。
以色列子民在被掳第四百三十年出离埃及。世界纪年：2700。基督前：1491年。
犹大列王
从埃及被掳至圣殿建造，共计四百八十年，时值撒罗满在位第四年。世界纪年：3011。基督前：1180年。
自此至黑落德圣殿的建造，经过了一千年。撒罗满在建造圣殿之后又在位三十六年。世界纪年：3046。基督前：1145年。
勒哈贝罕在位十七年。世界纪年：3082。基督前：1109年。
阿彼雅在位三年。世界纪年：3085。基督前：1106年。
阿撒在位四十一年。世界纪年：3126。基督前：1065年。
约沙法特在位二十五年。世界纪年：3151。基督前：1040年。
约兰在位八年。世界纪年：3159。基督前：1032年。
阿哈齐雅在位一年。世界纪年：3160。基督前：1031年。
阿塔里雅在位六年。世界纪年：3166。基督前：1025年。
约阿士在位四十年。世界纪年：3206。基督前：985年。
阿玛责雅在位二十九年。世界纪年：3235。基督前：956年。
乌齐雅在位五十二年。世界纪年：3287。基督前：904年。
约堂在位十六年。世界纪年：3303。基督前：888年。
阿哈次在位十六年。世界纪年：3319。基督前：872年。
希则克雅在位二十九年。世界纪年：3348。基督前：843年。
默纳舍在位五十五年。世界纪年：3403。基督前：788年。
阿孟在位二年。世界纪年：3405。基督前：786年。
约史雅在位三十一年。世界纪年：3436。基督前：755年。
约阿哈次在位三个月。世界纪年：3436。基督前：755年。
约雅金在位十一年。世界纪年：3447。基督前：744年。
约雅津在位三个月。世界纪年：3447。基督前：744年。
漆德克雅在位十一年，直至耶路撒冷被纳步高攻陷。此次攻陷发生在撒罗满圣殿建成后四百三十年，基督诞生前五百八十年，亦即罗马城建立后一百六十六年。世界纪年：3611。基督前：580年。
因为约雅津在巴比伦被囚三十七年，直到厄威耳默洛达客在位时（列王纪下第二十五章）。从此至居鲁士攻克巴比伦，按照托勒密纪年共经过二十三年，再经二百三十三年至托勒密·拉古斯，然后再经二百七十五年至奥古斯都攻占亚历山大里亚（罗马城建立后第七百二十四年）。如今若从七百四十七年（罗马城建立之年）中减去一百六十六年，便得五百八十一年，即世界纪年第四千一百九十一年。
因此，从世界受造至基督诞生，间隔了四千一百九十一个太阳年，或四千三百二十个太阴年，或五千六百二十五个祭司年。
参阅维尼奥勒（des Vignoles），《圣史年代学》。