کورنلیوس آ لاپیده
فهرست مطالب
خلاصه فصل
استراحت خداوند در روز سبت و تقدیس سبت شرح داده میشود. دوم، در آیه ۸، غرس بهشت و چهار نهر آن. سوم، در آیه ۱۸، آفرینش حوا از دنده آدم. چهارم، در آیه ۲۳، برقراری ازدواج در آدم و حوا.
متن وولگاتا: پیدایش ۲:۱-۲۵
۱. پس آسمانها و زمین و تمامی زینت آنها به کمال رسید. ۲. و خداوند در روز هفتم کار خود را که ساخته بود به پایان رسانید، و در روز هفتم از تمامی کاری که انجام داده بود آرام گرفت. ۳. و روز هفتم را مبارک ساخت و آن را تقدیس نمود، زیرا در آن از تمامی کار خود که خداوند آفریده بود تا بسازد، بازایستاد. ۴. اینها نسلهای آسمان و زمیناند، آنگاه که آفریده شدند، در روزی که خداوند خدا آسمان و زمین را ساخت: ۵. و هر نهال صحرا پیش از آنکه در زمین بروید، و هر گیاه ناحیه پیش از آنکه بجوشد؛ زیرا خداوند خدا هنوز بر زمین باران نبارانیده بود، و انسانی نبود که زمین را کشت کند. ۶. اما چشمهای از زمین برمیخاست و تمامی روی زمین را سیراب میکرد. ۷. پس خداوند خدا انسان را از گِل زمین سرشت و در صورت او نَفَس حیات دمید، و انسان نَفْس زنده گشت. ۸. و خداوند خدا از آغاز باغ لذّتی غرس نموده بود و در آن انسانی را که سرشته بود نهاد. ۹. و خداوند خدا از خاک هر گونه درختی زیبا به نظر و خوش به خوراک برآورد: و نیز درخت حیات در میانه بهشت، و درخت معرفت نیک و بد. ۱۰. و نهری از سرزمین لذّت بیرون میآمد تا بهشت را سیراب کند، و از آنجا به چهار شاخه تقسیم میشد. ۱۱. نام یکی فیشون است: همان که تمامی سرزمین حویلا را دور میزند، جایی که طلا میروید: ۱۲. و طلای آن سرزمین بسیار نیکوست؛ در آنجا مقل و سنگ جَزع یافت میشود. ۱۳. و نام نهر دوم جیحون است: همان که تمامی سرزمین حبشه را دور میزند. ۱۴. و نام نهر سوم دجله است: همان که در برابر آشوریان جاری است. و نهر چهارم فرات است. ۱۵. پس خداوند خدا انسان را برگرفت و در باغ لذّت نهاد تا آن را کشت کند و نگاهبانی نماید. ۱۶. و به او فرمان داد و گفت: از هر درخت بهشت بخور؛ ۱۷. اما از درخت معرفت نیک و بد مخور، زیرا در هر روزی که از آن بخوری، به مرگ خواهی مرد. ۱۸. و خداوند خدا گفت: نیکو نیست که انسان تنها باشد؛ یاوری مانند او برایش بسازیم. ۱۹. و خداوند خدا که از خاک تمامی جانوران زمین و تمامی پرندگان آسمان را سرشته بود، آنها را نزد آدم آورد تا ببیند چه نامی بر آنها نهد: زیرا هر آنچه آدم هر جاندار را نامید، همان نام اوست. ۲۰. و آدم تمامی حیوانات و تمامی پرندگان آسمان و تمامی وحوش زمین را به نامهایشان خواند؛ اما برای آدم یاوری مانند خودش یافت نشد. ۲۱. پس خداوند خدا خوابی گران بر آدم مستولی ساخت، و چون به خواب عمیق فرو رفت، یکی از دندههایش را برگرفت و گوشت به جای آن پر کرد. ۲۲. و خداوند خدا دندهای را که از آدم برگرفته بود به زنی بنا کرد و او را نزد آدم آورد. ۲۳. و آدم گفت: این اکنون استخوانی از استخوانهای من و گوشتی از گوشت من است؛ او زن خوانده خواهد شد، زیرا از مرد گرفته شده است. ۲۴. از این رو مرد پدر و مادر خود را ترک خواهد کرد و به زن خویش خواهد پیوست، و آن دو یک تن خواهند بود. ۲۵. و هر دو عریان بودند، یعنی آدم و زنش، و شرم نداشتند.
این فصل شامل بازنگری است: زیرا غرس بهشت در روز سوم صورت گرفت؛ و آفرینش حوا و برقراری ازدواج پیش از سبت، در روز ششم، یعنی جمعه، انجام شد که آدم در همان روز آفریده شده بود. پس موسی در اینجا این امور و مطالب دیگری را که در فصل ۱ به اجمال بدانها اشاره کرده بود، مفصّلتر شرح و بیان میکند.
آیه ۱: تمامی زینت آسمان و زمین به کمال رسید
۱. تمامی زینت — یعنی ستارگان و نیز فرشتگان، که آسمان را میآرایند، همانگونه که پرندگان هوا را، ماهیان دریا را، و گیاهان و جانوران زمین را میآرایند. زیرا به جای «زینت» (اورناتوس)، در عبری «صَبا» آمده است، یعنی لشکر، صف آرایی، سپاه، نیرو، آرایش؛ زیرا هیچچیز آراستهتر از صف جنگی منظّم نیست. از این رو خداوند «رب الجنود» (خدای لشکرها) خوانده میشود، یعنی خدای فرشتگان و ستارگان، که چون سربازان در نظم مقرّر به خداوند خدمت میکنند، حرکت میکنند، طلوع و غروب میکنند، و گاه برای خداوند علیه بیدینان میجنگند، چنانکه در داوران ۵:۲۰ یادآور شدم.
آیه ۲: و خداوند در روز هفتم کار خود را به پایان رسانید
۲. و خداوند در روز هفتم کار خود را به پایان رسانید. — «در روز هفتم»، یعنی به نحو اِخراجی: زیرا به نحو اِدراجی، خداوند کار خود را در روز ششم به پایان رسانید، چنانکه ترجمه هفتادان آورده است. زیرا او از یکشنبه آغاز کرد و در روز ششم، یعنی جمعه، به پایان رسانید، تا در روز هفتمِ پس از آن آرام گیرد، که از همین استراحت خداوند «سبت» نامیده شد. دلیل نمادین و حسابی اینکه چرا جهان در شش روز کامل شد، را قدیس آگوستینوس در کتاب ۴ از «درباره معنای حرفی پیدایش»، فصل ۱؛ بِدا؛ و فیلون در کتاب «درباره آفرینش جهان» بیان کردهاند؛ یعنی از آن رو که عدد شش نخستین عدد کامل است: زیرا از اجزای نخستین خود تشکیل شده، یعنی واحد، دوگانه و سهگانه؛ چه یک و دو و سه، شش میسازند.
به نحو نمادین، شش روز بر شش هزار سال دلالت دارد که این بنای جهان بدانها دوام خواهد آورد (زیرا هزار سال نزد خداوند چون یک روز است، مزمور ۸۹:۴)، تا پس از تکمیل آنها، دجّال بیاید، روز داوری فرا رسد، و سبت، یعنی آرامش قدّیسان در آسمان، برقرار شود. چنین تعلیم میدهند قدیس هیرونیموس در تفسیر مزمور ۸۹، خطاب به کوپریانوس؛ ایرنائوس در کتاب ۵، فصل پایانی؛ یوستینوس در پرسش ۷۱ خطاب به امم؛ قدیس آگوستینوس در کتاب ۲۰ از «شهر خدا»، فصل ۷، و دیگران. از این رو نیز شش پدر نخستین — آدم، شیث، اِنوش، قینان، مَهَلَلئیل، یارِد — مردند، اما هفتمین، خَنوخ، زنده به آسمان منتقل شد، زیرا پس از شش هزاره رنج و مرگ، زندگی جاودان فرا خواهد رسید، چنانکه ایسیدوروس در حاشیه، فصل ۵ گوید. ببینید آنچه در مکاشفه ۲۰:۶ گفته شد.
«کار خود» — یعنی کار آفرینش انواع نو؛ زیرا کار تدبیر، حفظ و پدید آوردن افراد نو را خداوند هماکنون نیز همچنان انجام میدهد، چنانکه از یوحنا ۵:۱۷ آشکار است.
آرام گرفت — نه از خستگی، بلکه از کار؛ از این رو در عبری «شَبَت» آمده، یعنی بازایستاد. آریستوبولوس، به نقل ائوسبیوس در کتاب ۱۳ از «آمادگی انجیلی»، فصل ۶، «آرام گرفت» را به گونهای دیگر تفسیر میکند: میگوید به این معناست که خداوند به آفریدههای خود آرامش بخشید، یعنی ثبات، پایداری، جاودانگی، و نظمی استوار، برقرار و تغییرناپذیر. بنابراین واژه «آرام گرفت» بهطور ضمنی بر حفظ آفریدهها دلالت دارد، همراه با همکاری مداوم خداوند با آنها در کنشها و حرکات ویژهشان. زیرا، چنانکه قدیس آگوستینوس در «گزیدهها»، شماره ۲۷۷ میگوید: «قدرت مطلق آفریدگار قادر مطلق، علّت بقای هر مخلوق است؛ اگر این قدرت هرگز از تدبیر آنچه آفریده بازمیایستاد، بیدرنگ صورت و طبیعت همه چیز فرو میریخت. پس آنچه خداوند فرمود: "پدرم تا کنون کار میکند" نوعی تداوم کار را نشان میدهد که با آن تمامی آفرینش را حفظ و تدبیر مینماید. و در این کار، حکمت او نیز پایدار است که دربارهاش گفته شده: "از کرانه تا کرانه به نیرومندی میرسد و همه چیز را به نیکویی ترتیب میدهد." رسول نیز همین را باور دارد، آنگاه که به آتنیان موعظه کرده میگوید: "در او زندگی میکنیم و حرکت میکنیم و هستیم." زیرا اگر کار خود را از آفریدهها برمیگرفت، نه میتوانستیم زندگی کنیم، نه حرکت کنیم، و نه وجود داشته باشیم. بنابراین باید چنین فهمید که خداوند از همه کارهایش آرام گرفت بدین معنا که دیگر هیچ مخلوق تازهای نیافرید، نه آنکه از حفظ و تدبیر آنچه آفریده بود دست بکشد.»
همان قدیس آگوستینوس در «گزیدهها»، شماره ۱۴۵، به عالمانه تعلیم میدهد که خداوند چه در حال آرامش و چه در حال کار، به یک حال است. «پس، میگوید، نه تعطیل تنبلانه و نه سختکوشی رنجآور در خداوند تصوّر نباید کرد، که میداند در حال آرامش عمل کند و در حال عمل آرام باشد؛ و آنچه در کارهای او مقدّم یا مؤخّر است، نه به سازنده بلکه به ساختهها بازگردانده میشود. زیرا اراده او ازلی و تغییرناپذیر است و با تدبیر متغیّر دگرگون نمیشود.» از این رو فیلون، در کتاب «تمثیلات»، ترجمه نمیکند «آرام گرفت»، بلکه «آنچه را آغاز کرده بود بازایستانید»؛ زیرا، میگوید، خداوند هرگز آرام نمیگیرد، بلکه همانطور که ذات آتش سوزاندن و ذات برف سرد کردن است، ذات خداوند نیز عمل کردن است. اما واژه عبری، به معنای حقیقی، «آرام گرفت» است، چنانکه کلدانی، وولگاتای ما و هفتادان ترجمه کردهاند.
به نحو نمادین، یونیلیوس، بِدا و قدیس آگوستینوس (کتاب ۴ از «درباره معنای حرفی پیدایش»، فصل ۱۲) تعلیم میدهند که این استراحت خداوند در سبت، نمادی بود از آرامش مسیح در مقبره در روز سبت، پس از آنکه کار رستگاری ما را در روز ششم از طریق مصائب و مرگش به پایان رسانید.
به نحو آناگوجیک، این نمونهای بود از آرامش قدّیسان در آسمان: زیرا در آنجا سبتی جاودان خواهند گزارد، که درباره آن بیشتر در تثنیه ۵:۱۲ سخن خواهد رفت.
آیه ۳: و روز هفتم را مبارک ساخت
۳. و روز هفتم را مبارک ساخت — یعنی روز هفتم را ستود، ستایش کرد و پسندید، به گفته فیلون: چنانکه ما خداوند را مبارک میخوانیم آنگاه که او را میستاییم. دوم و بهتر، «مبارک ساخت» یعنی، چنانکه در ادامه آمده، آن را تقدیس نمود — یعنی مقرّر فرمود که روز هفتم مقدّس و عید باشد. زیرا همانطور که تقدیس شدن برکت بزرگی برای انسان است، برای روز عید نیز چنین است.
و آن را تقدیس نمود. — نه در همان روز هفتم، که نخستین سبت جهان بود، بلکه بعداً، در زمان موسی، بر طبق خروج ۲۰:۸. چنین میگوید آبولِنسیس، که معتقد است این سخنان به نحو پیشگویانه بیان شدهاند. دوم و بهتر، دیگران بر آنند که خداوند از همان هنگام سبت را تقدیس نمود، نه به فعل و واقعیت، بلکه به حکم و قصد خود — گویی بگوید: چون خداوند در روز هفتم آرام گرفت، از این رو آن روز را برای خود مقدّس قرار داد، تا توسط موسی روز عید مقرّر شود که یهودیان آن را نگاه دارند. چنین میگویند پرریوس، بِدا، و هیرونیموس پرادو در تفسیر فصل ۲۰ حزقیال. سوم و صریحتر از همه، خداوند از همان آغاز جهان، در همین نخستین روز سبت...
«تقدیس نمود»، یعنی آن را عملاً عید قرار داد و خواست که آدم و نسل او با فراغت مقدّس و عبادت خداوند، بهویژه با یادآوری نعمت آفرینش خود و تمام جهان — که در آن روز به کمال رسیده بود — آن را نگاه دارند.
از این آشکار میشود که سبت عیدی بود که اصالتاً نه توسط موسی (خروج ۲۰:۸)، بلکه از سوی خداوند بسیار پیشتر، یعنی از آغاز جهان، در همین نخستین سبت جهان برقرار و تصویب شده بود. همین مطلب از خروج ۱۶:۲۳ و عبرانیان ۴:۳ نیز استنباط میشود، چنانکه آنجا نشان دادم. چنین میگویند ریبرا در همانجا، فیلون، و کاتارینوس در اینجا. پس این فریضه سبت، الهی بود، نه طبیعی بلکه وضعی؛ از این رو توسط مسیح و رسولان، عید از سبت به یکشنبه منتقل شد.
که خداوند آفرید تا بسازد — یعنی آنچه را با ساختن آفرید، و با آفریدن ساخت و به کمال رسانید: زیرا این تکرار همان فعل بهصورت مترادف، که میگوید «آفرید تا بسازد»، بر این کمال کار دلالت دارد.
آیه ۴: اینها نسلهای آسمان و زمیناند
۴. اینها نسلها (یعنی آفرینشها) ی آسمان و زمیناند. — از آنجا که در ادامه آمده: «آنگاه که آفریده شدند در روز»، یعنی در تمام مدّت شش روز، که درباره آن در فصل ۱ سخن رفت. چنین میگویند بِدا و دیگران.
آن سخنان به آنچه در فصل ۱ پیشتر آمده بازمیگردد و گویی نتیجهگیری آنهاست، بدینسان: و چنین بود سرآغاز آسمان و زمین آنگاه که آفریده شدند. واژه عبری «تولِدوت»، از فعل «یَلَد»، بهمعنای حقیقی «نسلها» است؛ اما چون تاریخ عبری معمولاً با جداول تبارشناسی در هم آمیخته بود، از این رو «تولِدوت» به معنای وسیعتر، روایت و تاریخ را نیز دلالت میکند و در جاهایی به کار میرود که هیچ سخنی از زادن در میان نیست. رجوع کنید به پیدایش ۳۷:۲.
آیه ۵: و هر نهال صحرا
۵. و هر نهال. — این سخنان را به آیه ۴ پیوند دهید، بدینسان: «در روزی که خداوند آسمان و زمین را ساخت، و هر نهال» (واژه عبری «سیاح» به معنای چیز روییده یا جوانهزده است) «پیش از آنکه در زمین بروید»، یعنی به مسیر طبیعی و نیروی بذر، آنچنان که اکنون میروید. زیرا موسی تنها میخواهد بگوید که نخستین پیدایش نهالها و بهشت — که به تدریج بدان میرسد — نه به طبیعت، نه به زمین، نه به بذر، بلکه به قدرت و عمل خداوند نسبت داده شدنی است؛ و این را از آنجا اثبات میکند که چون همه گیاهان و نهالها با تأثیر آسمان و کوشش و کشاورزی انسان پدید میآیند، در آن هنگام هنوز انسانی نبود که زمین را بکارد و کشت کند؛ و نیز بارانی نبود که کشتزارها را سیراب سازد.
دوم، از عبری میتوان صریحتر چنین ترجمه کرد: در روز (نخستِ جهان) که خداوند آسمان و زمین را ساخت، هر نهال صحرا هنوز (زیرا «تِرِم» به همین معناست، چنانکه از خروج ۹:۳۰ آشکار است: «دانستم که هنوز [عبری تِرِم] از خداوند نمیترسید») در زمین نبود، و هر گیاه ناحیه هنوز نروییده بود، اما چشمهای از زمین برمیخاست.
سعدیا به عربی ترجمه میکند: و نه چشمهای از زمین برمیخاست، و حرف نفی را از بالا تکرار میکند.
زیرا خداوند پیش از هر چیز نخست آسمان و زمین و این چشمه یا مغاک آبها را آفرید، که در بطن و حفره آن — که آب تمام ناحیه را در بر داشت — گاه تمام زمین را با سیراب کردن غرقاب میساخت؛ سپس هر نهال و دیگر اموری را که در فصل ۱ به اجمال روایت کرده بود، مفصّلتر بیان میکند.
آیه ۶: اما چشمهای از زمین برمیخاست
۶. اما چشمهای از زمین برخاسته بود. — خواهید پرسید، این چشمه چیست؟
نظر اول. نخست، آکیلا، کلدانی، و برخی عبرانیان، و نیز مولینا، پرریوس و دلریو، واژه عبری اِد را «بخار» ترجمه میکنند — یعنی بخاری که خورشید به نیروی خود از زمین بالا میکشید، و سپس با سرمای شب متراکم شده و به شبنم و رطوبت تبدیل میگشت و زمین و روییدنیهایش را در آغاز جهان سیراب میکرد، تا اینکه اندکی بعد خداوند بارانها را به زمین بخشید تا آن را سیراب کند.
پس این بخار و شبنم در آن هنگام به جای باران و رطوبت بود که گیاهان تازهآفریده با آن پرورش مییافتند؛ زیرا سزاوار بود که نخستین روزهای جهان صاف و آرام باشند.
خواهید پرسید: چگونه این بخار از سوی مترجم ما و هفتادان «چشمه» خوانده شده؟ پاسخ میدهم: زیرا مانند چشمهای زمین را غرقاب میکرد. چنین است که ارسطو در کتاب ۱ «هواشناسی»، فصل ۱، ابرها را — که از آبها برمیخیزند و به آب بازمیگردند — نهری دایرهای و جاودان، یا اقیانوسی مینامد که در هوا جاری و شناور است.
ردّ این نظر. اما بر این نظر اشکال وارد است که در آیه پیشین، موسی انکار کرده بود که در آن هنگام هیچ بارانی یا رطوبت آسمانی مشابهی وجود داشته که زمین را سیراب کند. افزون بر این، «بخار» اصطلاحی بسیار نامناسب برای «چشمه» است؛ و واژه عبری اِد نه بر بخار، بلکه بیشتر بر سیلاب آبها دلالت دارد (چنانکه از ایوب ۳۶:۲۷ آشکار است)، و از آنجا بر بلا و مصیبتی که چون سیلاب انسانها را فرا میگیرد و غرق میسازد، چنانکه از ارمیا ۴۷:۱۶ و جاهای دیگر پیداست. از این رو اولئاستر اِد را «طوفان» ترجمه میکند.
نظر دوم (نامحتمل). دوم، قدیس آگوستینوس در کتاب ۵ از «درباره معنای حرفی پیدایش»، فصل ۹ و ۱۰: در آغاز جهان، میگوید، بهحقیقت یک چشمه وجود داشت که در زمان معیّن، مانند نیل طغیان میکرد و روییدنیهای زمین را سیراب مینمود. اما اینکه چنین چشمهای وجود داشته که تمام زمین را با طغیان سیراب کند، بسیار بعید به نظر میرسد.
بسیار بعیدتر آن است که حاشیه بینابینی میافزاید: تمام زمین تا زمان نوح با طغیان این چشمه سیراب میشد، بهطوریکه پیش از نوح هرگز هیچ بارانی در جهان نبود.
نظر سوم (محتمل). سوم، پس بهتر، در همانجا قدیس آگوستینوس، فیلون، و پاپ نیکلاس خطاب به امپراتور میخائیل: چشمه، میگوید، یعنی چشمهها، جویبارها و رودخانهها از زمین برمیخاستند: زیرا همه آبها، چنانکه در فصل ۱، آیه ۹ گفتم، در یک جا گرد آمده بودند، گویی در یک چشمه یا رَحِم. زیرا موسی در اینجا تنها بهصورت کلّی آفرینش اشیا را مرور و بازخوانی میکند، که آن را در فصل ۱ به ترتیب روایت کرده بود، گویی بگوید: خداوند به تنهایی در آغاز جهان هر نهالی را در سراسر زمین پدید آورد؛ و این را از آنجا اثبات میکنم که در آن هنگام هنوز انسانی نبود که این نهالها را بکارد، و نه بارانی که آنها را سیراب کند؛ بلکه تنها یک چشمه، یعنی رودخانهها و چشمههای گوناگون که از یک سرچشمه اصلی (که درباره آن در فصل ۱، آیه ۹ سخن گفتم) جاری میشدند، تمام زمین را اینجا و آنجا سیراب میکردند. اما اینها بدون باران نمیتوانستند همهجا به سرزمینهای دوردست رطوبت لازم برای رویش برسانند؛ پس این روییدنیها و نهالها را تنها خداوند در آن هنگام پدید آورد.
نظر چهارم (صحیح و اصیل). چهارم، از عبری میتوان صریحتر و محکمتر چنین تبیین کرد: «چشمه»، در عبری اِد، یعنی سیلاب یا طوفان — یعنی همان مغاک ازلی آبها که درباره آن در فصل ۱، آیه ۲ سخن گفتم — زمین را سیراب میکرد و میپوشانید، گویی تمام زمین یک چشمه بود. زیرا موسی این را صرفاً بهعنوان نخستین رَحِم همه چیز در این یک آیه به اجمال تکرار میکند، همانطور که اندکی پیشتر در آیه ۴ آفرینش آسمان و زمین را بازگو کرد. زیرا خداوند پیش از هر چیز نخست آسمان و زمین و این چشمه یا مغاک آبها را آفرید. پس معنا چنین است، گویی بگوید: همانطور که خداوند به تنهایی آسمان و زمین و مغاک آبها را آفرید، به تنهایی نیز آب را از زمین جدا ساخت و خشکی را نمایان کرد، و از آن روییدنیها، بهشت، انسان و همه چیزهای دیگر را پدید آورد، که سپس آنها را از طریق باران و شبنم حفظ و تکثیر نمود. از این رو، چنانکه در آیه ۵ گفتم، از عبری میتوانید صریح و روشن چنین ترجمه کنید: «در روزی که خداوند آسمان و زمین را ساخت، هر نهال صحرا هنوز در زمین نبود و هر گیاه ناحیه هنوز نروییده بود، اما چشمهای» — یعنی سیلابی، یعنی مغاک آبها، که گویی از زمین برمیآمد و بالا میرفت — «تمام زمین را سیراب میکرد و میپوشانید.»
آیه ۷: و خداوند خدا انسان را از گِل زمین سرشت
۷. و خداوند خدا انسان را از گِل زمین سرشت و در صورت او نَفَس حیات دمید، و انسان نَفْس زنده گشت. — ترگوم کلدانی به تفسیر میگوید: انسان نَفْس سخنگو شد؛ زیرا سخن، همچون عقل، ویژه انسان است.
در اینجا موسی به کار روز ششم بازمیگردد تا آفرینش انسان را روشنتر شرح دهد.
پنج علّت انسان. نکته اول: موسی در اینجا پنج علّت انسان را بیان میکند. علّت فاعلی، خداوند است. مادّه، گِل زمین است، یعنی خاک آمیخته با آب؛ از این رو جسد انسان نیز به خاک و آب — یعنی عناصر سازندهاش — تحلیل میرود. صورت، نَفَس حیات است. سرمشق، خداوند است: زیرا انسان صورت خداوند است. غایت آن است که نَفْس زنده باشد، یعنی موجود یا حیوان زنده، یعنی حسکننده، خودجنبنده، خودشناس و دیگرشناس، و کارگزار همه اعمال حیات (این مجاز جزء به کل است)، و اینکه بر سایر حیوانات و تمام جهان ریاست کند.
آدم چگونه سرشته شد؟ نکته دوم: واژههای عبری بهحرف چنیناند: خداوند سرشت — ساخت — انسان را چون غبار، یا گِل از زمین. زیرا واژه عبری ییتصَر و یونانی اِپلاسِن بهحقیقت به هنر کوزهگری تعلّق دارد و همان معنای «قالب زد» را دارد. از اینجا چنین برمیآید که خداوند نخست بدن انسان را به شکل مجسّمهای از گِل زمین، یا خود مستقیماً یا توسط فرشتگان (چنانکه قدیس آگوستینوس اشاره میکند، و از او قدیس توماس آکویناس در بخش اول، پرسش ۹۱، مقاله ۲، پاسخ به ۱)، شکل داد، همانطور که پیکرتراشان تندیسهای گِلی میسازند. و این همان است که ایوب ۱۰:۹ میگوید: «به یاد آر که مرا چون گِل ساختی.» و ارمیا ۱۸:۲ خداوند را به کوزهگر و انسان را به گِل تشبیه میکند. از این رو نیز در حکمت ۷:۱، آدم پروتوپلاستوس و گِگِنِس خوانده شده — یعنی «نخستسرشته» و «زمینزاد»؛ و از سوی رسول در اول قرنتیان ۱۵:۴۷، «از زمین، خاکی» نامیده شده است.
سپس خداوند بهتدریج در این انسان گِلین استعدادهای گوشت و بدن انسانی را جای داد، و سرانجام همزمان با آخرین استعداد، صورتهای ناهمگون اعضای جداگانه بدن را وارد ساخت؛ و همزمان با آنها نفس ناطقه را — با آفریدن — دمید و — با دمیدن — آفرید. و بدینسان انسان کامل پدید آمد، مرکّب از بدن انسانی و نفس ناطقه. چنین میگوید قدیس یوحنای زریندهان در اینجا در موعظه ۱۲، و گنّادیوس در سلسله تفاسیر؛ و خداوند به تنهایی و بیواسطه این را انجام داد. از این رو قدیس باسیلیوس، قدیس آمبروسیوس و کوریلوس تعلیم میدهند که انسان تنها توسط ثالوث اقدس آفریده شد، بدون هیچ یاور دیگری: نظر مخالف را خطای یهودی میخوانند.
قدیس کلِمِنس درباره ساختار بدن انسان. افزون بر این، قدیس کلِمِنس در کتاب ۸ «شناختها»، ساختار شگفتانگیز و الهی انسان و هر یک از اعضایش را چنین بهزیبایی ترسیم میکند: «ببین در بدن انسان کار آن صنعتگر را: چگونه استخوانها را همچون ستونهایی جای داد که گوشت بر آنها تکیه کند و حمل شود؛ سپس تناسبی برابر از هر دو سو، یعنی راست و چپ، حفظ شود؛ تا پا با پا، دست با دست، و انگشتان با انگشتان هماهنگ باشند، بهطوریکه هر یک با متناظرش در برابری کامل سازگار آید. و نیز چشم با چشم، گوش با گوش، که نهتنها با یکدیگر همآهنگ و سازگارند، بلکه برای کاربردهای ضروری نیز مناسب ساخته شدهاند. دستها بهراستی برای سودمندی در کار طراحی شدهاند، پاها برای گام برداشتن، چشمها برای دیدن — به نگاهبانی ابروان — به کار میآیند؛ گوشها برای شنیدن چنان ساخته شدهاند که همچون سنج، بازتاب صدای سخن دریافتشده را بلندتر بازمیگردانند و آن را به حسّ دل میرسانند.»
بشنوید ادامه را که بههمان اندازه هنرمندانه و شگفتانگیز است: «اما زبان، با زدن بر دندانها، وظیفه مِضراب سخنگویی را ایفا میکند؛ و خود دندانها — برخی برای بریدن و تقسیم غذا و رساندن آن به دندانهای درونی، و دندانهای درونی چون آسیاب خُرد و نرم میکنند، تا آنچه به معده سپرده میشود بهتر پخته شود — از این رو آسیاها نامیده شدهاند. و سوراخهای بینی نیز برای عبور نَفَس، و بیرون راندن و دریافت آن ساخته شدهاند، تا با تجدید هوا، حرارت طبیعی که از قلب برمیآید، بر حسب نیاز، از طریق عمل شُش روشن یا خنک شود؛ که شُش به قلب نزدیک قرار داده شده تا با نرمی خود نیروی قلب — که حیات در آن نهفته به نظر میرسد — را تسکین دهد و بپرورد — حیات میگویم، نه نفس. زیرا چه بگویم درباره جوهر خون، که همچون رودخانهای از چشمهای روان شده، نخست از یک مجرا عبور کرده، سپس از طریق رگهای بیشمار همچون نهرهای آبیاری توزیع شده، تمام سرزمین بدن انسان را با جریانهای حیاتی سیراب میکند، و این همه بهواسطه عمل کبد انجام میشود؛ که در سمت راست قرار گرفته تا غذا را بهخوبی هضم کند و به خون تبدیل نماید؟»
چه کسی از همه اینها آشکارا کار عقل و حکمت آفریدگار را درنمییابد؟
قدیس آمبروسیوس درباره بدن بهمثابه جهان کوچک. همین آفرینش انسان را قدیس آمبروسیوس در کتاب ۶ «ششروزه»، فصل ۹، بهزیبایی وصف میکند، جایی که از جمله تعلیم میدهد که «ساختار بدن انسان همچون جهان است. زیرا همانطور که آسمان بر فراز هوا برمیآید، و دریاها بر فراز خشکیها — که گویی اعضای جهانند — همچنین سر را میبینیم که بر فراز سایر اعضای بدن ما برافراشته است؛ و در این دژ، حکمتی شاهانه سکنی دارد. باز آنچه خورشید و ماه در آسماناند، چشمها در انساناند. خورشید و ماه دو چراغ جهاناند؛ چشمها نیز همچون ستارگانی در جسم، از بالا میدرخشند و قسمتهای پایینتر را به نور روشن منوّر میسازند — دیدهبانانی که شب و روز برای ما بیدارند. چه زیباست گیسوان! انسان بدون سر چیست، حال آنکه تمام وجودش در سرش نهفته است؟ پیشانیاش باز است، که با نمودش خُلق ذهن را آشکار میسازد. تصویری از جان در چهره سخن میگوید. دو ردیف ابرو بر فراز چشمان سپر میافکنند و به آنها زیبایی میبخشند. طبیبان دانا میگویند که مغز انسان به خاطر چشمها در سر جای گرفته است. مغز سرآغاز اعصاب و همه حواس است. بیشتر مردم بر آنند که قلب سرآغاز شریانها و حرارت ذاتی است که اعضای حیاتی با آن جان و گرما میگیرند. اعصاب گویی ابزار هر یک از حواسند؛ همچون تارها و زهها از مغز برمیخیزند و در سراسر اعضای بدن به وظایف خاصّ خود توزیع میشوند. و از این رو مغز نرمتر است، زیرا همه حواس را دریافت میکند: چه اعصاب هر آنچه را که چشم دیده، گوش شنیده، بینی استشمام کرده، زبان به صدا درآورده، یا دهان چشیده باشد، بدان گزارش میدهند. پیچوتاب گوشهای درونی آهنگ و میزانی خاصّ برای نواختن فراهم میکند. زیرا از طریق تابهای گوشها نوعی ریتم پدید میآید و صدای سخن که از مجاری معیّنی وارد میشود، بیان میگردد. چرا باید حصار دندانها را وصف کنم، که غذا با آنها خُرد میشود و صدا بیان کامل خود را مییابد؟ زبان همچون مِضراب سخنگوست و نوعی دست برای خورنده، که غذای روان را به دندانها عرضه و تقدیم میکند. صدا نیز بر نوعی پاروزنی هوا حمل میشود، گاه احساسات شنونده را برمیانگیزد و گاه تسکین میدهد. و بدینسان اندیشههای خاموش ذهن با سخن دهان نشانهگذاری میشوند. پس دهان انسان چیست جز نوعی حرم سخن، چشمه گفتوگو، تالار واژهها، انبار اراده؟»
سپس از سر به سایر اعضا میرسد و میگوید: «دست دژ تمام بدن و نگاهبان سر است، که در کارهای شکوهمند میدرخشد، و از طریق آن اسرار آسمانی را تقدیم، دریافت و توزیع میکنیم. چه کسی میتواند به شایستگی قفسه سینه و نرمی شکم را شرح دهد؟ چه چیز چنین سودمند است که شُش با قلب به مرز نزدیکی پیوسته باشد، تا هنگامی که قلب از خشم و غضب شعلهور شود، سریعاً با خون و رطوبت شُش تعدیل گردد؟ و از این رو شُش نرمتر است، زیرا همواره مرطوب است، همزمان تا سختی غضب را نرم کند. طحال نیز با کبد همسایگی پربرکتی دارد؛ هنگامی که آنچه را با آن تغذیه میکند برمیگیرد، هر ناخالصیای را که بیابد پاک میسازد، تا از طریق رشتههای ظریفتر کبد، بقایای نازک و لطیف غذا عبور کرده به خون تبدیل شوند و به نیروی بدن بیفزایند. و حلقههای پیچیده رودهها، هرچند بدون هیچ گرهی اما به یکدیگر پیوسته — چه چیز دیگری جز تدبیر الهی آفریدگار را نشان میدهند، تا غذا سریع عبور نکند و بیدرنگ از معده سرازیر نشود؟ زیرا اگر چنین میشد، گرسنگی مداوم و ولع بیوقفه خوردن در انسانها پدید میآمد.»
و پس از مطالب بیشتر: «نبض رگها پیامآور بیماری یا سلامت است؛ با این حال هرچند در سراسر بدن پخش شدهاند، نه برهنهاند و نه بیپوشش، و با غشاهای نازکی چنان پوشیده شدهاند که هم فرصت معاینه هست و هم سرعت دریافتن، زیرا هیچ ضخامت بافتی نیست که نبض را بپوشاند. همه استخوانها نیز با غشای نازکی پوشیده و با اعصاب بسته شدهاند، اما بهویژه استخوانهای سر با پوست نازکی پوشانده شدهاند، و از این رو، تا در برابر سایه و سرما محافظتی داشته باشند، با موهای ضخیمتر پوشانده شدهاند. چه بگویم درباره خدمت پاها، که تمام بدن را بدون هیچ آزار از بار نگاه میدارند؟ زانوی انعطافپذیر، که با آن بیش از هر چیز دیگر خشم خداوند فرو مینشیند، تا به نام عیسی هر زانویی خم شود. زیرا دو چیز است که بیش از همه خداوند را خشنود میکند: فروتنی و ایمان. انسان دو پا دارد؛ زیرا درندگان و چهارپایان چهار پا دارند و پرندگان دو پا. و از این رو انسان گویی یکی از بالداران است، که با نگاهش بلندیها را میجوید و با نوعی بالزنی اندیشههای بلند پرواز میکند؛ و از این رو دربارهاش گفته شده: "جوانی تو چون عقاب تازه خواهد شد"، زیرا او به آسمانیها نزدیکتر و از عقابها بلندپروازتر است، او که میتواند بگوید: "زیست ما در آسمانهاست."»
آدم عبری = خاک سرخ. نکته سوم: به جای «گِل زمین»، در عبری عَفَر مِن هَأدامَه آمده، یعنی «غبار از زمین»؛ هفتادان ترجمه میکنند: «غبار از زمین برگرفته». اما این غبار را، به گفته ترتولیانوس، خداوند با افزودن مایعی عالی به گِل و نوعی خاکرُس متراکم ساخت. زیرا غبار خشک برای سرشتن نامناسب است: پس این غبار مرطوب شده بود و از این رو گِل بود.
آدم از خاک سرخ حبرون آفریده شد. افزون بر این، اَدامَه (که از آن سرشته شد و «آدم» نامیده شد) به معنای خاک سرخ است. از این رو روایت بسیاری این است که آدم از خاک سرخی که در دشت دمشق — نه شهر دمشق، بلکه دشتی بدین نام که نزدیک حبرون است — آفریده شده است. زیرا عبرانیان این را روایت میکنند، و از ایشان قدیس هیرونیموس در «پرسشهای عبری» در اینجا، لیرانوس، هوگو و آبولِنسیس در اینجا و در فصل ۱۳، پرسش ۱۳۸، بورخاردوس، بردِنباخیوس، سالینیاکوس و آدریکومیوس در «توصیف سرزمین مقدّس»، ذیل حبرون؛ جایی که دره اشکها را نیز نزدیک حبرون ذکر میکنند، که در آن میگویند آدم صد سال بر مرگ هابیل گریست. این را از یوشع ۱۴:۱۵ تأیید میکنند، جایی که آمده: «نام حبرون پیشتر قریهاربع خوانده میشد. آدم، بزرگترین در میان عَناقیان، در آنجا دفن شده است.»
اما معنای حقیقی آن آیه بسیار متفاوت است، چنانکه آنجا خواهم گفت: زیرا آدم قامتی غولآسا نداشت بلکه قامتی معمولی داشت؛ وگرنه هیولایی از انسان میبود. پس یوحنا لوسیدوس و دیگرانی که آدم را غولپیکر پنداشتهاند در اشتباهند. اما درباره اصل مطلب: من خود، بهجز عبرانیان که گاه داستانپردازاند، آرزو میکردم مراجع کهن دیگری برای این روایت داشته باشم.
به نحو اخلاقی، بهحق ارمیا (و ما با او)، در فصل ۱۸، از سوی خداوند به خانه کوزهگر فرستاده میشود تا سرشت و اصل خود، یعنی گِل، را بنگرد و فروتن گردد، و بیاموزد و تعلیم دهد که همه انسانها در دست خداوندند، همانطور که گِل در دست کوزهگر است. سِکوندوس فیلسوف، هنگامی که از سوی هادریانوس امپراتور پرسیده شد: «انسان چیست؟» بهزیبایی پاسخ داد: «ذهنی جسمپوش، خیالی از زمان، دیدهبان حیات، مسافری گذرا، جانی رنجکشیده.» اپیکتتوس نیز میگوید: «انسان چراغی است در باد نهاده، مهمان جایگاه خویش، تصویری از قانون، داستانی از بلا، بنده مرگ.»
نَفَس حیات. نکته چهارم: «نَفَس حیات» نه روحالقدس است، چنانکه فیلاستریوس در «فهرست بدعتها»، فصل ۹۹ پنداشت — که خطایش را قدیس آگوستینوس در کتاب ۱۳ «شهر خدا»، فصل ۲۴ ردّ میکند — بلکه خود نفس ناطقه است، که در انسان همزمان نباتی و حسّی نیز هست. زیرا از آن دَم و بازدَم برمیخیزد، که هم نشانه و هم اثر حیات است؛ و از این رو نفس پسوخِه نامیده شده از پسوخادزو، یعنی «خنکی میگیرم»، زیرا با تنفّس خنک میشویم. در عبری نِشَمَه و نِفِش نامیده شده، از ریشه نَفَش، یعنی «دمید».
به جای «حیات»، در عبری حَییم آمده، یعنی «حیاتها»، زیرا نفس ناطقه سهگونه حیات به انسان میبخشد، یعنی حیات گیاهان، حیات جانوران و حیات فرشتگان. دیگران میگویند «حیاتها»، زیرا سوراخهای بینی دو تاست، که از طریق آنها حیات، یعنی هوا، با تنفّس فرو برده میشود. اما سوراخهای بینی نَفَس حیاتها نیستند، بلکه ظرف آناند، چنانکه بهزودی خواهم گفت. «نَفَس حیات» نامیده شده زیرا تنفّس بهقدری برای حیات ضروری است که حتی یک لحظه بدون آن نمیتوانیم زنده بمانیم، به گفته جالینوس در کتاب «درباره فایده تنفّس»، فصل ۱۱. از این رو میگوید: آسکلپیادس گفت تنفّس پیدایش نفس است؛ اما پراکساگوراس گفت پیدایش نفس نیست، بلکه تقویت آن است.
نفس ناطقه تنها از سوی خداوند آفریده شده. نکته پنجم: از این آیه آشکار میشود که نفس ناطقه نه از مادّه استخراج شده و نه از تناسل است، یعنی از نفس والدین زاده و منتشر نمیشود، همانطور که نور، نور را منتشر و پخش میکند، چنانکه ترتولیانوس پنداشت و قدیس آگوستینوس در کتاب ۷ از «درباره معنای حرفی پیدایش»، فصل ۱ و ادامه، تردید کرد. زیرا یقین است، چنانکه قدیس هیرونیموس و همه آبای دیگر تعلیم میدهند (و این نظر کلیسا است)، که نفس نه توسط فرشتگان، چنانکه سلوکیان پنداشتند، بلکه از بیرون، تنها از سوی خداوند آفریده و در انسان دمیده میشود. زیرا واژه «دمید» همین را دلالت میکند، یا چنانکه کوپریانوس میخواند، «در صورت دمید»، یعنی در تمام بدن. این مجاز جزء به کل است: زیرا از صورت، که در آن همه عملیات حیاتی — و بهویژه تنفّس — فعّالاند، بهعنوان شریفترین عضو، تمام بدن فهمیده میشود.
پنج دلیل برای «دمید». پس دمید، اولاً، تا نشان دهد، به گفته تئودورِتوس، که آفریدن نفس برای خداوند بههماناندازه آسان است که دمیدن برای انسان. دوم، تا بفهمیم که نفس نه از مادّه استخراج شده و نه از تناسل است، چنانکه ترتولیانوس پنداشت (که به همین دلیل باور داشت نفس، همچون خداوند، جسمانی بلکه شکلدار و رنگین است، بدین بهانه که هیچ چیز غیرمادّی نیست)، و قدیس آگوستینوس در کتاب ۷ از «درباره معنای حرفی پیدایش»، فصل ۱ تردید کرد، بلکه از بیرون توسط خداوند آفریده شده است. سوم، اینکه نفس ما چیزی الهی است، گویی نَفَس خداوند — نه آنکه باور کنید پارهای جدا شده از الوهیت است، چنانکه اپیکتتوس در «مباحثات» ۱، فصل ۱۴؛ سنکا در نامه ۹۲؛ و کیکرو در «مباحثات توسکولانی» ۱ و «درباره کهانت» ۱ به نظر رسیدهاند — بلکه نفس عالیترین بهرهمندی از الوهیت است، از حیث طبیعت روحانیاش. چهارم، اینکه دَم و بازدَم چنان برای حیات ضروری است که حتی یک لحظه بدون آن نمیتوانیم زنده بمانیم؛ از این رو جالینوس در کتاب «درباره فایده تنفّس»، فصل ۱ میگوید: «آسکلپیادس گفت تنفّس پیدایش نفس است، نیکارخوس تقویت آن، بقراط تغذیه آن.» پس خداوند با دمیدن انسان را میآفریند، گویی خواسته باشد نشان دهد که او نمیتواند بدون انسان برای کمال جهان بسر بَرَد، همانگونه که انسان نمیتواند بدون تنفّس بسر بَرَد. سرانجام، هنگامی که خداوند نَفَس و جان خود را به انسان بخشید، خود را بخشید، گویی دل خویش را در او نهاده باشد.
به جای «در صورت»، در عبری بِأَپّاو آمده، که آکیلا و سوماخوس ترجمه میکنند اِیس موکتِراس، یعنی «در سوراخهای بینی»: زیرا در سوراخهای بینی تنفّس فعّال است، که نشانه نفس نهفته در درون است. اما مترجم ما بهتر «در صورت» ترجمه کرده: زیرا نفس نهتنها در سوراخهای بینی، بلکه در تمام صورت و در نتیجه در تمام شخص حاضر است و میدرخشد، اما بهویژه در صورت و سر. از این رو قدیس آمبروسیوس در کتاب ۶ «ششروزه»، فصل ۹ میگوید که ساختار بدن انسان همچون جهان است. زیرا همانطور که آسمان بر فراز هوا برمیآید، و دریاها بر فراز خشکیها — که گویی اعضای جهانند — همچنین سر بر فراز سایر اعضای بدن ما برافراشته است و شریفترین همه است، همچون آسمان در میان عناصر، همچون دژ در میان سایر دیوارهای شهر: و در این دژ، میگوید، حکمتی شاهانه سکنی دارد. از این رو سلیمان گفت: «چشمان مرد دانا در سر اوست.» از اینجا لاکتانتیوس نیز در کتاب «درباره صنع خداوند»، فصل ۵ میگوید: در اوج بنای بدن، خداوند خود سر را نهاد، که در آن مقرّ فرمانروایی تمام جاندار باشد؛ و به گفته وارّو خطاب به کیکرو، این نام بدان داده شده، زیرا از اینجا حواس و اعصاب آغاز میشوند.
نفس پارهای از جوهر الهی نیست. برخی پنداشتند که نفس ما بخشی از جوهر الهی است، گویی گفته شود خداوند در اینجا دمید، یعنی بخشی از نَفَس و روح و جان خود را به انسان بخشید. اما این بدعتی کهن و خطای شاعران است، که نفس را «پارهای از نَفَس الهی» و آپوسپاسما (یعنی بخش جداشده) از الوهیت میخوانند. چنین نظر داشت اپیکتتوس در «مباحثات» ۱، فصل ۱۴؛ سنکا در نامه ۹۲؛ و کیکرو در «مباحثات توسکولانی» ۱ و کتاب ۱ «درباره کهانت». پس «دمید» یعنی خداوند نَفَس و روح و نفس را، بهعنوان اثر قدرت مطلقش، از عدم در انسان آفرید.
هفت تعریف نفس ناطقه. از اینجا قدیس یوحنای زریندهان، آمبروسیوس، آگوستینوس، اوخریوس و لیرانوس نفس ناطقه را چنین تعریف میکنند: «نفس، نَفَس حیات خداگونه است.» دوم، مؤلف «درباره روح و نفس» نزد آثار قدیس آگوستینوس، جلد ۳: «نفس، میگوید، جوهری غیرمادّی، بهرهمند از عقل، و مناسب برای تدبیر بدن است.» سوم، کاسیودوروس: «نفس، میگوید، جوهری روحانی است، آفریده خداوند، زندهکننده بدنش.» چهارم، سنکا: «نفس، میگوید، روحی عقلانی است، به سوی سعادت در خود و در بدن سامانیافته.» پنجم، دمشقی: «نفس، میگوید، روحی عقلانی است، همواره زنده، همواره در حرکت، پذیرای اراده نیک و بد.» ششم، مؤلف «درباره روح و نفس»: «نفس، میگوید، شباهت همه چیزهاست.» هفتم، دیگران: «نفس، میگویند، جوهری روحانی، بسیط و تجزیهناپذیر، در بدن پذیرای رنج و دگرگونی است.»
همانطور که یونانیان «پسوخه» (نفس) را — که متعلّق به همه جانداران است — از «نوس» (عقل) — که ویژه انسان و شیاطین است — متمایز میکردند؛ و همچنین لاتینیها «آنیما» (نفس) را از «آنیموس» یا «مِنس» (ذهن) تفکیک مینمودند: به همینسان عبرانیان با «نِشمَت حَییم» ظاهراً نفس حیاتی — از هر نوعی که باشد — را مراد میکنند، و با «نِفِش»، نفس ناطقه را.
آیه ۸: و خداوندْ خدا بهشت پرنعمتی غرس نمود
و تا آنکه مشتاق بهشت آسمانی گردند، که آن بهشت زمینی نمونه و تصویری از آن بود.
و خداوندْ خدا از ابتدا بهشتِ پرنعمتی غرس نموده بود.
«غرس نموده بود»، یعنی آن را با گیاهان، درختان و همه لذّتهایی که خود آفریده بود، آراسته و مُزیّن ساخته بود.
ریشهشناسی واژه «بهشت». بهشت. — توجه کنید: «پارادیسوس» واژهای یونانی نیست، از «پارا» و «دئوو»، یعنی «آب میدهم»، چنانکه سوئیداس پنداشته؛ و نیز نه چنانکه دیگران گفتهاند، از «پارا تِن دیایتان پویئیستای»، یعنی از گردآوری گیاهان، چنین نامگذاری شده؛ بلکه واژهای فارسی است، به گفته پُلّوکس، یا بهتر بگوییم عبرانی: زیرا «پَردِس» در عبری به معنای مکان لذّت است، از ریشه «پارا»، یعنی «ثمر آورد»، و «هاداس»، یعنی «آس» — گویی بگویید باغ آسها، یا جایی که در آن درختان آس میرویند. زیرا درخت آس از حیث عطر و طعم بر دیگر درختان برتری دارد و لذّت میبخشد.
بهشت در عدن بود. پرنعمت. — ترجمه هفتادگانی واژه عبری را حفظ کرده و آن را «در عدن» ترجمه میکند، که نام خاص مکانی است، و حرف عبری «بِت»، یعنی «در»، بر آن دلالت دارد؛ و آشکار است که عدن نام مکانی است که بهشت در آن واقع بود، چنانکه از آیه ۱۰ در متن عبری پیداست و در ادامه روشنتر خواهد شد. امّا مترجم ما [وولگاتا] و سوماخوس عدن را نه نام خاص، بلکه اسم عام میدانند، و در آن صورت به معنای «لذّت» است. از همین رو برخی واژه یونانی «هِدونِن»، یعنی لذّت، را از عبریِ عدن مشتق دانستهاند. تئودورتوس در سؤال ۲۵ گمان میکند آدم در عدن سرشته شده و از عدن نامگذاری شده است. زیرا عدن، به گفته وی، به معنای «سرخ» است. امّا او در اشتباه است: زیرا عدن در عبری به معنای «سرخ» نیست، بلکه به معنای «لذّت» است. همچنین آدم از «اَدَمَه»، یعنی خاک سرخی که از آن سرشته شد، نامگذاری شده، نه از عدن: زیرا آدم با «اَلِف» نوشته میشود، امّا عدن با «عَین».
از ابتدا — یعنی در روز سوم جهان، چنانکه در فصل ۱، آیه ۱۱ گفتم. پس نویسنده کتاب چهارم عزرا، فصل ۲، آیه ۶، در اشتباه است که آن را چنان تفسیر میکند که بهشت پیش از زمین غرس شده باشد. ترجمه هفتادگانی آن را «به سوی مشرق» ترجمه میکند؛ از اینجا آشکار است که نسبت به یهودیه (زیرا موسی با توجه به یهودیه مینویسد و جهات عالم را بر اساس آن تعیین میکند) بهشت در سوی مشرق بود، و ناحیه شرقی نخستین سرزمینی بود که آدم و بشریت آن را سکونتگاه خود ساختند.
از همین رو قدیس یوحنای زریندهان، تئودورتوس و یوحنای دمشقی در کتاب چهارم دربارهٔ ایمان، فصل ۱۳، تعلیم میدهند که مسیحیان رو به مشرق نماز میخوانند تا بهشت را به یاد آورند، که از آن به سبب گناه اخراج شدند.
مکان بهشت
شاید بپرسید: بهشت چیست، چگونه است و کجاست؟
نظر نخست. نخست، اوریگِنِس گمان میکند بهشت همان آسمان سوم است که قدیس پولس به آن ربوده شد؛ درختان فضایل فرشتگانند؛ رودها آبهایی هستند که فراتر از فَلَک قرار دارند. همین را فیلون و فرقه سِلوکیانی بدعتگذار، و نیز قدیس آمبروسیوس در کتاب دربارهٔ بهشت تعلیم میدهند. امّا قدیس اپیفانیوس، آگوستینوس، هیرونیموس و دیگران این تفسیر را بدعتآمیز محکوم میکنند: زیرا تاریخ روشن سِفر پیدایش را به تخیّلات تمثیلی تحریف میکند. از این رو قدیس آمبروسیوس را باید معذور دانست، از آن جهت که متن لفظی و معنای حرفی را مفروض میگیرد و تنها تمثیل بهشت را پیجویی میکند.
نظر دوم. دوم، دیگرانی که هوگوی ویکتورینی نقل کرده گمان میکنند بهشت تمام جهان بوده؛ رودخانه همان اقیانوس است که آن چهار رودخانه بسیار مشهور از آن سرچشمه میگیرند. امّا این نیز خطاست؛ زیرا این چهار رودخانه از بهشت بیرون جاری میشوند. همچنین، آدم پس از گناهش از بهشت اخراج شد؛ امّا آدم از جهان اخراج نشد: پس جهان بهشت نیست.
نظر سوم. سوم، دیگرانی که استاد جملهها در کتاب دوم، تمایز ۱۷ نقل کرده، حکم میکنند بهشت مکانی کاملاً پنهان و تا کُره ماه بالا برده شده است: بدینسان ربانوس، روپرتوس، سترابو؛ یا دستکم، چنانکه ابولِنسیس و اسکندر هالِسی معتقدند، بهشت فراتر از ناحیه میانی هوا برافراشته شده و از این رو آبهای طوفان به آنجا نرسیده است. امّا در آن صورت بهشت نه بر زمین، بلکه در هوا یا آسمان بود. افزون بر آن، بسیار آشکار و شناختهشده بود، همانگونه که خورشید، ماه، ستارگان و ستارههای دنبالهدار را همگان میبینند.
نظر چهارم. چهارم، قدیس اِفرِم، به نقل موسی بار کِفا در کتاب دربارهٔ بهشت، گمان میکند تمام زمین ما را اقیانوس فراگرفته، و فراسوی آن، در سرزمینی دیگر و جهانی دیگر، بهشت وجود دارد. امّا این نیز خطاست: زیرا چهار رودخانه بهشت در همین زمین و جهان خودمان هستند.
نظر پنجم. پنجم، سیرولوس داروسِنسیس در پارادوکسهای خود، سؤال ۱۵، و آلفونسوس اَ وِرا کروچه در کتاب دربارهٔ آسمان، بخش ۱۵، گمان میکنند بهشت در فلسطین، نزدیک اُردُن، در سرزمین سُدُم بوده است؛ و از پیدایش ۱۳:۱۰ استدلال میکنند. دیگران معتقدند بهشت در جزیره تاپروبانا بوده، و دیگرانی در آمریکا. امّا این چهار رودخانه نه در فلسطین، نه در تاپروبانا و نه در آمریکا هستند.
نظر ششم. ششم، قدیس بوناونتورا و دوراندوس در کتاب دوم، تمایز ۱۷، گمان میکنند بهشت زیر خط استوا بوده است. زیرا تصوّر میکنند در آنجا بیشترین اعتدال آبوهوا وجود دارد، جایی که روزها همواره با شبها برابرند. امّا این امر به همان اندازه مبهم و نامعلوم است که بینتیجه.
دشواری این مسئله بر دو رودخانه استوار است، یعنی فیسون و جیحون: زیرا هرکس اینها را میشناخت، بهآسانی بهشت را از روی آنها ردیابی میکرد.
چهار رودخانه
نخست میگویم، نظر بسیاری از آباء و معلّمان آن است که جیحون همان نیل است و فیسون همان گنگ. بدینسان قدیس اپیفانیوس، آگوستینوس، آمبروسیوس، هیرونیموس، تئودورتوس، یوسِفوس، یوحنای دمشقی، ایسیدوروس، اوشِریوس، ربانوس، روپرتوس و دیگران میاندیشند، که کُنیمبریچِنسِس آنها را در شرح خود بر هواشناسی، رساله ۹، فصل ۱۰ نقل و پیروی میکنند، و نیز ریبِرا بر عاموس ۶، شماره ۴۴، و بِلّارمینوس در دربارهٔ فیض انسان نخستین، فصل ۱۲. و نخست بدان اثبات میشود که هفتادگانی در اِرمیا ۲:۱۸ بهجای نیل «جیحون» ترجمه میکنند: از همین رو هماکنون نیز حبشیان نیل را «گویجون» مینامند، به شهادت فرانسیسکو آلوارز در تاریخ حبشه، فصل ۱۲۲. امّا میتوان پاسخ داد که جیحون نام چند رودخانه است: زیرا نزدیک اورشلیم نیز نهری به نام جیحون یا گیحون وجود داشت (زیرا این دو یکی هستند، چون در هر دو مورد در عبری همان واژه «گیخون» آمده)، جایی که سلیمان به پادشاهی مسح شد، سوم پادشاهان ۱:۳۳، ۳۸، ۴۵؛ دوم تواریخ ۳۲:۳۰.
دوم، زیرا گنگ بهدرستی سرزمین حَویلَه، یعنی هند را فرامیگیرد (چنانکه قدیس هیرونیموس در پیدایش ۱۰:۲۹ تعلیم میدهد، و دیگران عموماً)، که در درون گنگ قرار دارد، جایی که طلای نابترین یافت میشود؛ بلکه خود گنگ نیز، به گواهی پلینیوس، زرین و گوهرآور است. افزون بر آن، گنگ فیسون نامیده میشود، یعنی «فراوانی»، از ریشه «پوس»، یعنی «شکوفا شدن، افزون گشتن»، زیرا ده رودخانه بزرگ خود را در گنگ تخلیه میکنند. بدینسان یوسِفوس در کتاب اوّل آثار باستانی، فصل ۲، و ایسیدوروس در کتاب سیزدهم ریشهشناسیها، فصل ۲۱. به همین ترتیب، جیحون، یعنی نیل، حبشه یا آبیسینیا را فرامیگیرد، جایی که پِرِستِر یوحنّا فرمانروایی میکند. طغیان نیل نیز بسیار مشهور است: و حکمت پسر سیراخ همین طغیان را در فصل ۲۴، آیههای ۳۵ و ۳۷ به جیحون نسبت میدهد.
خواهید گفت: چگونه ممکن است گنگ و نیل، که از دجله و فرات بسیار دورند، از همان سرچشمه و رودخانه بهشتی با آنها برخیزند؟ زیرا گنگ از قفقاز، کوهی در هند، سرچشمه میگیرد؛ فرات و دجله از کوههای ارمنستان؛ نیل از کوههای ماه، به سوی دماغه امید نیک؛ یا بهتر بگوییم از دریاچهای معیّن در مملکت کُنگو، چنانکه کسانی که در این قرن آن مکانها را بررسی کردند، ذکر نمودهاند. امّا این سرچشمهها از یکدیگر بسیار دورند، و در نتیجه از رودخانه بهشت نیز بسیار دورند.
این بهراستی دشواری بزرگی است، که قدیس آگوستینوس در کتاب هشتم دربارهٔ معنای حرفی سِفر پیدایش، فصل ۷، همراه با تئودورتوس، روپرتوس و دیگران، بدان پاسخ میدهد که گنگ و نیل از بهشت زمینی سرچشمه میگیرند، امّا در تونلها و مجاری زیرزمینی پنهان میشوند تا آنکه در مکانهای پیشگفته سر بر میآورند، و این به تدبیر خداوند برای پنهان ساختن بهشت است. بهواقع پاوسانیاس در توصیف کورینث، و فیلوستراتوس در کتاب اوّل زندگی آپولونیوس، فصل ۱۴، میگویند کسانی هستند که گمان میکنند فرات، پس از پنهان شدن در زیر زمین و سپس سر برآوردن فراسوی حبشه، نیل میشود، که این با کتاب مقدّس در اینجا فصل ۲ بهخوبی مطابقت دارد، که اشاره میکند این چهار رودخانه از یک سرچشمه جاری میشوند. و شگفتآور نیست که گنگ و نیل بدینسان پنهان شده و از چنین فاصلهای دور سر برآورند؛ زیرا دریای خَزَر نیز از اقیانوس قطب شمال بسیار دوردست، از راه مجاری زیرزمینی تغذیه میشود، چنانکه قدیس باسیلیوس، استرابون، پلینیوس و دیونوسیوس در کتاب دربارهٔ موقعیت زمین تعلیم میدهند. بلکه بسیاری معتقدند همه رودخانهها، چشمهها و آبها، حتی دورترین آنها، از دریا و آن مغاکِ زیرزمینی، از طریق رگهای زیرزمینی سرچشمه میگیرند، چنانکه در فصل ۱، آیه ۹ گفتم. پس از این مغاک، نخست رودخانهای عظیم در بهشت برخاست؛ زیرا خداوند خواست، برای زیبایی بهشت، که این رود از آنجا برخیزد، همچون مادر سایر رودها، و خود را به این چهار رودخانه تقسیم کند؛ امّا پس از گناه آدم، خداوند یا این رودِ بهشتی را بهکلّی در زیر زمین پنهان ساخت، یا خواست پنهان بماند، تا بهشت بیشتر مستور گردد.
امّا باورنکردنی مینماید که این رود بهشتی، یا بهتر بگوییم چهار رودخانه، در چنین مسافت وسیع و عظیمی خود را زیر زمین پنهان کنند و سپس در مکانهایی بدین اندازه از هم جدا سر برآورند. زیرا، چنانکه بطلمیوس تعلیم میدهد، میان فرات و گنگ فاصلهای ۷۰ درجهای، یعنی بیش از ۴۳۰۰ میل وجود دارد. همین را دربارهٔ نیل نیز میتوان گفت.
اثبات آنکه نیل جیحون نیست و گنگ فیسون نیست. دوم، این چهار رودخانه در مکانهای پیشگفته و کاملاً شناختهشده چنان اندک و متواضعانه سرچشمه میگیرند که فوراً آشکار است آنها نخست در آنجا زاده شدهاند و سپس با پیوستن نهرهای فرعی از اینجا و آنجا بهتدریج بزرگ میشوند؛ پس از آن یک رودخانه بزرگ بهشتی زاده نشدهاند.
سوم، ویِگاس در تفسیر مکاشفه، فصل ۱۱، بخش ۵، و دیگر مردان بسیار دانشمند یادآور شدهاند که نه هند، نه گنگ، و نه سرزمینها یا رودهای دیگری که فراسوی خلیج فارس قرار دارند، در کتاب مقدّس شرقی یا مشرق نامیده نمیشوند، بلکه تنها آنهایی که در این سوی خلیج فارس هستند، مانند ارمنستان، عربستان، بینالنهرین. ساکنان اینها، یعنی عربها، ادومیان، مِدیانیان و ارمنیان، نسبت به یهودیان شرقی یا فرزندان مشرق نامیده میشوند: و بهشت در مشرق بود، چنانکه هفتادگانی دارند.
چهارم، اگر جیحون نیل باشد و فیسون گنگ، آنگاه بهشت تمام سرزمینهای میان نیل، فرات، دجله و گنگ را دربرمیگرفت، یعنی بابل، ارمنستان، بینالنهرین، سوریه، مادیا، فارس و بسیاری دیگر. برخی این را میپذیرند، امّا با احتمال اندک، چنانکه به نظر میرسد: زیرا بهشت در اینجا باغ لذّت نامیده شده است؛ چه کسی تاکنون باغی بدین عظمت دیده است؟
از اینجا نتیجه میشود که فیسون گنگ نیست و جیحون نیل نیست. از این رو —
بهشت نزدیک بینالنهرین و ارمنستان بود. دوم میگویم: بهشت به نظر میرسد نزدیک بینالنهرین و ارمنستان بوده باشد. نخست بدان اثبات میشود که این سرزمینها در کتاب مقدّس شرقی نامیده میشوند، چنانکه پیشتر گفتم؛ دوم، زیرا مردمانی که از بهشت اخراج شدند، نخست این سرزمینها را سکنی گزیدند، هم پیش از طوفان، چنانکه از قابیل که در عدن ساکن شد آشکار است، پیدایش فصل ۴، آیه ۱۶، و هم پس از طوفان، چون این سرزمینها نزدیک بهشت و از این رو حاصلخیزتر از بقیه بودند، چنانکه از پیدایش ۸ و ۱۱، آیه ۲ آشکار است. سوم، زیرا بهشت در عدن بود، چنانکه هفتادگانی ترجمه میکنند. امّا عدن نزدیک حاران بود، چنانکه از حزقیال ۲۷:۲۳ و اشعیا ۳۷:۱۲ آشکار است. و حاران نزدیک بینالنهرین است: زیرا حاران، یا کاررائه، شهری از پارتیان است، جایی که کراسوس کشته شد. چهارم، زیرا بهشت آنجاست که فرات و دجله هستند، چنانکه از آیه ۱۴ اینجا آشکار است؛ و اینها در بینالنهرین و ارمنستان هستند: زیرا فرات رودخانه بابل است، و سرزمین میان آن و دجله بینالنهرین (گویی بگویید، واقع در میان دو رودخانه) نامیده میشود. پنجم، زیرا این سرزمینها دلپذیرترین و حاصلخیزترین هستند. ششم، زیرا به نظر نمیرسد بهشت از یهودیه چندان دور بوده باشد؛ همانگونه که بینالنهرین از یهودیه چندان دور نیست. زیرا آباء روایت میکنند که آدم، پس از اخراج از بهشت و پس از سرگردانی در مکانهای مختلف، به یهودیه آمد و در آنجا درگذشت و در کوهی دفن شد که فرزندانش آن را کوه جُمجُمه نامیدند، زیرا سَر انسان نخستین در آنجا محفوظ بود، همان کوهی که مسیحِ مصلوب بر آن گناه آدم را کفّاره داد و تطهیر نمود. بدینسان اوریگِنِس، سیپریانوس، آتاناسیوس، باسیلیوس و دیگران عموماً روایت میکنند، با تنها استثنا و مخالفت قدیس هیرونیموس، چنانکه در متّی ۲۷:۳۳ گفتم.
فیسون و جیحون. سوم میگویم: معلوم نیست کدام رودخانهها فیسون و جیحون هستند؛ با این حال، از حکمت پسر سیراخ فصل ۲۴، آیه ۳۵ بهاندازه کافی آشکار است که هنوز وجود دارند. همچنین معلوم نیست آیا این چهار رودخانه از رودِ بهشت سرچشمه میگیرند؛ یا اینکه رودِ بهشت صرفاً در این چهار رود جاری میشود، یا خود را به آنها تقسیم میکند. زیرا موسی تنها میگوید که این رود به چهار سَر تقسیم میشود: و منظور از چهار سَر همان چهار رودخانه است که این یک رودِ بهشتی را به چهار شاخه یا سَر تقسیم میکنند، خواه از آن سرچشمه بگیرند و جاری شوند یا نه. زیرا خود موسی به نظر میرسد که میخواهد به همین شکل توضیح دهد. با این وجود، نظر پِرِریوس، اُلِئاسترو، اوگوبینوس، واتابلوس در اینجا، و یانسِنیوس در فصل ۱۴۳ هماهنگی اناجیل، محتمل است: که فیسون و جیحون رودخانههایی هستند که از تلاقی فرات و دجله پدید میآیند.
فیسون همان فاسیتیگریس است. برای توضیح توجه کنید که دجله و فرات بالاتر از خلیج فارس سرانجام به هم میپیوندند، و سپس دوباره از هم جدا شده و نامشان تغییر میکند. زیرا آنکه به خلیج فارس سرازیر میشود، فاسیس یا فاسیتیگریس نامیده میشود (که به نظر میرسد همان فیسون باشد)، و نزد کورتیوس، پلینیوس و دیگران مشهور است؛ این رود سرزمین حَویلَه، یعنی خَویلا، یعنی خولاتائیان را فرامیگیرد، که استرابون در کتاب شانزدهم آنها را در عربستان، نزدیک بینالنهرین قرار میدهد. دیگری که به سوی عربستان صحرایی و نواحی مجاور میرود، به نظر میرسد همان باشد که در اینجا جیحون نامیده شده: این رود حبشه را فرامیگیرد، نه حبشه آبیسینیان که زیر مصر است، بلکه آنکه در اطراف عربستان قرار دارد. زیرا در کتاب مقدّس، مِدیانیان و دیگر ساکنان نزدیک خلیج فارس یا عربی، حبشیان نامیده میشوند.
بهشت در محل تلاقی دجله و فرات بود. پس بهشت به نظر میرسد در مکانی بوده که فرات و دجله به هم میرسند؛ زیرا از آن تلاقی تقسیم و جدا شده و به این چهار رودخانه تبدیل میشوند: در بالادست فرات و دجله هستند، و در پاییندست جیحون و فاسیتیگریس یا فیسون. زیرا اینکه این رودخانهها پس از تلاقی دوباره از هم جدا میشوند، از نقشههای دقیقتر گِرارد مرکاتور، اورتلیوس و دیگران بهروشنی آشکار است. زیرا مرکاتور در نقشه ۴ آسیای خود بهوضوح نشان میدهد که دجله و فرات نزدیک آپامیا به هم میرسند و دوباره نزدیک شهری به نام آسیا از هم جدا میشوند و جزیرهای نسبتاً بزرگ به نام تِرِدون تشکیل میدهند؛ و سرانجام از هر دو سو به خلیج فارس میریزند و در آنجا پایان مییابند.
بر این بیفزایید که محتمل است این رودخانهها در زمان موسی بیشتر از هم جدا بودند، زیرا پس از آن بستر خود را تغییر دادند و بیشتر به هم نزدیک شدند، همانگونه که از زمان موسی بسیاری از رودخانهها و دریاهای دیگر مکان و بستر خود را تغییر دادهاند، چنانکه تورنیِلّوس یادآور شده است. زیرا آنکه در زمان موسی این چهار رودخانه بهشتی بهروشنی از هم جدا بودند، از آنجا آشکار است که خود موسی آنها را چون چهار رودخانه مجزّا و عموماً شناختهشده توصیف میکند و آنها را به یهودیان عرضه میدارد تا خود از روی آنها دریابند بهشت کجا بوده است.
چهارم میگویم: اگرچه معلوم نیست بهشت دقیقاً در چه مکانی بوده، با این حال از نظر ایمانی یقینی است که بهشت مکانی جسمانی بود، واقع در بخشی از زمین ما به سوی مشرق، چنانکه هفتادگانی دارند. همچنین یقینی است که این مکان دلپذیرترین و معتدلترین بود، و این تا حدّی از خودِ آن و موقعیت طبیعیاش، و تا حدّی از عنایت خاص خداوند بود، که گرما، سرما و هر ناملایمت دیگری را از بهشت دور ساخته بود: مکانی، میگویم، هم برای انسانها و هم برای دیگر موجودات زنده.
آیا حیوانات در بهشت بودند؟ یوحنای دمشقی و قدیس توماس آکویناس، و ابولِنسیس در فصل ۱۳، سؤال ۸۷، این را انکار میکنند. زیرا گمان میکنند در بهشت هیچ حیوان چهارپایی نبود، بلکه تنها انسانها بودند. با این حال، ابولِنسیس پرندگان را نیز برای آوای خوش، و ماهیان را در رودخانهها میپذیرد. امّا دیگران عموماً نظر مخالف را با قدیس باسیلیوس در کتاب دربارهٔ بهشت، و قدیس آگوستینوس در کتاب چهاردهم شهر خدا، فصل ۱۱ تعلیم میدهند. زیرا تنوّع و زیبایی حیوانات لذّت بزرگی برای انسان در بهشت فراهم میآورد. همچنین مسلّم است که مار در بهشت بود.
«در بهشت، باسیلیوس میگوید، همه انواع پرندگان بودند، که با زیبایی رنگهایشان و موسیقی طبیعی و شیرینی هماهنگیشان، لذّتی باورنکردنی به انسان میبخشیدند. همچنین نمایشهایی از حیوانات گوناگون بود. امّا همگی رام و فرمانبردار انسان بودند، در میان خود به وفاق و صلح زندگی میکردند، و هم یکدیگر را میشنیدند و هم با فهم سخن میگفتند. و مار در آن زمان هولناک نبود، بلکه ملایم و رام بود، و ترسناک بر سطح زمین چون شناکننده نمیخزید، بلکه بلند و برافراشته بر پاهایش ایستاده راه میرفت.»
در اینجا توجه کنید که به نظر میرسد قدیس باسیلیوس بگوید در بهشت حیوانات بیخِرَد عقل و گفتار انسانی داشتند؛ و همچنین مار نمیخزید بلکه ایستاده راه میرفت: که هیچیک محتمل به نظر نمیرسد. به همان اندازه شگفتآور است آنچه روپرتوس در کتاب دوم دربارهٔ تثلیث، فصلهای ۲۴ و ۲۹ تأکید میکند، که آبها طبیعتاً شور هستند؛ امّا همانگونه که کبد سرچشمه خون است، چشمه — اکنون چشمه بهشت — سرچشمه تمام آبهای شیرینی است که در سراسر جهان وجود دارد؛ و در نتیجه همان چشمه مادر و مبدأ تمام گیاهان، درختان، گوهرها و ادویهجات است.
آیا بهشت هنوز باقی است؟
دوم شاید بپرسید، آیا مکان و دلپذیری بهشت هنوز باقی است؟ پاسخ میدهم، یقینی است که مکان باقی است، امّا دربارهٔ دلپذیری نامعلوم است.
قدیس یوستینوس، ترتولیانوس، اپیفانیوس، آگوستینوس، یوحنای دمشقی، قدیس توماس آکویناس، ابولِنسیس و دیگرانی که ویِگاس در بالا نقل کرده، بر این تأکید دارند؛ زیرا معتقدند به عنایت خاص خداوند، بهشت از طوفان نوح دستنخورده محفوظ ماند. زیرا هرچند آب طوفان از دیگر کوههای متعارف انسانها فراتر رفت، چنانکه در پیدایش فصل ۷ گفته شده، از بهشت فراتر نرفت؛ یا اگر از آن نیز فراتر رفت، با این حال آن را فاسد نکرد، زیرا این مکانِ بیگناهی است، که در آن هماکنون نیز الیاس و خنوخ مقدّسترین و آرامترین زندگی را میگذرانند. بدینسان همه آبای پیشگفته میگویند.
ایرنئوس در کتاب پنجم، فصل ۵ میافزاید که در این بهشت زمینی، تمام ارواح عادلان پس از مرگ تا روز داوری نگه داشته میشوند، تا آنگاه به آسمان درآیند و خدا را ببینند. امّا این بدعت ارمنیان است که در شورای فلورانس محکوم شده است.
دیگران، و شاید با احتمال بیشتر، معتقدند بهشت تا زمان طوفان در زیبایی اصلی خود باقی بود: زیرا چون خداوند آدم را از آن اخراج کرد، کروبیان را پیش آن قرار داد تا آن را پاسبانی کنند. همچنین خنوخ گفته میشود که به بهشت ربوده شد — نه بهشت آسمانی، بلکه بهشت زمینی (حکمت پسر سیراخ ۴۴:۱۶). امّا در طوفان نوح، هنگامی که آبها یک سال تمام همه زمین را فراگرفتند، همین مؤلّفان معتقدند بهشت نیز در زیر آنها مدفون، پایمال و ویران شد، و موسی در فصل ۷، آیه ۱۹ بهاندازه کافی بر آن دلالت میکند. بیفزایید که اکنون بهشت در هیچجا یافت نمیشود، هرچند تمام زمین، بهویژه اطراف بینالنهرین و ارمنستان، کاملاً شناخته و مسکون است. بدینسان اُلِئاسترو، اوگوبینوس، کاتارینوس، پِرِریوس و یانسِنیوس که پیشتر ذکر شدند، فرانسیسکو سوآرِز (بخش سوم، سؤال ۵۹، بند ۶، مناظره ۵۵، فصل ۱)، ویِگاسِ پیشگفته، و دیگران معتقدند. زیرا آبهای طوفان، که یک سال تمام با چنین نیروی شدیدی جریان داشتند و، چنانکه موسی میگوید، میرفتند و بازمیگشتند، همه درختان، خانهها، شهرها و حتی تپّهها را هموار ساختند و تقریباً تمام سطح زمین را جابهجا کردند: پس شکل و زیبایی بهشت را نیز واژگون ساختند.
رجوع کنید به هوئِت، دربارهٔ مکان بهشت زمینی؛ کالمِت، کتاب مقدّس وَنس، جلد اوّل؛ و مهمتر از همه اثر بسیار عالمانه «گاهواره نوع بشر بر حسب هندوان، ایرانیان و عبرانیان» نوشته اُبری، ۱۸۵۸.
تفسیر اخلاقی. از نظر اخلاقی، بهشت نفسی است آراسته به هر گونه تنوّع درختان، یعنی فضایل. از اینجاست آن سخن زرتشت: «بهشت را بجوی»، یعنی تمام گروه فضایل الهی را، به گفته پسِلّوس. از همو نیز این سخن است: «روح بالدار است؛ و چون بالهایش فرو میریزد، سرنگون در جسم فرو میافتد؛ سپس سرانجام، چون دوباره میرویند، به بالا بازمیپرد.» و چون شاگردانش از او پرسیدند چگونه با بالهای خوشپَر، ارواح بالدار به دست آورند، گفت: «بالهای خود را با آبهای حیات آبیاری کنید.» و چون دوباره پرسیدند این آبها را کجا بیابند، با مَثَلی بدیشان پاسخ داد: «بهشت خدا با چهار رود شسته و آبیاری میشود: از آنجا آبهای نجاتبخش را خواهید کشید. نام رودی که از شمال جاری است «استقامت» را نشان میدهد؛ آنکه از مغرب، «کفّاره» را؛ آنکه از مشرق، «نور» را؛ آنکه از جنوب، «تقوا» را.»
تفسیر رمزی. از نظر رمزی، قدیس آگوستینوس (کتاب سیزدهم شهر خدا، فصل ۲۱) و آمبروسیوس (کتاب دربارهٔ بهشت) میگویند: بهشت کلیسا است؛ چهار رودخانه چهار انجیل هستند؛ درختان میوهدار قدّیساناند؛ میوهها اعمال قدّیسانند؛ درخت حیات مسیح، قدّوسالقدّوسین است، یا خود حکمت، مادر همه نیکیها (حکمت پسر سیراخ ۲۴:۴۱، امثال ۳:۱۸)؛ درخت معرفت نیک و بد اختیار است، یا تجربه تجاوز از فرمان. همچنین بهشت زندگی دینی است که در آن تواضع، محبّت و قداست شکوفاست. بشنوید از قدیس باسیلیوس در کتاب، یا بهتر بگوییم موعظهاش، دربارهٔ بهشت، نزدیک پایان: «اگر مکانی شایسته قدّیسان در نظر میآوردید، که در آن همه کسانی که بر زمین به اعمال نیک درخشیدند، از فیض خدا بهرهمند شوند و در شادی حقیقی و روحانی زندگی کنند، از تشبیه شایستهای از بهشت دور نمیشدید.» همچنین قدیس یوحنای زریندهان، در موعظه ۶۹ بر متّی، ضمن سخن دربارهٔ سعادت راهبان، آنها را به آدمِ ساکن در بهشت تشبیه میکند. بنگرید قدیس برناردوس، خطاب به روحانیون، فصل ۲۱، و هیرونیموس پلاتوس، کتاب سوم، دربارهٔ نیکی حالت دینی، فصل ۱۹.
تفسیر آناگوجیکی. از نظر آناگوجیکی، همان مؤلّفان میگویند: بهشت آسمان و حیات سعادتمندان است؛ چهار رودخانه چهار فضیلت اصلی هستند: یعنی گنگ تدبیر است، نیل اعتدال، دجله شجاعت، و فرات عدالت. بنگرید پیِریوس، هیروگلیفیکا، ۲۱.
یا بهتر بگوییم، چهار رودخانه چهار عطیّه بدن ممجَّد هستند (مکاشفه، فصل آخر، آیه ۲). بدینسان قدیسه دوروتئا، هنگامی که توسط والی فابریکیوس به شهادت برده میشد، شادمان بود زیرا میگفت نزد عروسش میرود، که بهشت او با زیبایی همه گلها و میوهها شکوفا بود. و چون تئوفیلوس کاتب با تمسخر از او خواست هنگامی که به آنجا رسید، چند گل سرخ برایش بفرستد، گفت: «خواهم فرستاد.» پس از آنکه سرش بریده شد، پسری با سبدی از گلهای سرخ تازه نزد تئوفیلوس ظاهر شد — و آن هم در فصل زمستان (زیرا او در ششم فوریه شهادت یافت) — و گفت اینها را دوروتئا از بهشت عروسش برای او فرستاده است. چون آنها را تقدیم کرد، پسر از نظرها ناپدید شد. پس تئوفیلوس، که به ایمان مسیح گرویده بود، به شهادت رسید.
آیه ۹: هر درخت نیکومنظر
هر درخت نیکومنظر و خوشخوراک. — «و» در اینجا بهجای «یا» به کار رفته: زیرا موسی بیان میکند که در بهشت هم درختان زیبا و دلپذیر بودند، مانند سِدر، سرو، کاج و دیگر درختان بیمیوه، و هم درختان میوهدار مناسب خوردن.
درخت حیات
و نیز درخت حیات — یعنی درخت زندگی. شاید بپرسید: این درخت چه بود و چه سرشتی داشت؟
نخست میگویم: از نظر ایمانی مسلّم است که این درختی حقیقی بود؛ زیرا عبرانیان آن را «درخت» مینامند، و روایت ساده و تاریخی موسی نیز این را ایجاب میکند. بدینسان همه قدما معتقدند، برخلاف اوریگِنِس و اوگوبینوس که گمان میکنند درخت حیات نمادین بود و تنها به شکل نمادی هم حیات و هم جاودانگی وعدهدادهشده به آدم — در صورت اطاعت از خدا — را نمایندگی میکرد.
دوم میگویم: درخت حیات نامیده میشود، نه از آن رو که نشانه حیات اعطاشده از خداوند به آدم باشد، چنانکه آرتوپوئوس میخواهد؛ بلکه «حیات» یعنی حیاتبخش، علّت حیات، حافظ و مطوِّل حیات، زیرا این درخت زندگی خورندهاش را تا طولانیترین مدّت میگسترانید و آن را از بیماریها و پیری مصون، سالم، آرام و شادمان نگاه میداشت. بنگرید پِرِریوس و والِسیوس، فلسفه مقدّس، فصل ۶.
چهار اثر درخت. پس نخست، این درخت عمر را دراز میساخت؛ دوم، نیرومند و توانا؛ سوم، پایدار، بهگونهای که هرگز بیماری یا پیری عارض نمیشد؛ چهارم، شاد و مسرور — زیرا هر اندوه و مالیخولیا را میزدود.
سوم میگویم: این قدرت و فضیلت این درخت فراطبیعی نبود، و بنابراین پس از گناه آدم از آن سلب نشد، چنانکه قدیس بوناونتورا و گابریل معتقدند (در کتاب دوم، تمایز ۱۹)؛ بلکه طبیعی بود، همانگونه که قدرت شفا در دیگر میوهها و درختان وجود دارد؛ زیرا از طبیعت خود و نیروی ذاتیاش درخت حیات نامیده میشود. و از همین رو پس از گناه نیز این فضیلت در این درخت باقی ماند، و به همین دلیل آدم پس از گناه از آن و از بهشت محروم شد، چنانکه از فصل ۳، آیه ۲۲ آشکار است. بدینسان قدیس توماس آکویناس، هوگو و پِرِریوس میگویند.
پس در بهشت هیچ چیز نمیتوانست به انسانِ باقیمانده در بیگناهی آسیب برساند یا او را فاسد کند. زیرا در برابر کُنش عناصر و مصرف رطوبت اصلی، درخت حیات را میداشت که آن رطوبت را بهکمال بازمیگردانید. در برابر خشونت شیاطین، حفاظت فرشتگان را میداشت. در برابر حمله جانوران وحشی، تسلّط کامل بر آنها را میداشت. در برابر زورِ دیگر انسانها، بهشت را میداشت: زیرا اگر کسی میخواست به دیگری آسیب رساند، از عدالت ساقط میشد و فوراً از بهشت اخراج میگشت، چنانکه برای آدم اتفاق افتاد. در برابر آلودگی هوا، مناسبترین اعتدال آبوهوا را میداشت. در برابر گیاهان سمّی، در برابر شعلهها و دیگر چیزهایی که ممکن بود تصادفاً به او آسیب رسانند یا او را از پا درآورند، تدبیر کامل در همه چیز و دوراندیشی برای پرهیز از همه خطرها را میداشت — که اگر آن را به کار نمیبست، دیگر بیگناه نبود بلکه بیتدبیر، بیپروا و مقصّر بود، و در آن صورت میتوانست آسیب ببیند. سرانجام، حفاظت خداوند از هر سو او را در بر میگرفت و از آسیبها محافظت میکرد.
چگونه عمر انسان را طولانی میساخت؟ دوم شاید بپرسید، این درخت با چه وسیلهای عمر انسان را طولانی میساخت. بسیاری گمان میکنند میوه درخت حیات، یکبار چشیده و خورده شده، جاودانگی را به خورندهاش میبخشید. زیرا همانگونه، میگویند، که درخت معرفت نیک و بد، درخت مرگ و مزد مرگ بود، بهطوریکه یکبار چشیده شده ضرورت مردن را میآورد، به همین ترتیب برعکس، درخت حیات پاداش اطاعت بود، که انسانها را از حالت فانی به جاودانگی منتقل میساخت. از همین رو بِلّارمینوس (کتاب دربارهٔ فیض انسان نخستین، فصل ۱۸) معتقد است انسانها فقط در زمانی از این درخت حیات میخوردند که در آستانه انتقال از این زندگی به حالت جلال بودند. این نظر را قدیس یوحنای زریندهان، تئودورتوس، ایرنئوس و روپرتوس تأیید میکنند، که ابولِنسیس در فصل ۱۳ نقل و پیروی میکند، جایی که همه این مطالب را به تفصیل بررسی میکند.
نخست میگویم: محتملتر آن است که این میوه، یکبار چشیده شده، عمر انسان را برای مدّتی طولانی تمدید میکرد، امّا او را مطلقاً جاودانه نمیساخت. دلیل آن است که این قدرت برای این میوه طبیعی و محدود بود؛ و از این رو با کُنش مداوم حرارت طبیعی در انسان سرانجام مصرف میشد. همچنین، این میوه، مانند هر میوه دیگری، طبیعتاً فسادپذیر بود؛ پس نمیتوانست انسان را کاملاً فسادناپذیر سازد، بلکه تنها با خوردن مکرّر، عمر انسان را بیشتر و بیشتر تمدید میکرد. بدینسان اسکوتوس، دوراندوس، کاییتانوس و پِرِریوس معتقدند.
دوم میگویم: میوه درخت حیات نیروی کامل را به انسان بازمیگرداند: نخست، با تأمین رطوبت طبیعی اصلی، یا چیزی بهتر از آن؛ دوم، با تیز کردن، تقویت و بازگرداندن حرارت طبیعی — که با کُنش مداوم و کشاکش با دیگر خوراکیها (که انسان حتی در آن زمان نیز بهطور معمول مصرف میکرد، چنانکه قدیس آگوستینوس در کتاب سیزدهم شهر خدا، فصل ۲۰ تعلیم میدهد) ضعیف شده بود — به حالت اولیه یا حتی بهتر از آن، و حفظ و نگاهداری آن. از همین رو اگر انسان در زمانهای معیّن، هرچند بهندرت، از این درخت میخورد، نه مرگ و نه پیری را تجربه نمیکرد. پس ارسطو در اشتباه است که در کتاب سوم مابعدالطبیعه، متن ۱۵، ضمنی هسیودوس را سرزنش میکند که گفته خدایانی که آمبروسیا میخورند جاودانهاند، و دیگرانی که آمبروسیا ندارند فانی هستند. زیرا هرآنچه از غذا تغذیه میکند، ارسطو میگوید، طبیعتاً پیر میشود، فرسوده میگردد و میمیرد. امّا دربارهٔ این درخت حیات، که ارسطو نمیشناخت، آشکار است که این سخن نادرست است؛ از همین رو در فصل ۳، آیه ۲۲، موسی در اینجا صریحاً تعلیم میدهد که آدم از بهشت اخراج شد مبادا با چشیدن درخت حیات تا ابد زنده بماند. پس درخت حیات میتوانست عمر را تا ابد تمدید کند.
اعتراض خواهید کرد: حرارت طبیعی در انسان با کُنش مداوم بهتدریج کاهش مییابد، و با عمل بر میوه درخت حیات ضعیف میشد. امّا این ضعف به نظر میرسد قابل ترمیم با غذا نباشد، زیرا تنها با تبدیل غذا، یعنی تغذیه، به جوهر بدن تغذیهشونده قابل ترمیم است. امّا در آن صورت تغذیه مشابه بدن تغذیهشونده میشود، و در نتیجه قدرتی بیشتر از بدن تغذیهشونده ندارد: پس نمیتواند نیروهای ضعیف و کاستهشده آن را بهکمال ترمیم کند.
نخست پاسخ میدهم: نادرست است که تغذیه، هنگامی که تبدیل شده و مشابه بدن تغذیهشونده گشته، قدرتی بیشتر از آن نداشته باشد. زیرا میبینیم که انسانهای ناتوان با خوردن غذا بهسرعت حیات مییابند، نیرو میگیرند و توانا میشوند.
دوم پاسخ میدهم: این میوه درخت حیات نه تنها غذا بود، بلکه دارویی با قدرت شگفتانگیز بود که پیش از تبدیل شدن به جوهر انسان، بدن و حرارت طبیعی را تصفیه، ترمیم و تقویت میکرد. افزون بر آن، همان جوهر پس از تبدیل شدن به جوهر انسان نیز همین قدرت و کیفیّت را حفظ میکرد. پس با این نیروی طبیعی خود، قوای تغذیهای انسان را بسیار بیشتر ترمیم و بازسازی میکرد تا آنکه کُنش حرارت طبیعی و ضعف آن در اثر غذا و تغذیه بتواند آنها را کاهش دهد. بدینسان لودویکوس مولینا میگوید.
چه نوع جاودانگی حیات؟ سوم شاید بپرسید، این جاودانگی که خوردن درخت حیات میبخشید چه نوعی بود — مطلق، یا محدود و نسبی؟ لودویکوس مولینا معتقد است مطلق بود، زیرا، به گفته وی، این درخت همواره انسان را به نیروی اولیهاش بازمیگرداند. امّا بهتر، اسکوتوس، والِسیوس و کاییتانوس معتقدند محدود بود، نه مطلق، زیرا یعنی این درخت عمر و نیروی انسان را تا چند هزار سال تمدید میکرد، تا آنکه خداوند او را به آسمان منتقل میساخت، که این نوعی جاودانگی است. زیرا عبرانیان «عولام» (یعنی «ابدی») را بنا بر رَسم عامّه، زمان بسیار طولانی مینامند که پایانش توسط انسان پیشبینی نمیشود؛ بنگرید قانون ۴. بدینسان در فصل ۶، آیه ۳، خداوند میفرماید: «روح من در انسان تا ابد (یعنی تا عمر طولانی پدران نخستین) نخواهد ماند، و روزهای او صد و بیست سال خواهد بود.» با این حال، این درخت نمیتوانست عمر انسان را مطلقاً تا تمام ابدیّت تمدید کند. دلیل آن است که هر جسم مرکّب، چون از عناصر متضاد و متخاصم تشکیل شده، طبیعتاً فسادپذیر است؛ امّا این درخت بسیار لذیذ و بسیار زیبا جسمی مرکّب بود: پس در خود فسادپذیر بود و بهتدریج، هرچند بسیار آهسته، ضعیف میشد و نیروی اولیهاش را از دست میداد و سرانجام نابود میگشت — همانگونه که درختان بلوط، هرچند بسیار سخت هستند، با این حال بهتدریج نابود میشوند: پس نمیتوانست انسان را تا ابد از مرگ و فساد حفظ کند. زیرا نمیتوانست آنچه در خود نداشت به انسان ببخشد. و بدین معنا آنچه ارسطو گفت صحیح است: هرآنچه از غذا تغذیه میکند فانی است. دوم، زیرا در غیر این صورت لازم میآمد که آدم، پس از گناهش، اگر اجازه مییافت در بهشت بماند و درخت حیات را بخورد، مطلقاً تا ابد زنده میماند. امّا این باورنکردنی به نظر میرسد، هم از آن رو که پیش از اخراج از بهشت، حکم مرگ بر او صادر شده بود، و هم از آن رو که از طریق گناه، بدن و طبیعت انسانی چنان ضعیف و بیچاره است و در معرض آنهمه بیماری، عیب و مصیبت — که نیروها را فرسوده میکنند و بهتدریج به مرگ میکشانند — قرار دارد که ناچار سرانجام باید بمیرد.
اعتراض خواهید کرد: میوه درخت حیات همواره حرارت طبیعی و رطوبت اصلی را به نیروی پیشینشان بازمیگرداند؛ پس میتوانست عمر انسان را همواره و تا تمام ابدیّت تمدید کند، به شرط آنکه انسان در زمانهای مناسب از آن میخورد.
پاسخ میدهم: واژه «همواره» در مقدّمه باید به معنای محدود گرفته شود، یعنی همواره تا زمانی که نیرو و توان کامل درخت حیات دوام میآورد. زیرا با پیر شدن و نابودی درخت، انسان نیز بههمانسان پیر میشد و نابود میگشت. زیرا همانگونه که هماکنون نیز برخی معجونها و خوراکیهای بسیار آبدار، پرنیرو و مُغذّی، رطوبت اصلی و حرارت طبیعی را (بهویژه در جوانان) بهکمال بازمیگردانند و به نیروی اولیهشان ترمیم میکنند — امّا برای مدّتی معیّن، یعنی تا آنکه یا انسان پیر شود یا قدرت و نیروی غذا ضعیف گردد (زیرا آنگاه نمیتواند نیروهای انسان را چنان ترمیم کند که او بهتدریج ضعیف نشود و نمیرد) — به همین ترتیب با درخت حیات نیز چنین میبود. با این تفاوت تنها: که غذاها و داروهای ما تنها برای مدّت کوتاهی نیروی انسان را بازمیگردانند، حال آنکه درخت حیات این کار را برای مدّتی طولانی، تا چندین هزار سال، انجام میداد. پس از آن، هم انسان و هم درخت حیات پیر میشدند و میمردند. امّا خداوند پیش از این پیری و مرگ، انسان را به آسمان و حیات ابدی منتقل میساخت. پس چون خداوند نخواست انسان مطلقاً تا ابد در بهشت زندگی کند، بلکه تنها برای مدّتی طولانی، به نظر میرسد که بههمینسان به درخت حیات نیز قدرت تمدید حیات — نه مطلقاً تا ابد، بلکه تنها برای مدّتی طولانی — بخشید. بدینسان اسکوتوس و پیروانش تعلیم میدهند.
نکتار و آمبروسیا از درخت حیات. سرانجام، شاعران از همین درخت حیات افسانههای خود را ساختند و نکتار، آمبروسیا، نِپِنثِس و مولی خود را ابداع کردند، گویی خوراکهای خدایان بودند که آنها را جاودانه، همیشه جوان، شادمان و سعادتمند میساختند.
توجه کنید که آدم این میوه حیات را نچشید، زیرا اندکی پس از آفرینشش گناه ورزید و از بهشت اخراج شد، چنانکه از فصل ۳، آیه ۲۲ آشکار است.
تفاسیر نمادین درخت حیات. پس از نظر نمادین، درخت حیات هیروگلیف جاودانگی بود، چنانکه از آنچه گفته شد آشکار است.
از نظر رمزی، درخت حیات مسیح است، که میفرماید: «من تاک هستم؛ شما شاخهها هستید» (یوحنّا ۱۵). و: «من راه و حقیقت و حیات هستم» (یوحنّا ۱۴). همچنین، درخت حیات صلیب مسیح است، که در میان بهشت — یعنی کلیسا — برافراشته شده و به جهان حیات میبخشد. از همین رو عروس، که مشتاق بالا رفتن از آن است، در غزل غزلها ۷ میگوید: «بر درخت خرما بالا خواهم رفت و میوهاش را خواهم چید، شیرین بر کامم.» درخت حیات، سرانجام، عشای ربّانی است، که به روح و بدن حیات میبخشد؛ زیرا به نیروی آن به حیات جاودانه برخواهیم خاست، بر طبق آن سخن مسیح در یوحنّا ۶: «هرکه این نان را بخورد تا ابد زنده خواهد ماند.» بدینسان قدیس ایرنئوس، کتاب ۴، فصل ۳۴، و کتاب ۵، فصل ۲ میگوید.
از نظر اخلاقی، درخت حیات مریم باکره مقدّسه است، که از او حیات زاده شد — خدای انسانشده، مسیح عیسی. و خودِ باکره مقدّسه، چنانکه ژرمانوس پاتریارک قسطنطنیه میگوید، روح و حیات مسیحیان است. همچنین، درخت حیات انسان عادل است، که اعمال مقدّسی انجام میدهد که حیات فیض و جلال را به بار میآورند، بر طبق آن سخن: «ثمر عادل درخت حیات است» (امثال ۱۱:۳۰). افزون بر آن، درخت حیات خود حکمت، فضیلت و کمال است، بر طبق آن سخن دربارهٔ همان: «او درخت حیات است برای کسانی که بر آن دست یابند» (امثال ۳:۱۸).
از نظر آناگوجیکی، درخت حیات سعادت و رؤیت خداوند است، که حیات سعادتمندانه را به روح میبخشد، بر طبق آن سخن: «به آنکه غلبه کند خوردن از درخت حیات را عطا خواهم کرد، که در بهشت خدای من است» (مکاشفه ۲:۷ و فصل ۲۲:۲). بنگرید تفسیر آنجا.
درخت معرفت نیک و بد
و درخت معرفت نیک و بد. — شاید بپرسید، این درخت چه نوع درختی بود؟ یهودیان افسانه میسرایند که آدم و حوا بدون کاربرد عقل آفریده شدند، گویی کودکانی بودند، امّا از این درخت کاربرد عقل را دریافت کردند، که بهواسطه آن نیک و بد را میشناختند.
دوم، یوسِفوس (کتاب اوّل آثار باستانی، فصل ۲) معتقد است این درخت قدرت تیز کردن هوش و تدبیر را داشت و از همین رو درخت معرفت نیک و بد نامیده شد. همین نظر را اوفیتیان نزد اپیفانیوس داشتند (بدعت ۳۷)؛ آنها مار را بهجای مسیح میپرستیدند، زیرا مار عامل کسب معرفت برای انسان بود، هنگامی که او را به خوردن از درخت ممنوع ترغیب کرد.
امّا نخست میگویم: نظر روپرتوس، توستاتوس و پِرِریوس محتمل است، که درخت در اینجا از باب پیشداشت، درخت معرفت نیک و بد نامیده شده، که بعداً چنین نامیده شد، زیرا مار به انسان وعده داد — هرچند بهدروغ و فریبکارانه — که اگر از آن بخورد، این معرفت را خواهد یافت، و گفت: «مانند خدایان خواهید شد، دانندگان نیک و بد»، که پس از آنکه آدم از آن خورد، خداوند، او را به ریشخند گرفته، فرمود: «اینک آدم مانند یکی از ما شده است، دانای نیک و بد.»
دوم میگویم: محتملتر آن است که نه بعداً، بلکه اکنون خودِ خداوند آن را درخت معرفت نیک و بد نامید، هم از آن رو که خداوند، همانگونه که درخت حیات را نامگذاری کرد، این درخت را نیز با نام خاصش تعیین نموده و به آدم معرفی کرد — زیرا نام دیگری برای این درخت وجود ندارد؛ و هم از آن رو که در آیه ۱۷ نیز از سوی خداوند درخت معرفت نیک و بد نامیده میشود؛ و سرانجام از آن رو که به نظر میرسد مار با همین نام حوا را فریفت، گویی بگوید: این درخت، درخت معرفت نیک و بد نامیده میشود؛ پس اگر از آن بخوری، نیک و بد را خواهی شناخت. مار بهواقع هر نوع معرفتی، حتی معرفت الهی، به او وعده داد، حال آنکه خداوند چیزی بسیار متفاوت از این نام مراد کرده بود. از این رو —
سوم میگویم: به نظر میرسد درخت معرفت نیک و بد بدینسان از سوی خداوند نامگذاری شد، هم از مقصود خداوند در تعیین آن، و هم از رویدادی که متعاقباً رخ داد و خداوند آن را پیشبینی کرده بود. زیرا خداوند تصمیم گرفته بود، برای آزمودن اطاعت انسان، خوردن از این درخت را بر او ممنوع سازد، و اگر انسان، مطیع بوده، از آن خودداری کند، عدالت و سعادتش را بیفزاید و حفظ کند؛ امّا اگر، نافرمان بوده، از آن بخورد، او را به مرگ مجازات کند. پس از طریق این درخت، انسان آنچه را پیشتر تنها با تأمّل نظری میشناخت، با تجربه آموخت و شناخت — یعنی تفاوت میان اطاعت و نافرمانی، میان نیک و بد — و از همین رو این درخت، درخت معرفت نیک و بد نامیده شد، گویی بگویید: درختی که انسان از آن با تجربه خواهد آموخت نیکی چیست و بدی چیست. بدینسان ترجمه کلدانی، قدیس آگوستینوس (شهر خدا ۱۴:۱۷)، تئودورتوس، اوشِریوس و کوریلّوس (بر ضدّ یولیانوس ۳). بدینسان نیز آن بخش از بیابان فاران «قبرهای شهوت» نامیده شد، زیرا در آنجا کسانی که آرزوی گوشت کرده بودند کشته و دفن شدند (اعداد ۱۱:۳۴).
چهارم میگویم: تئودورتوس، پروکوپیوس، بار کِفا و ایسیدوروس پِلوسیوتا، و جِنّادیوس در سلسله لیپومانوس بر فصل سوم، ۷، بهطور محتمل معتقدند این درخت انجیر بود. زیرا بلافاصله پس از خوردن از آن، آدم، چون خود را عریان دید، پوششی از برگهای انجیر برای خود دوخت، چنانکه در فصل سوم، ۷ گفته شده. زیرا آدم که چنین سرافکنده بود، به نظر میرسد این برگها و پوششهای عریانیاش را از نزدیکترین و مجاورترین درخت برداشته؛ امّا هیچ درختی از آنکه هماکنون از آن خورده بود به او نزدیکتر نبود؛ پس انجیر بود.
دیگران گمان میکنند سیب یا میوهای بوده، زیرا در غزل غزلها ۸:۵ آمده: «زیر درخت سیب تو را بیدار کردم.» امّا نام «سیب» برای همه میوههایی که پوست نرمتری دارند عمومی است، و از همین رو انجیر نیز «سیب» است؛ امّا در این باره نمیتوان چیزی با یقین تأکید کرد.
از نظر عرفانی و اخلاقی، درخت معرفت نیک و بد هیروگلیف اختیار بود، چنانکه پیشتر گفتم. زیرا از کاربرد بد آن، آدم آموخت چه بدیِ بزرگی نافرمانی و گناه است؛ همانگونه که برعکس، از کاربرد نیک آن، قدّیسان آموختهاند و میآموزند چه نیکیِ بزرگی اطاعت و پاسداری از شریعت است. از همین رو این درخت بهیکسان نماد اطاعت و نافرمانی بود، چنانکه قدیس آمبروسیوس در کتاب دربارهٔ بهشت، فصل ششم، اشاره میکند، که بِنِدیکتوس فرناندیوس ما مطالب بسیاری در اینجا دربارهٔ آن گرد آورده است. به همین دلیل درخت در وسط بهشت قرار داده شده بود، یعنی در انبوهترین بیشه درختان فشرده، جایی که همواره پیش چشم نباشد، مبادا با میوه چنین زیبایش پیوسته اشتها را وسوسه کند — چنانکه اگر تنها در حاشیه درختان یا در مکانی دورافتاده قرار داده میشد، میکرد، جایی که آشکار برای همگان، نگاه همه را به سوی خود جلب مینمود.
آیه ۱۰: و رودخانهای از مکان پرنعمت بیرون میآمد
در عبری، «از عدن». بهشت در عدن بود؛ بدینسان هفتادگانی ترجمه کردهاند. مترجم ما [وولگاتا] عدن را نه نام خاص بلکه اسم عام میگیرد، و در آن صورت به معنای «لذّت» است؛ بدینسان هفتادگانی، کلدانیان و دیگران در آیه ۲۳ ترجمه میکنند، و از همین رو این مکان عدن نامیده شد، زیرا لذّتبخش و دلپذیرترین بود.
نویسندهای که از جهات دیگر بذلهگو است، یاوه میگوید که سعی دارد، هم با دلایل دیگر و هم با شباهت نامها، اثبات کند که عدن و در نتیجه بهشت در اِدین یا هِسدین بوده، که شهری در آرتوا است.
برای آبیاری بهشت — یا با پیچوتابهای گوناگون و خمیدگیها، مانند رود مِئاندِر؛ یا از طریق مجاری پنهان بهشت را مرطوب میساخت.
آیههای ۱۱-۱۴: چهار رودخانه
آیه ۱۱: حَویلَه
بسیاری بر آنند که حَویلَه همان هند است؛ اما چنانکه در آیه ۸ گفتم، حَویلَه در اینجا بیشتر سرزمینی است نزدیک شوش، باختر و پارس، واقع میان آشور و فلسطین، در برابر سور. زیرا حَویلَه در اول سموئیل ۱۵:۷ و پیدایش ۲۵:۱۸ به همین معنا فهمیده شده است؛ و این نام از حَویلَه پسر یُقطان گرفته شده که شرح او در پیدایش ۱۰:۲۸ آمده است.
احاطه میکند — نه به معنای دور زدن یا گردش کردن، بلکه به معنای عبور کردن و طی کردن. همینگونه «احاطه کردن» به معنای «پیمودن» در عبرانیان ۱۱:۷ و متی ۲۳:۴۵ به کار رفته است.
به نظر میرسد فیشون همان رودخانهای باشد که یونانیان و جغرافیدانان باستانی آن را فاسیس مینامیدند و اکنون اَرَس یا اَرَکسِس خوانده میشود. این رود از بخش شمالی کوههای ارمنستان سرچشمه میگیرد، به رود کور میپیوندد و پس از گرفتن نام آن، به دریای خزر میریزد. حَویلَهای که در اینجا نام برده شده، بیتردید باید هم از حَویلَه مذکور در پیدایش ۱۰:۷ و هم از حَویلَه مذکور در همان باب، آیه ۲۹ متمایز دانسته شود؛ زیرا هر دوی آنها در عربستان واقع بودند. از این رو ترجیح میدهیم نظری را بپذیریم که میکائیلیس در تکمله لغتنامه عبری، بخش سوم، شماره ۶۸۸ ارائه کرده است. یعنی در مجاورت اَرَکسِس — که چنانکه گفتیم با کوروس آمیخته شده به دریای خزر میریزد — قومی و سرزمینی یافت میشود که تا حدی با نام حَویلَه همآوا است. خودِ دریای خزر را خوالینسکویه موره مینامند، از قوم باستانی و چندان ناشناختهای به نام خوالیسکیان که در گذشته پیرامون این دریا سکونت داشتند — به گفته مولر — و نام ایشان نیز از خوالا مشتق است که هممعنای اسلاوا میباشد. — درباره فیشون و جیحون، رک. اُبری، اثر مذکور؛ هانهبرگ، تاریخ مکاشفه کتاب مقدسی، کتاب اول، باب دوم، ص ۱۶ به بعد.
آیه ۱۲: مُقل
مُقل نوعی صمغ یا رزین شفاف است که از درختی سیاه به اندازه درخت زیتون، با برگهایی چون بلوط و میوه و طبیعتی چون انجیر وحشی میتراود. چنین میگوید پلینیوس، کتاب دوازدهم، باب ۹، و دیوسکوریدِس، کتاب اول، باب ۶۹. ستودهترین مُقل، مُقل باختری است. در عبری به جای «مُقل»، بِدولَح آمده که واتابلوس و اِئوگوبینوس آن را «مروارید» ترجمه کردهاند؛ ترجمه هفتادگانی آن را آنتراکس، یعنی «یاقوت سرخ» ترجمه کرده است. همین مترجمان در اعداد ۱۱:۷ آن را «بلور» ترجمه کردهاند. اما اینکه بِدولَح همان مُقل است، از حروف هر دو واژه آشکار میشود.
به سختی میتوان مُقل را چنان هدیهای فوقالعاده از طبیعت دانست که سرزمینی به سبب تولید آن ستوده شود. از این رو برخی به خطای متنی ظن بردهاند. درباره این نام به سختی چیز قطعیای میتوان تعیین کرد.
آیه ۱۳: جیحون
به نظر میرسد این نام از واژه عبری جوآح مشتق باشد، یعنی «شکم» یا «سینه»، زیرا گویی شکمی است آکنده از گِل و لای. از همین رو بسیاری بر آنند که جیحون همان نیل است، که به تنهایی، گویی با سینه خود، بر مصر میخوابد و آن را بارور میسازد. اما جیحون چیست، در آیه ۸ بحث کردم.
در میان همه نظرات درباره رود جیحون، آنچه میکائیلیس (همانجا، بخش اول، ص ۲۷۷) ارائه کرده محتملترین است. بر اساس آن، رود بزرگ خوارزم که به دریای آرال میریزد — و نزد قدما اُکسوس، نزد جغرافیدانان ما آبیآمو، و نزد اعراب و حتی ساکنان آن سرزمین تا به امروز جیحون نامیده میشود — همان جیحون موسی به نظر میرسد. اما خودِ میکائیلیس جرأت تعیین چیز قطعیای ندارد، زیرا آن سرزمینها هنوز برای ما بسیار ناشناختهاند. رک. اُبری، اثر مذکور، ص ۱۲۵.
آیه ۱۴: دجله
این رود را از ببر — تندترین حیوانات — چنین نامیدهاند، چنانکه روپرتوس و ایزیدوروس معتقدند؛ یا بهتر بگوییم، چنانکه کورتیوس و استرابون میگویند، از تندی تیر که رود در جریان خود از آن تقلید میکند — زیرا مادها تیر را «تیگریس» مینامند. در عبری آن را حِدِّقِل میخوانند (که از آن به صورت محرّف اکنون تیگِل گفته میشود)، یعنی «تند و تیز»، به سبب جریان بسیار سریع آن.
فرات
جِنِبراردوس میگوید واژه فرات از عبری هوپِرات ساخته شده؛ از این رو هنوز هم فرات خوانده میشود، از ریشه پارا، یعنی «ثمر داد»، زیرا همچون نیل، با طغیان خود زمینها را سیراب و بارور میسازد. پس آنان که به پیروی از آمبروسیوس، فرات را از واژه یونانی اِئوفاینِستای، یعنی از «شادمان ساختن» مشتق میدانند، در اشتباهند.
قرائت تمثیلی آناستاسیوس سینایی
آناستاسیوس سینایی، اسقف اعظم انطاکیه در عهد امپراتور یوستینیانوس، یازده کتاب یا موعظه از تأملات تمثیلی درباره آفرینش ششروزه نوشت که در جلد اول کتابخانه آبای مقدس موجودند؛ اما باید با احتیاط و نظر انتقادی خوانده شوند. زیرا در آنها ادعا میکند که فرشتگان پیش از جهان مادی آفریده شدهاند — اگرچه بسیاری در گذشته چنین میاندیشیدند، اکنون خلاف آن قطعی است، یعنی اینکه آنها با جهان مادی همزمان آفریده شدند.
همچنین تلویحاً بیان میدارد که فرشتگان به صورت خدا آفریده نشدهاند، بلکه تنها انسان — که این به طور مطلق نادرست است؛ اما به معنای رمزی درست است، زیرا تنها انسان از روح و جسم تشکیل شده و در نتیجه تنها انسان دارای صورت خدای مجسّم، یعنی مسیح مجسّد است، چنانکه خودش توضیح میدهد. افزون بر این، مکرراً تلویح میکند که بهشت مکانی جسمانی نبوده بلکه باید به معنای روحانی فهمیده شود. این در معنای ظاهری نادرست و گمراهکننده است؛ اما در معنای تمثیلی درست میباشد. از همین رو خواننده باید عنوان آن را به یاد داشته باشد، یعنی اینکه اینها تأملات تمثیلی و رمزی اویند، نه تفاسیر ظاهری. بدینسان در پایان موعظه ۸، ادعا میکند که چهار رود بهشت — یعنی کلیسا — چهار انجیلنویسند: یعنی فرات، به معنای «بارور»، قدیس یوحنا است؛ دجله، به معنای «پهناور»، قدیس لوقا است؛ فیشون، به معنای «تغییر دهان»، قدیس متی است که به عبری نوشت؛ جیحون، به معنای «سودمند»، قدیس مرقس است.
آیه ۱۵: پس خداوندْ خدا انسان را برگرفت و در بهشت جای داد
از این آیه و از باب سوم، آیه ۲۳ آشکار است که آدم نه در بهشت، بلکه بیرون از بهشت آفریده شد (بسیاری بر آنند که در حِبرون آفریده شده است)، و از آنجا توسط خدا در همان روز به واسطه فرشتهای به بهشت منتقل شد، تا بداند که فرزند بهشت نیست بلکه ساکنی است که به رایگان از سوی خدا مستقر شده، و مکان بهشت را نه به طبیعت خود — گویی حق اوست — بلکه به فیض خدا نسبت دهد؛ از همین رو نیز به سبب گناهش از آن رانده شد. فرانسیسکوس آرِلینوس دلایل بسیار دیگری برای این مطلب در پرسشهای خود درباره پیدایش، صص ۳۰۰-۳۰۱ آورده است. این نظر قدیس آمبروسیوس، روپرتوس و آبولِنسیس است. اما حوا ظاهراً در بهشت آفریده شد، آیه ۲۱.
تا آن را کار کند — نه برای تهیه خوراک، بلکه برای تمرین شرافتمندانه، لذت و تجربه؛ بهگونهای که نه خسته شود و نه از بیکاری سست گردد. چنین میگوید قدیس یوحنای زریندهان.
درباره قدمت کشاورزی
در اینجا درباره کشاورزی توجه کنید: نخست، قدمت آن — زیرا با انسان و جهان آغاز شد؛ دوم، شرافت آن — هم از آن رو که توسط خدا بنیاد نهاده و به آدم سپرده شد، و هم از آن رو که آدم — که همه نجابت از او نشأت میگیرد — به همراه هابیل، شیث، نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و همه نامدارترین مردان باستان، کشاورز بودند.
پاولوس یوویوس در زندگینامه یاکوپو موتسیو، باب ۸۴، درباره اِسفورتسای کوتینیولا نقل میکند که چون سِرجیانو، سِنِشال بزرگ، افسانه بیل را برای سرزنش تازگی نسب او به رویش زد، پاسخ داد: «در این خاستگاه نسل خود، چنانکه میبینم، با هم توافق داریم، زیرا آدم، نخستین فانیان، زمین را شخم زد؛ اما من مسلماً — که تو به حق نمیتوانی انکار کنی — با بیل خود بسی نجیبتر از تو با قلم و آلت خود شدم.» با این طنز اشاره کرد که آن مرد چنان مقامی را از راه فسق کسب کرده بود و پدرش کاتبی حقیر در دادگاه حاکم بوده و به جرم جعل در وصیتنامه محکوم شده بود.
سوم، بیآزاری کشاورزی را در نظر بگیرید، که بیش از سایر هنرها به انسان بیگناه در بهشت توصیه شد، چون به هیچکس آزار نمیرساند بلکه برای همه سودمند است. ویرجیل را بشنوید (جئورجیکها، کتاب دوم):
ای کشاورزان، چه بس خوشبخت اگر نعمتهای خود را میشناختید!
شما که دور از جنگافزارهای ستیزهجو،
دادگرترین زمین از خاک خویش روزی آسان برایتان میریزد.
و باز:
این زندگی را روزگاری سابینیان کهن میپرستیدند،
این را رموس و برادرش. چنین اِتروریای نیرومند بالید:
و روم زیباترین چیز جهان گشت.
ساتورنوس این زندگی زرین را بر زمین میگذراند.
کیکرو را بشنوید: «از همه چیزهایی که از آنها سودی جُسته میشود، هیچچیز بهتر از کشاورزی نیست، هیچچیز پربارتر، هیچچیز شیرینتر، هیچچیز شایستهتر آزادمرد.»
پس به حق قدیس آگوستینوس میگوید: «کشاورزی بیآزارترین همه هنرهاست؛ با این حال فاوستوس مانوی بیدین جرأت محکوم کردن آن را داشت،» زیرا میگفت کشاورزان فرمان خدا را نقض میکنند: «نکُش» — چه به زعم او، بدین وسیله از ما منع شده که هیچ موجود زندهای را از حیات محروم سازیم؛ و کشاورزان با درو کردن محصول، چیدن گلابی، سیب و دیگر گیاهان، آنها را از حیاتشان محروم میسازند. بیشتر درباره کشاورزی در باب ۹، آیه ۲۰ خواهم گفت.
از نظر اخلاقی، درباره پرورش روح
از نظر اخلاقی، خدا در اینجا به ما میآموزد که تمام نقشه زندگی ما بر نوعی کشاورزی بنا شده است. زیرا همانگونه که در میان مخلوقات تنها درختان میوهدار و بذرها به کار و کوشش انسان نیاز دارند، انسان نیز به مراقبت و پرورش خویشتن نیازمند است. خدا این را به انسان نشان داد آنگاه که «او را در بهشت نهاد تا آن را کار کند و نگاه دارد،» و اجرام نورانی را ساخت «تا نشانهها و فصلها باشند» — یعنی تا ما را از وقت مناسب کاشتن، درو کردن و غیره یادآوری کنند. پس کشتزاری که به فرمان خدا باید پیوسته آن را شخم بزنیم، روح است؛ گیاهان میوهدار، پارسایی، پاکدامنی، محبت و دیگر فضایلند؛ علفهای هرز و زوانهایی که هرکس باید ریشهکن سازد، شکمبارگی، شهوت، خشم و دیگر رذایلند. کشاورز، انسان است؛ باران، فیض خداست که بذرهای نیکو — یعنی الهامها، روشنبینیها و انگیزشهای مقدس — را به ذهن القا و تلقین میکند، تا از آنها همچون بذر، روح بارور شده، اعمال فضیلت را بروید و به بار آورد؛ بادها، وسوسههایند که درختان — یعنی فضایل — با آنها پاک و استوار میشوند؛ درو، پاداش حیات جاودان خواهد بود؛ گرمای آفتاب، شور و حرارتی است که روحالقدس القا میفرماید. پس همانگونه که کشاورز در کاشتن رنج میبَرَد اما در درو کردن شادمان میشود، همچنین پارسایان «که در اشکها میکارند» اعمال توبه، صبر و رنجها را، «در شادی درو خواهند کرد.» باز، همانگونه که کاشتگر صبورانه منتظر درو میماند، پارسایان نیز چنینند. از همین رو حکمت یشوع بن سیراخ ۶:۱۹ میگوید: «همچون کسی که شخم میزند و میکارد، نزد او (حکمت) بیا و منتظر (چشمداشتِ) میوههای نیکوی (فراوان) او باش؛ زیرا در کار (پرورش) او اندکی رنج خواهی بُرد و به زودی از ثمرات (فرزندان) او خواهی خورد.» و پولس در غلاطیان ۶:۹: «از نیکوکاری خسته نشویم، زیرا در وقت مقرر درو خواهیم کرد.»
و آن را نگاه دارد — هم از حیوانات وحشی که بیرون بهشت بودند، به گفته قدیس باسیلیوس و آگوستینوس؛ و هم از همان حیواناتی که در بهشت بودند، مبادا زیبایی و خرّمی آن را آسیب رسانند یا آلوده سازند.
آیه ۱۷: از درخت معرفت نخوری
ترجمه هفتادگانی آورده است: «نخورید» [جمع]، یعنی شما ای آدم و حوا — زیرا محتمل است که حوا پیش از این فرمان آفریده شده بود، چنانکه قدیس گریگوریوس تعلیم میدهد (اخلاقیات، کتاب ۳۵، باب ۱۰)، هرچند آفرینش او پس از آن روایت شده است؛ زیرا این نخستین فرمان جهان به حوا نیز همانقدر داده شد که به آدم.
قدیس یوحنای زریندهان (یا هرکه مؤلف باشد) در موعظه خود «درباره نهی از درخت»، جلد اول، بهزیبایی میگوید: «خدا فرمانی میدهد تا اطاعت را بیازماید؛ قانونی وضع میکند تا اراده انسان را بکاود. پس درخت در میان ایستاده بود و اراده انسان را میآزمود. زیرا میآزمود که آیا انسان به آنکه تهدید میکند گوش فرا دهد یا به ابلیس که ترغیب میکند. و انسان میان خداوند و دشمن ایستاده بود، میان حیات و مرگ، میان هلاکت و رستگاری. اکنون خدا تهدید میکند تا نجات بخشد؛ اکنون مار ترغیب میکند تا عذاب دهد؛ اکنون از طریق خدا سختگیری، حیات را وعده میدهد، اکنون از طریق ابلیس چاپلوسی، مرگ را. و بهراستی (وای بر ما!) خدا تهدید میکند و خوار شمرده میشود؛ ابلیس ترغیب میکند و شنیده میشود. نزد خدا سختگیری هست، اما خیرخواهانه؛ نزد ابلیس چاپلوسی، اما زیانبار.» و اندکی پس از آن: «زیرا شایسته بود که از خدایی اطاعت کند که همه چیز را فرمان داده بود از او اطاعت کنند؛ خداوندی را خدمت کند که او را خداوند جهان ساخته بود؛ با دشمن بستیزد تا حریف خود را مغلوب سازد؛ و سرانجام پاداشها را با بازپرداخت خدا دریافت کند. زیرا فضیلت آنجا که مخالفتی نباشد سست میشود. چنین است که نیروها با ممارست مکرر تقویت میشوند.» و سپس: «آدم بیدار نماند تا از بدخواهی مار برحذر باشد. ساده بود؛ در برابر ابلیس زیرک نبود. زیرا با ابلیس که ترغیب میکرد موافقت نمود، نه با خداوندی که تهدید میفرمود، و حیاتی را که داشت از دست داد و مرگی را که نمیشناخت پذیرفت.»
به مردن خواهی مُرد — یعنی حکم و ضرورت مرگ حتمی را بر خود هموار خواهی ساخت. از همین رو سیمّاخوس ترجمه میکند: «فانی خواهی شد.» چنین میگویند قدیس هیرونیموس، آگوستینوس و ثِئودورِتوس.
مرگ جسم و روح، کیفر گناه آدم است
توجه کنید: خدا در اینجا آدمِ نافرمان را به مرگ تهدید میکند — نه تنها مرگ جسمانی و زمانی، بلکه مرگ روحانی و ابدی روح در جهنم نیز، و آن هم قطعی و خطاناپذیر. زیرا این تکرار همین را دلالت میکند — «به مردن خواهی مُرد»، یعنی بهیقین خواهی مُرد. پس آدم با گناه کردن، فوراً از جهت جسم ضرورت مرگ را بر خود هموار ساخت و از جهت روح، بالفعل و واقعاً مرگ را متحمل شد. از اینجا آشکار میشود که مرگ برای انسان در آن حالتی که خدا او را آفرید، طبیعی نیست — چنانکه کیکرو و فیلسوفان (و نیز پلاجیوسیان) میپنداشتند — بلکه کیفر گناه است، چنانکه شورای میلویتانوم در باب ۱ تعریف کرده و قدیس آگوستینوس در کتاب خود درباره استحقاق گناهکاران، کتاب اول، باب ۲ تعلیم میدهد.
برعکس، بدکاران که شهوت خود را آزاد میگذارند، «بدکاری میورزند و رنجها میکارند» — هم کنونی و هم ابدی — چنانکه پینِدای ما بهزیبایی در تفسیر ایوب ۴:۸، شماره ۴ توضیح میدهد.
زیرا اگرچه با نظر به طبیعت و عناصر متضادی که انسان از آنها ترکیب شده، میبایست بمیرد و فانی باشد، با این حال با نظر به حکم خدا، یاری و حفظ دائمی او، اگر گناه نکرده بود نمیتوانست بمیرد و جاودان میبود. از همین رو اُستاد جامعها (تمایزات دوم، تمایز ۱۹) تعلیم میدهد که انسان در بهشت «توانایی نمردن» را داشت، زیرا میتوانست گناه نکند و از این رو نمیرد؛ در آسمان «ناتوانی از مردن» را خواهد داشت، زیرا آنجا از طریق جلال و موهبت ناآسیبپذیری، ناممکنی مردن وجود خواهد داشت؛ در این زندگی پس از سقوط، «توانایی مردن و ناتوانی از نمردن» را دارد، زیرا اکنون ضرورت مردن در اوست. پس ما محکوم به مرگ زاده میشویم.
به یاد داشته باش، ای انسان، که بهیقین خواهی مُرد، و آن هم بهزودی.
سخن خشایارشا درباره مرگ
مورخان نقل میکنند که خشایارشا، هنگامی که با لشکر خود خشکی را و با ناوگان دریا را پوشانده بود، از مکانی بلند بر تمام این جمعیت نگریسته، ناله کرد و گریست و مکرراً گفت: «از همه اینان، پس از صد سال هیچکس زنده نخواهد بود.»
صلاحالدین
صلاحالدین، پادشاه مصر و شام، که سرزمین مقدس را حدود سال ۱۱۸۰ از مسیحیان گرفت، چون در آستانه مرگ بود، فرمان داد که پرچمی با پارچه کفن در تمام اردوگاههایش گردانده شود و جارچی ندا دهد: «این تمام چیزی است که صلاحالدین، فرمانروای شام و مصر، از تمام امپراتوری خود اکنون با خود خواهد بُرد.»
مرگ تکشاخی است
از این رو برلعام در داستان یوسافات، بهزیبایی و بهجا مرگ را به تکشاخی تشبیه میکند که پیوسته انسانی را تعقیب میکند. آن مرد میگریزد و در حال گریز به چاهی میافتد و اتفاقاً به درختی میچسبد که دو موش در حال جویدن آن بودند. در ته چاه اژدهایی آتشین بود که دهان گشوده تا آن مرد را ببلعد. مرد همه اینها را دید، اما ابلهانه بر اندکی عسل که از درخت میچکید خم شده، تمام خطر را فراموش کرد. تکشاخ او را دریافت؛ درخت توسط موشها جویده شد؛ فرو ریخت و آن مرد توسط اژدها ربوده و بلعیده شد. چاه، جهان است؛ درخت، زندگی است؛ دو موش، روز و شبند؛ اژدهای آتشین، شکم جهنم است؛ قطره عسل، لذت دنیاست. چنین میگوید یوحنای دمشقی، باب ۱۲ تاریخ خود.
آیه ۱۸: خوب نیست که انسان تنها باشد
گفته بود — یعنی پیش از آن، در روز ششم. زیرا اگرچه اوریگنس، یوحنای زریندهان، اِئوخِریوس و قدیس توماس (جامع الهیات، بخش اول، پرسش ۷۳، ماده ۱، پاسخ ۳) میاندیشند که موسی در اینجا ترتیب روایت را حفظ کرده و بنابراین حوا پس از روز ششم جهان پدید آمده، با این حال بسیار صحیحتر آن است که موسی در اینجا، همچون در سراسر این باب، از بازگویی استفاده میکند و در نتیجه حوا نیز مانند آدم در روز ششم آفریده شده است. نخست، زیرا در آیه ۲ گفته شده که خدا کار خود را در شش روز به پایان رساند و در روز هفتم از تمام کار بازایستاد. دوم، زیرا در دیگر حیوانات، پرندگان و ماهیان، خدا در روز پنجم و ششم، مادگان را نیز همچون نران آفرید. سوم، زیرا در باب اول، آیه ۲۷، در روز ششم که آدم آفریده شد، موسی صریحاً میگوید: «نر و ماده ایشان را آفرید» — یعنی آدم و حوا. پس خواست در این باب آفرینش مرد و زن هر دو را به شیوه بازگویی مفصلتر بیان کند، که در باب اول با سه کلمه از آن گذشته بود. چنین میگویند کاییتانوس، لیپومانوس، پِرِریوس در اینجا، و قدیس بوناونتورا (جامعها، کتاب دوم، تمایز ۱۸، پرسش ۲).
خوب نیست که انسان تنها باشد — زیرا اگر آدم تنها بود، نوع بشر در او منقرض میشد؛ و زیرا انسان موجودی اجتماعی است. و بدینسان زن برای تکثیر نسل ضروری است. پس از آنکه این هدف تحقق یافت و جهان از مردمان پر شد، خوب شد که مرد زن را لمس نکند، چنانکه قدیس پولس میگوید (اول قرنتیان ۷)، و خواجهسرایان روحانی ستوده شدند (متی ۱۹:۱۲)، و پاداش و ثواب درخشانی برای پارسایی وعده داده شد، هم از سوی اِشَعیا و هم از سوی مسیح و رسولان. چنین میگویند قدیس هیرونیموس در رد یوینیانوس، و کوپریانوس در کتاب خود درباره آراستگی باکرگان. «حکم نخست خدا،» کوپریانوس میگوید، «فرمان داد بارور شوید و بسیار گردید؛ حکم دوم پارسایی را توصیه کرد. تا زمانی که جهان هنوز نوپا و خالی است، کثرت باروری زاده میشود — ما تکثیر میشویم و میرویَم برای افزایش نوع بشر. اما چون جهان پر شد و زمین مملو گشت، آنان که میتوانند پارسایی پیشه کنند، به شیوه خواجهسرایان زیسته، برای ملکوت خصی میشوند.»
واژه «تنها» را در نظر بگیرید؛ زیرا از این آشکار میشود که آنان در اشتباهند که از آنچه در باب اول گفته شد — «نر و ماده ایشان را آفرید» — نتیجه گرفتند که خدا مرد و زن را همزمان آفرید، اما بهگونهای که از پهلو به هم چسبیده بودند و بعداً فقط آنها را از یکدیگر جدا کرد. زیرا کتاب مقدس میگوید آدم آنگاه تنها بود و حوا از آدم جدا نشده بلکه تماماً از دنده آدم پدید آمد، آنگاه که خدا او را از وی گرفت، یعنی جدا کرد.
بسازیم برای او یاوری همانند خودش — «خودش»، یعنی «او». در عبری به جای «همانند خودش»، کِنِگدو آمده که نخست به معنای «گویی در برابر او» است، یعنی اینکه زن نزد مرد حاضر باشد و در تنهاییاش همدم و تسلّی باشد. همچنین اینکه زن دمِدست مرد باشد تا او را در همه چیز یاری و مدد رساند. از همین رو ترجمه کلدانی آورده: «بسازیم برای او تکیهگاهی که در کنار او باشد.»
دوم، کِنِگدو را میتوان «روبهرو» یا «در مقابل او» ترجمه کرد، یعنی مقابل و متناظر با او قرار داده شده. از همین رو مترجم ما [وولگاتا] به روشنی آن را «همانند خودش» ترجمه کرده، یعنی در طبیعت، در قامت، در سخن گفتن و غیره؛ زیرا در تمام این جهات زن همانند مرد است.
زن در چهار چیز یاور مرد است
افزون بر این، زن برای مرد یاور است: نخست، برای تکثیر و تربیت نسل؛ دوم، برای اداره خانواده؛ سوم، برای تسکین غمها، دردها و رنجها؛ چهارم، برای رفع دیگر ضرورتهای زندگی. گناه این یاری را برای بسیاری به آزار، نزاع و ستیزه مبدل ساخته است.
آلب. شولتنس در ملاحظات زبانشناختی خود، ص ۱۱۸، آن را «بر حسب اعضای پیشین او» ترجمه میکند و مراد یاوری است که برای کاربرد زناشویی تناسب درستی با مرد داشته باشد. او مؤدبانه اعضای خصوصی را «اعضای پیشین» مینامد. هرچه درباره آن تفسیر گفته شود، خدا در آیات ۱۹-۲۰ میخواهد در آدم اشتیاق به چنین مخلوقی را که همانند خودش باشد برانگیزد. پس چون بدینسان تمام عالم حیوانات را بررسی کرد و کسی را نیافت که به عنوان همسر به خود بپیوندد، آدم چنین کسی را از خدا خواست. «پس خداوندْ خدا خوابی سنگین فرستاد» و غیره.
آیه ۱۹: خدا حیوانات را نزد آدم آورد
۱۹. پس چون همه حیوانات زمین و همه پرندگان آسمان از خاک سرشته شده بودند — واژه «پرندگان» باید به «سرشته شده» ارجاع داده شود، نه به «از خاک»؛ زیرا پرندگان نه از خاک بلکه از آب سرشته شدند، چنانکه در باب ۱، آیه ۲۰ گفتم. زیرا موسی بسیاری از مطالب را به اختصار از طریق بازگویی بیان میکند؛ پس سخنان او باید نسبت به سیاق تفسیر شوند: زیرا از آنچه پیشتر روایت شده، روشن است که هر واژه به چه ناظر است.
آنها را نزد آدم آورد — «آورد»، نه از طریق رؤیت عقلانی، چنانکه کاییتانوس معتقد است، بلکه واقعاً و عملاً، و این از طریق فرشتگان یا از طریق میل و انگیزهای بود که خدا بر تخیل و عاطفه هریک از حیوانات نقش بست. چنین میگوید قدیس آگوستینوس، کتاب نهم تفسیر تحتاللفظی پیدایش، باب ۱۴، و دیگران در همه جا.
همان نام اوست — نامی سزاوار خودِ طبیعت آن، یعنی آدم به هریک نامهایی شایسته داد که طبیعت هریک را بیان میکرد. چنین میگوید اِئوسِبیوس، کتاب تدارک، باب ۴.
افزون بر این، این نامها عبری بودند: زیرا این زبان به آدم داده شده بود، چنانکه از آیه ۲۳ و باب ۴، آیه ۱ آشکار است.
در اینجا حکمت آدم را ببینید، که بدان طبایع هریک از حیوانات را تشخیص داد و نامهایی شایسته بر آنها نهاد؛ و نیز اعمال فرمانروایی او بر حیوانات را ببینید: زیرا بر آنها همچون رعایا و ملک خویش نام مینهد. خدا ماهیان را نزد آدم نیاورد، زیرا ماهیان به طبع نمیتوانند بیرون از آب زنده بمانند: از این رو آدم در اینجا بر آنها نام ننهاد، بلکه نامها بعداً بر آنها نهاده شد.
آیه ۲۰: اما برای آدم یاوری همانند خودش یافت نشد
یعنی آدم با حیوانات تنها بود؛ حوا هنوز وجود نداشت و نه هیچ انسان دیگری که با او شراکت زندگی داشته باشد. از اینجا پیداست که آدم پیش از آفرینش حوا بر حیوانات نام نهاد.
آیه ۲۱: خداوندْ خدا خوابی سنگین بر آدم فرستاد
در عبری به جای «خواب سنگین»، تَردِما آمده، یعنی خوابی گران و عمیق، که سیمّاخوس آن را کارون (بیهوشی) و ترجمه هفتادگانی بهتر آن را اِکستاسین (خلسه) ترجمه کردهاند. از اینجا آشکار است که خواب نه تنها به این منظور بر آدم فرستاده شد که جدا شدن دندهاش را حس نکند و از آن مشمئز و دردمند نشود؛ بلکه همراه با خواب به خلسه ذهنی نیز ربوده شد، که بدان ذهن او نه تنها به شیوهای طبیعی از کارکردهای بدن و حواس آزاد شده بود، بلکه نیز بهالهام الهی چنان بالا بُرده شد که آنچه انجام میشد دید، و به روح نبوت رازی را که بدین رویدادها نشان داده میشد شناخت: دید، میگویم، با چشمان ذهن، که دندهاش از او برگرفته شد و حوا از آن شکل گرفت؛ و از طریق این، هم ازدواج طبیعی خود با حوا و هم ازدواج رازآمیز مسیح با کلیسا را مشاهده کرد: زیرا سخنان آدم در آیه ۲۳ و سخنان قدیس پولس در اِفِسیان ۵:۳۲ همین را دلالت میکنند. چنین میگوید قدیس آگوستینوس، کتاب نهم تفسیر تحتاللفظی پیدایش، باب ۱۹، و به تفصیل در رساله ۹ بر یوحنا، و قدیس برناردوس، موعظه درباره هفتادمین روز.
آدم ذات خدا را ندید
بلکه کسانی هستند که میاندیشند آدم در این خلسه ذات خدا را دیده است؛ ریکاردوس در کتاب دوم، تمایز ۲۳، ماده ۲، پرسش ۱ بدین سو تمایل دارد و قدیس توماس، بخش اول، پرسش ۹۴، ماده ۱ آن را رد نمیکند. اما خلاف آن بسیار صحیحتر است، یعنی نه آدم، نه موسی، نه پولس و بنابراین هیچکس در این زندگی ذات خدا را ندیده است، چنانکه در تفسیر دوم قرنتیان ۱۲:۴ گفتم.
دانش عطا شده به آدم چه اندازه بزرگ بود
پس آدم نبی و صاحب خلسه بود. توجه کنید: آدم از خدا دانش الهامشده همه امور طبیعی را دریافت کرد و از آن بر هریک نام نهاد، چنانکه در آیه ۱۹ گفتم؛ اما شناخت رویدادهای آینده اتفاقی را دریافت نکرد، نه اسرار دل را و نه شمار افراد را — بهگونهای که بداند مثلاً چند گوسفند یا چند شیر در جهان یا چند دانه شن در دریا هست. به همین ترتیب، آدم ایمان و شناخت الهامشده امور فوق طبیعی را دریافت کرد: یعنی تثلیث اقدس، تجسد مسیح (اما نه سقوط آینده خود) و نیز سقوط فرشتگان. همچنین تدبیر الهامشده درباره همه کارهایی که باید انجام میداد و از آنها پرهیز میکرد دریافت کرد. سرانجام، به بالاترین درجه تأمل درباره خدا و فرشتگان دست یافت. چنین میگوید پِرِریوس از قدیس آگوستینوس و گریگوریوس.
بهطور تمثیلی، قدیس آگوستینوس در مجموعه آرا، آرای ۳۲۸: «آدم میخوابد،» میگوید، «تا حوا ساخته شود؛ مسیح میمیرد تا کلیسا ساخته شود. در حالی که آدم میخوابد، حوا از پهلوی او ساخته میشود؛ هنگامی که مسیح مُرده، پهلویش با نیزه سوراخ میشود تا اسرار مقدس جاری شوند، که کلیسا بدانها شکل میگیرد.»
یکی از دندههای او را برگرفت — نخست توجه کنید، برخلاف کاییتانوس، که این سخنان نه بهصورت تمثیلی بلکه بهمعنای واقعی و همانگونه که مینمایند گفته شدهاند. چنین تعلیم میدهند آبای کلیسا و مفسران در همه جا.
اعتراض خواهی کرد: پس آدم پیش از برداشتن این دنده ناقصالخلقه بود، یا دستکم پس از برداشتن آن بدون دندهاش ناقص و معیوب باقی ماند.
کاتارینوس پاسخ میدهد که خدا به جای این دنده، دندهای دیگر با گوشت به آدم بازگرداند. اما چون موسی صریحاً میگوید: «یکی از دندههایش را برگرفت و پُر کرد» — نه دندهای، بلکه — «گوشت به جای آن.»
از این رو، دوم، قدیس توماس و دیگران بهتر پاسخ میدهند که این دنده آدم همچون بذری بود که برای فرد زائد است اما برای زادن نسل ضروری. زیرا به همین ترتیب، این دنده آدم برای او به عنوان شخصی خصوصی زائد بود؛ با این حال برای او ضروری بود از آن جهت که سَرِ طبیعت انسانی و نهالستان همه انسانها بود، که هم حوا و هم دیگر انسانها باید از او پدید میآمدند. زیرا حوا نمیتوانست همچون فرزندان کنونی از طریق نطفه پدید آید؛ پس خدا مقرر فرمود که از دنده آدم پدید آید، به دلیلی که بهزودی گفته خواهد شد.
دوم میگویم: خدا همراه با دنده، ظاهراً گوشت چسبیده به دنده را نیز از آدم برگرفت: زیرا خودِ آدم در آیه ۲۳ میگوید: «این اکنون استخوانی از استخوانهای من و گوشتی از گوشت من است»؛ پس حوا نه تنها از استخوان و دنده آدم، بلکه از گوشت چسبیده به دنده نیز شکل گرفت.
آیه ۲۲: دنده را به زنی بنا کرد
سوم میگویم: از این دنده گوشتین، همچون پایهای، خداوند با افزودن مادّهای دیگر بر آن — خواه از طریق آفرینش، چنانکه قدیس توماس معتقد است، یا بهاحتمال قویتر از خاک و هوای پیرامون (زیرا پس از آفرینش نخستین حقیقی شش روزه، خداوند هیچ بخش تازهای از مادّه نیافرید) — با مهارتی شگفتانگیز زن را شکل داد، همانگونه که آدم را از گِل سرشت. از این رو ترجمه عربی چنین آورده است: دندهای را که از آدم گرفته بود به زنی رویانید، یعنی تبدیل به زنی کرد؛ و این بربریّت نیست بلکه اسلوب عربی است. زیرا عربها فاقد حرف اضافه «در» هستند که دلالت بر تغییر یا حرکت به سوی مکان دارد. از این رو میگویند: رفت شهر، یعنی «به شهر». تبدیل کرد آب شراب، یعنی «به شراب». دنده را رویانید زن، یعنی «به زنی».
چهارم میگویم: از این فصل دوم، آیه ۲۲، چنین برمیآید که خداوند این دنده را به مکانی دیگر بُرد، اندکی دور از آدمِ خفته، و در آنجا حوا را از آن بنا کرد و او را از دانش و فیض سرشار ساخت، همانگونه که آدم را سرشار ساخته بود، و در آنجا با حوا سخن گفت؛ سپس چون آدم بیدار شد، حوا را نزد او آورد، همچون عروسی نزد داماد، تا ایشان را در ازدواجی ناگسستنی به هم پیوند دهد، یعنی یک مرد و یک زن را به هم متّصل سازد و هرگونه چندهمسری و نیز طلاق را منسوخ کند. از این رو آدم، شگفتزده، گویی در حالت خلسه دیده بود که دندهاش از او گرفته شده و حوا از آن ساخته شده است، فریاد برآورد و گفت: «این اکنون استخوانی از استخوانهای من است،» یعنی این حوا از یکی از استخوانهای من ساخته شده تا محبوبترین و نزدیکترین عروس من باشد. زیرا علّت آنکه حوا از پهلو و دنده آدم ساخته شد، این بود که خداوند به ما بیاموزد محبّت همسران تا چه اندازه باید عظیم باشد و ازدواج تا چه حد باید مقدّس و صمیمی و ناگسستنی باشد؛ یعنی همسران، همانگونه که گویی یک استخوان و یک تن هستند، باید گویی یک روح و یک اراده داشته باشند، بهگونهای که گویی هر دو یک روح واحد دارند، نه در دو بدن بلکه در یک استخوان و بدن واحد که به دو بخش تقسیم شده است.
پنج دلیل قدیس توماس برای آنکه چرا زن از مرد ساخته شد
بشنوید از قدیس توماس، بخش اوّل، مسئله نود و دوم، بند ۲: «شایسته بود،» میگوید، «که زن از مرد ساخته شود، بیش از آنچه در سایر حیوانات دیده میشود.
«نخست، تا شأنی خاص برای نخستین انسان حفظ شود: تا بر طبق شباهت با خداوند، او نیز سرچشمه تمام نوع خود باشد، همانگونه که خداوند سرچشمه تمام جهان است؛ از این رو پولس نیز در اعمال رسولان، فصل هفدهم، میگوید که خداوند نژاد بشر را از یک انسان آفرید.
«دوم، تا مرد زن را بیشتر دوست بدارد و بهطور جداییناپذیر به او بپیوندد، چون بداند که زن از خود او پدید آمده است؛ از این رو در پیدایش، فصل دوم، گفته شده: از مرد گرفته شد؛ بنابراین مرد پدر و مادرش را ترک خواهد کرد و به همسرش خواهد پیوست. و این بهویژه در نوع بشر ضروری بود، که در آن نر و ماده در تمام عمر با هم میمانند؛ امری که در سایر حیوانات رخ نمیدهد.
«سوم، زیرا چنانکه فیلسوف در کتاب هشتم اخلاق میگوید: نر و ماده در میان انسانها نه تنها برای ضرورت تولید مثل، چنانکه در سایر حیوانات، بلکه همچنین به خاطر زندگی خانگی به هم میپیوندند، که در آن کارهای ویژهای برای شوهر و زن هست، و در آن شوهر سرپرست زن است؛ از این رو شایسته بود که زن از مرد ساخته شود، همچون از اصل و منشأ خود.
«دلیل چهارم، آیینی است. زیرا بدین وسیله پیشنمایی شده است که کلیسا سرچشمه خود را از مسیح میگیرد؛ از این رو رسول در اِفِسیان، فصل پنجم، میگوید: این سرّی عظیم است، ولی من درباره مسیح و کلیسا سخن میگویم.»
و در بند ۳: «شایسته بود،» میگوید، «که زن از دنده مرد ساخته شود. نخست، برای آنکه نشان دهد میان مرد و زن باید پیوندی اجتماعی باشد. زیرا زن نباید بر مرد حکومت کند، و از این رو از سر ساخته نشد؛ و نیز نباید توسط مرد تحقیر شود چنانکه بندهوار تابع باشد، و از این رو از پاها ساخته نشد. دوم، به سبب سرّ آیینی: زیرا از پهلوی مسیحِ خفته بر صلیب، اسرار جاری شد، یعنی خون و آب، که کلیسا بدانها بنیاد نهاده شد.»
بیفزایید: خداوند در آفرینش آدم و حوا خواست تولّد و صدور ازلی خود را تقلید کند؛ زیرا همانگونه که از ازل پسر را زایید و از پسر روحالقدس را صادر ساخت، همچنین در زمان آدم را به صورت خود آفرید و بدینسان او را گویی فرزند خود زایید؛ و از او حوا را پدید آورد، تا محبّت آدم باشد، همانگونه که روحالقدس محبّت خداوند است.
سرانجام، قدیس باسیلیوس، آمبروسیوس، قدیس توماس، پِرِریوس و دیگران تعلیم میدهند که حوا در بهشت آفریده شد؛ و روایت و توالی کتاب مقدس نیز این را تأیید میکند.
بنابراین آدم بلافاصله پس از آفرینشش به بهشت منتقل شده بود؛ و اندکی پس از آن حوا از دندهاش ساخته شد. از این رو موسی نیز بلافاصله پس از این انتقال آدم، ساختن حوا از آدم را ذکر میکند.
پس کاتارینوس خطا میکند که مدّعی است حوا نه در روز ششم بلکه در روز هفتم آفریده شد. کاییتانوس نیز خطا میکند که معتقد است آدم و حوا همزمان و در یک لحظه واحد آفریده شدند.
آیه ۲۳: این اکنون استخوانی از استخوانهای من است
این اکنون استخوان — یعنی دور از من باد حیواناتی که پیشتر نزدم آورده شدند — آنها مرا خوش نمیآیند، به من نمیسازند، زیرا از حیث نوع با من ناهمانند هستند و چهرهشان رو به زمین خم شده است؛ از گفتار و نیز از خِرَد بیبهرهاند. این حوا بیش از همه شبیه من است، شریک خِرَد، مشورت، گفتگو و سخن، و سرانجام پارهای از گوشت و استخوان من. دِلریو چنین میگوید.
تلمودیان، بنا بر نقل اَبولِنسیس، به دروغ روایت میکنند که آدم پیش از حوا همسر دیگری داشت که از گِل زمین ساخته شده بود و لیلیث نام داشت، و با او ۱۳۰ سال زیست — سالهایی که به سبب خوردن میوه ممنوع طرد شده بود؛ و در تمام آن مدّت، میگویند، از او نه انسان بلکه دیو زایید؛ سپس حوا را که از دندهاش ساخته شده بود پذیرفت و از او انسانها را به دنیا آورد. اینها هذیانهای ایشان است و با این سخنان مجبورند اعتراف کنند که برادران دیوها هستند، چون پدرشان آدم دیوها را زایید.
پس واژه «اکنون» نه به همسر پیشین بلکه تا اندازهای به حیوانات، چنانکه گفتم، و تا اندازهای به حوا اشاره دارد، یعنی: این زن اکنون، یعنی این نخستین بار، بدینسان ساخته شد، یعنی از مرد؛ زیرا آن زنانی که از این پس خواهند بود، هیچیک بدینگونه زاده نخواهند شد، بلکه هر یک از طریق زایش طبیعی از نر و ماده پدید خواهند آمد. قدیس یوحنای زریندهان در موعظه ۱۵ بر این آیه چنین میگوید.
بهطور نمادین، قدیس باسیلیوس در سخنرانی خود درباره ژولیتّا، از زبان و اندیشه ژولیتّای بانو که به سبب ایمان به آتش محکوم شده بود، میگوید: «زن توسط آفریدگار به همان اندازه مرد مستعدّ فضیلت آفریده شده است. زیرا برای ساختن زن تنها گوشت گرفته نشد، بلکه استخوانی نیز از استخوانهای او؛ از این رو بر ما زنان است که به خداوند نه کمتر از مردان استواری ایمان و ثبات، و نیز صبر در سختیها را بازگردانیم.» پس از گفتن این سخنان، در حالی که بانوان گریان را دلداری میداد، به میان توده هیزم افروخته جهید. آن توده هیزم که همچون حجله عروسی از درخشندگی میتابید، بدن قدیسه ژولیتّا را در آغوش گرفت و روحش را به آسمان فرستاد، در حالی که بدنش را — با عزّتی والا ارجمند — برای خویشان و نزدیکانش سالم و بیآسیب نگاه داشت؛ و همانا زمین با ورود این بانوی مبارک، آب را چنان فراوان جاری ساخت که شهیده تصویر مادری پرمهرترین را نشان میدهد، چنانکه همچون دایهای ساکنان شهر را به نرمی میپروراند، گویی با شیری که برای مصرف عموم به فراوانی میجوشد.
از این رو او ویراگو خوانده خواهد شد، زیرا از مرد گرفته شد — مترجم تمام قوّت واژه عبری را بازنمیتاباند: و بنابراین از این آیه روشن میشود که آدم به زبان عبری سخن گفت. زیرا «ویراگو» طبیعت یا جنسیت را نشان نمیدهد، بلکه شجاعت و دلاوری مردانه در زنی را. امّا واژه عبری «ایشّا» طبیعت و جنسیت زن را نشان میدهد، زیرا از «ایش»، یعنی از «مرد»، مشتق شده است با افزودن «هِ» مؤنّث، یعنی: او «ویرا» خوانده خواهد شد (چنانکه لاتینیان باستان میگفتند، به گواهی سِکستوس پومپِیوس)، زیرا از مرد گرفته شد. بدینسان سوماخوس در یونانی از «آندروس» (مرد) «آندریس» ساخت، به گواهی قدیس هیرونیموس؛ تئودوتیون ترجمه کرد: او «فرض» خوانده خواهد شد، زیرا از مرد گرفته شد؛ زیرا او «ایشّا» را از ریشه «ناسا»، یعنی «برگرفت، بُرد، حمل کرد»، مشتق میداند؛ امّا ترجمه نخست دیگران اصیلتر است.
بازی واژگانی ربّی ابراهیم بن عزرا با «ایش» و «ایشّا»
بهطور نمادین و ظریف، ربّی ابراهیم بن عزرا متذکّر میشود که در واژه «ایشّا» نام مختصر خداوند، «یَه»، نهفته است — همان خدایی که بنیانگذار ازدواج است؛ و تا زمانی که این نام در ازدواج باقی بماند (و باقی میماند تا زمانی که همسران از خداوند بترسند و یکدیگر را دوست بدارند)، خداوند در پیوند زناشویی حاضر است و برکت میدهد. امّا اگر از یکدیگر نفرت ورزند و خداوند را فراموش کنند، آنگاه همسران آن نام را از خود دور میاندازند؛ و بدینترتیب وقتی «یود» و «هِ» — که «یَه» را تشکیل میدهند — برداشته شود، تنها چیزی که از «ایش» و «ایشّا»، یعنی از مرد و زن، باقی میماند، «اِش اِش» است، یعنی آتش و آتش — آتش نزاعها و رنجها در این زندگی، و در زندگی آینده، آتش جاودانی.
آیه ۲۴: از این رو مرد پدر و مادر خود را ترک خواهد کرد
اینها سخنان موسی نیست، چنانکه کالوَن معتقد است، بلکه سخنان آدم است، یا بهعبارت دقیقتر سخنان خداوند که کلام آدم را تأیید میکند و از آنها قانون ازدواج را استخراج و با فرمان خود تثبیت مینماید. زیرا مسیح این سخنان را به خداوند نسبت میدهد، متّی ۱۹: ۵. پس این قانون و شراکت ازدواج است: که اگر اوضاع اقتضا کند، همسر موظّف است به خاطر همسر دیگرش پدر و مادر را ترک کند. این را باید در مورد همزیستی و شراکت زندگی فهمید؛ زیرا در مورد برابر قحطی یا ضرورت مشابه دیگر، باید نخست به پدر و مادر — بهعنوان سرچشمههای حیات — یاری رساند، نه به همسر، چنانکه قدیس توماس تعلیم میدهد، بخش دوم از قسم دوم، مسئله بیست و ششم، بند ۱۱، پاسخ ۱.
و به همسرش خواهد پیوست — ترجمه هفتادگانه «پروسکولِّتِسِتای» میآورد، که تِرتولیانوس بهدرستی آن را «چسبانده خواهد شد» ترجمه میکند. زیرا واژه عبری «دَبَق» نزدیکترین اتّحاد ممکن را نشان میدهد. بدینسان ساره به ابراهیم پیوسته بود، ربکا به اسحاق، سارا به طوبیّا، و سوسنّا به یواخیم.
نمونههایی از محبّت همسران
از اقوام غیریهود نیز بشنوید. تِئوگِنا، همسر آگاتوکلِس پادشاه سیسیل، به هیچ وجه اجازه نداد او را از شوهر بیمارش جدا سازند و گفت با ازدواج نه تنها در شراکت نیکبختی بلکه در شراکت هر سرنوشتی وارد شده است، و با میل از جان خود مایه خواهد گذاشت تا آخرین نَفَسهای شوهرش را دریابد.
هیپسیکراتِیا، همسر میتریداتِس پادشاه پونتوس، شوهر شکستخورده و فراریاش را در تمام سختیها همراهی کرد.
بهیادماندنی است نمونه زنان اسپارتی که شوهران اسیرشان را با تعویض جامه آزاد ساختند و خود به جای اسیران تن به اسارت دادند.
بدینسان پِنِلوپه به اولیسّس وفادار ماند؛ شاعر را بشنوید:
پِنِلوپه، نامزدشده، میخواست اولیسّس را پیروی کند،
مگر آنکه پدرش ایکاریوس ترجیح میداد او را نزد خود نگاه دارد.
آن یکی ایتاکا پیشنهاد میکند، این یکی اسپارتا، دوشیزه نگران میماند:
از یک سو پدر، از سوی دیگر محبّت متقابل شوهر او را میفشارد.
پس مینشیند و صورتش را میپوشاند، چشمانش را پنهان میکند؛
اینها نشانههای حیای پاکدامنانه بود.
ایکاریوس از اینها دریافت که اولیسّس بر خودش ترجیح داده شده،
و بر آن نقطه قربانگاهی به حیا برافراشت.
درخشان بود نمونه گراکوس رومی، که در خانهاش دو مار یافته شد؛ چون فالگیران پاسخ دادند که یکی از زوجین زنده خواهد ماند اگر ماری که جنس دیگری را نمایندگی میکند کشته شود: بلکه مال مرا بکشید، گفت گراکوس؛ زیرا کورنِلیای من جوان است و هنوز میتواند فرزند بزاید. این یعنی از همسرش دریغ داشتن مرگ و به جمهوری خدمت کردن، و در عین حال همواره شوهری نیکو بودن، که پیشینیان او را مردی بزرگ در عرصه عمومی میشمردند.
دیدو، خواهر پوگمالیون، پس از گردآوری بسیاری زر و سیم، به آفریقا دریانوردی کرد و در آنجا کارتاژ را بنیاد نهاد؛ و چون هیارباس، پادشاه لیبی، او را به ازدواج خواست، هیمهای به یاد شوهر درگذشتهاش سیخائوس برافراشت و خود را در آن افکند، و ترجیح داد بسوزد تا آنکه با دیگری ازدواج کند. زنی پاکدامن کارتاژ را بنیاد نهاد؛ و باز همان شهر در ستایش پاکدامنی به پایان رسید.
زیرا همسر هَسدروبال، هنگامی که کارتاژ تسخیر و به آتش کشیده شد و دید که رومیان او را اسیر خواهند کرد، دو فرزند خُردسالش را — یکی در هر دست — گرفت و خود را به آتشی که زیر خانهاش شعلهور بود انداخت.
همسر نیکِراتوس، ناتوان از تحمّل ستمی که بر شوهرش رفته بود، جان خود را گرفت تا مجبور نشود شهوترانی سی ستمگری را تاب آورد که لوساندروس بر آتنیان مغلوب گمارده بود.
و آن دو یک تن خواهند بود — یعنی آن دو، یعنی مرد و زن، در یک جسد خواهند بود، یعنی در یک بدن، یعنی در همزیستی، در زندگی مشترک، در فرزندان و در وصلت زناشویی به هم خواهند پیوست و درآمیخت.
بدینترتیب شوهر و زن یک تن خواهند بود. نخست، از طریق وصلت جسمانی؛ رسول چنین توضیح میدهد در اوّل قرنتیان ۶: ۱۶. دوم، بهطور مَجازی یک تن خواهند بود، یعنی یک شخص، یک شخصیت حقوقی خواهند بود. زیرا شوهر و زن از نظر مدنی یکی شمرده میشوند و یکی هستند. سوم، زیرا هر همسر صاحباختیار بدن همسر دیگر است، و بدینسان تن یکی تن دیگری است، اوّل قرنتیان ۷: ۳. چهارم، بهطور مؤثّر: زیرا یک تن واحد، یعنی فرزند، تولید میکنند.
توجّه کنید: در میان پیوندهای انسانی، محکمترین و تخلّفناپذیرترین، پیوند ازدواج است. از این رو خداوند حوا را از دنده آدم ساخت تا نخست نشان دهد که شوهر و زن نه چندان دو تن بلکه یک تن هستند. دوم، آنکه تفکیکناپذیر و جداییناپذیرند؛ زیرا همانگونه که یک تن نمیتواند تقسیم شود و همچنان یکی بماند، همچنین همسر نمیتواند از همسر جدا شود، زیرا با همسرش یک تن است. زیرا تقسیم، یعنی طلاق و چندهمسری، با وحدت ناسازگار است. سوم، آنکه باید در محبّت و اراده یکی باشند. روپِرتوس را در اینجا ببینید. از این رو فیثاغورس گفت که در دوستیِ ازدواج یک روح در دو بدن هست.
از اینجا روشن میشود که آنچه نوسایی ادّعا میکند صحیح نیست (اگر واقعاً او نویسنده آن کتاب باشد)، در اثرش «درباره آفرینش انسان»، فصل ۱۷، و دمشقی، کتاب دوم «درباره ایمان»، فصل ۳۰، و اوتومیوس بر مزمور ۵۰، و قدیس آگوستینوس، کتاب نهم «درباره پیدایش علیه مانویان»، فصل ۱۹، و در «درباره دین حقیقی»، فصل ۴۶ — یعنی آنکه در حالت بیگناهی هیچ وصلت جنسی وجود نمیداشت، بلکه انسانها به شیوهای فرشتهوار آفریده میشدند. زیرا در اینجا صریحاً گفته شده که «آن دو در یک تن خواهند بود،» و رسول آن را به وصلت جنسی تفسیر میکند، چنانکه گفتم. از این رو قدیس آگوستینوس نظر خود را در کتاب اوّل «بازنگریها»، فصل ۱۰، پس میگیرد، و عالمان الهیات اکنون عموماً از همین رأی پیروی میکنند. بنابراین فابِر استاپولِنسیس در تفسیر خود بر کتاب ریشار ویکتورینوس «درباره ثالوث اقدس» خطا میکند، کسی که خیالبافی کرده و میگوید اگر آدم گناه نکرده بود، از خودش بدون زن فرزند ذکوری مانند خود میزایید؛ و نیز آلماریکوس خطا میکند که گمان برده بود در آن حالت هیچ تفاوت جنسیتی وجود نمیداشت.
باز، قدیس توماس، بخش اوّل، مسئله نود و هشتم، بند ۲، بر آن است که در حالت بیگناهی، با حفظ تمامیت جسمانی (که بکارت خوانده میشود)، باز هم حاملگی و زایمان وجود میداشت. امّا، چنانکه پِرِریوس بهدرستی متذکّر میشود، این نیز با این آیه و با طبیعت زایش انسانی ناسازگار است. بنابراین زایش در آن حالت مشابه آنچه اکنون هست میبود، جز آنکه بدون شهوت. از این رو بکارت در آن زمان وجود نمیداشت، زیرا در آن حالت فضیلت نمیبود. زیرا بکارت اکنون فضیلتی است چون شهوت نفسانی را مهار میکند؛ امّا در آن زمان هیچ شهوت یا هوس نفسانیای برای مهار کردن وجود نمیداشت؛ بنابراین در آن زمان نه خویشتنداری و نه بکارتی وجود میداشت. از این رو پِرِریوس بهطور محتمل حکم میکند که در آن حالت به همان تعداد دختر متولّد میشد که پسر. زیرا همه ازدواج میکردند، و آن هم ازدواجی منفرد، یعنی یک مرد با یک زن، بر طبق آنچه خداوند در اینجا مقرّر فرمود.
آیه ۲۵: هر دو برهنه بودند و شرم نداشتند
و هر دو برهنه بودند و شرم نداشتند — زیرا در حالت بیگناهی هیچ شهوتی، هیچ هوس نفسانیای وجود نداشت: زیرا شرم و خجالت از همین برمیخیزد، هنگامی که اعضایی که شهوت در آنها حکمفرماست در برابر دیگران آشکار و عریان شوند. قدیس آگوستینوس در «درباره پیدایش به معنای حرفی» در نزدیکی آغاز کتاب، چنین میگوید.
بنابراین آدَمیان نادان، بیشرم و ناپاک هستند، کسانی که مانند آدم دیگر از برهنگی شرم نمیکنند — حال آنکه آدم بلافاصله پس از گناهش شرمنده شد و خود را با جامهها پوشاند، چنانکه قدیس اپیفانیوس بهدرستی در ردّ افرادی مشابه، در کتاب دوم، بدعت ۵۲، میگوید.
به نظر میرسد افلاطون در «سیاستمدار» اندیشه برهنگی خود را از اینجا برگرفته باشد، برهنگیای که به همه انسانهای عصر طلایی نسبت میدهد.
ایزیدوروس کلاریوس نیز بهخطا گمان میکند که آدم و حوا بهجای جامه، درخششی الهی و جلالی داشتند، مانند آنچه خداوند قدیسه آنِس و دیگر باکرهها را هنگامی که به فاحشهخانه برده و عریان شدند بدان پوشاند، و مانند آنچه بدنهای قدیسین را در رستاخیز بدان خواهد پوشاند. زیرا این بدون مبنا و بیهوده تصوّر شده است؛ زیرا آنجا که نه شرمی هست، نه شهوتی، و نه سرمایی، هیچ نیازی به جامه یا نور نیست.
هفت برتری حالت بیگناهی
سرانجام، پِرِریوس در مقدّمه کتاب پنجم بهزیبایی هفت برتری حالت بیگناهی را برمیشمارد. نخست، حکمت کامل؛ دوم، فیض و دوستی با خداوند؛ سوم، عدالت اصلی؛ چهارم، جاودانگی و ناپذیرایی رنجِ روح و بدن — نه ذاتی، مانند آنچه در بدنهای پرجلال مبارکان هست، بلکه عَرَضی، ناشی از یک سو از حمایت خداوند و از سوی دیگر از تدبیر و دوراندیشی انسان که خود را از چیزهای زیانبار و آسیبرسان حفظ میکرد. و اینها در خود انسان بودند؛ امّا سه مورد باقیمانده بیرون از انسان بودند، یعنی: پنجم، سکونت در بهشت و خوردن از درخت حیات؛ ششم، مراقبت ویژه خداوند از انسان. و از آن هفتم لازم میآمد، یعنی آنکه انسان نمیتوانست دچار شهوت شود، و نه گناه سَبُکه مرتکب شود، به گفته قدیس توماس، و نه خطا کند، و نه فریب بخورد — بلکه درباره امور نامعلوم یا حکم خود را معلّق نگاه میداشت یا حکمی تردیدآمیز صادر میکرد. زیرا به نظر نمیرسد اینها بتوانند از طریق ملکه یا کیفیت مخلوقی که در انسان نهاده شده باشد حاصل شوند، بلکه تنها از طریق یاری و حمایت خداوند.
این را درباره حالت بیگناهی کامل و تمام بفهمید، که آدم در آن آفریده شد، یعنی آنکه از هر بدی — اعم از بدی گناه و بدی کیفر و بدبختی — مصون بود. وگرنه، اگر خداوند اجازه میداد که او به حالت بیگناهی نیمهکامل منتقل شود و سقوط کند، میتوانست گناه سَبُکه مرتکب شود، و نیز خطا کند و فریب بخورد، چنانکه اسکوتوس بهدرستی تعلیم میدهد. درباره این موضوع فرانسیسکوس آرِتینوس در تفسیر پیدایش، صفحه ۴۵۰ را ببینید.
هفت فضیلت مسیح که در حالت بیگناهی وجود نمیداشت
در مقابل، از طریق مسیح فیضی بزرگتر از آنچه به آدم داده شده بود به ما بازگردانده شده، و بدینسان ما اکنون هفت فضیلت داریم که در حالت بیگناهی وجود نمیداشت: نخست، بکارت؛ دوم، صبر؛ سوم، توبه؛ چهارم، شهادت؛ پنجم، روزه، پرهیز و هرگونه ریاضت تن؛ ششم، فقر و اطاعت دینی؛ هفتم، رحمت و صدقه — زیرا در آن زمان هیچ فقیر یا بدبختی وجود نمیداشت، حال آنکه اکنون فراوان هستند تا ما نسبت به ایشان رحمت ورزیم.
سرانجام، فیضی بزرگتر و مؤثّرتر اکنون به انسان سقوطکرده داده میشود تا آنچه به آدم داده شد، چنانکه در شهیدان و دیگر قدیسین برجسته آشکار است. از این رو اکنون توانایی کسب ثواب نیز بیشتر است، هم به سبب فیض بزرگتر و هم به سبب دشواری عمل — هرچند در حالت بیگناهی توانایی کسب ثواب از حیث آمادگی اراده بیشتر میبود. زیرا اراده در آن زمان کاملاً مستقیم بود و هیچ احساسات مخالف فضیلت نداشت، و با تکانه آماده طبیعت و فیض به سوی فضیلتها کشیده میشد، و بدینسان اعمال بسیاری پُرشور، عظیم و قهرمانانه از همه فضیلتها صادر میساخت.