Cornelius a Lapide
Indice
Sinossi del capitolo
Mosè, mentre pascola le pecore di Ietro, è chiamato dal Signore in un roveto che arde senza consumarsi; e da Lui è inviato al Faraone per liberare gli Ebrei. In secondo luogo, al versetto 13, chiede il nome di Dio, il quale dice: Io sono Colui che sono.
Testo della Vulgata: Esodo 3,1-22
1. Mosè pascolava le pecore di Ietro suo suocero, sacerdote di Madian; e avendo condotto il gregge verso l'interno del deserto, giunse al monte di Dio, Oreb. 2. E il Signore gli apparve in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto, e vedeva che il roveto ardeva e non si consumava. 3. Mosè disse dunque: Andrò a vedere questa grande visione, perché il roveto non brucia. 4. Vedendo il Signore che si avvicinava per guardare, lo chiamò dal mezzo del roveto e disse: Mosè, Mosè. Ed egli rispose: Eccomi. 5. E disse: Non avvicinarti qui; togliti i calzari dai piedi, perché il luogo dove stai è terra santa. 6. E disse: Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe. Mosè si coprì il volto, perché non osava guardare verso Dio. 7. E il Signore gli disse: Ho visto l'afflizione del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa della durezza di coloro che sovrintendono ai lavori; 8. e conoscendo il suo dolore, sono disceso per liberarlo dalle mani degli Egiziani, e per condurlo fuori da quella terra verso una terra buona e spaziosa, verso una terra dove scorrono latte e miele, nei luoghi del Cananeo, dell'Ittita, dell'Amorreo, del Perizzita, dell'Eveo e del Gebuseo. 9. Il grido dei figli d'Israele è giunto fino a Me, e ho visto la loro afflizione con la quale sono oppressi dagli Egiziani. 10. Ma vieni, e ti manderò dal Faraone, affinché tu conduca fuori dall'Egitto il mio popolo, i figli d'Israele. 11. E Mosè disse a Dio: Chi sono io per andare dal Faraone e condurre fuori dall'Egitto i figli d'Israele? 12. Ed Egli gli disse: Io sarò con te, e questo avrai come segno che io ti ho mandato: Quando avrai condotto il mio popolo fuori dall'Egitto, offrirete un sacrificio a Dio su questo monte. 13. Mosè disse a Dio: Ecco, io andrò dai figli d'Israele e dirò loro: Il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Se mi diranno: Qual è il Suo nome? — che cosa dirò loro? 14. Dio disse a Mosè: IO SONO COLUI CHE SONO. Disse: Così dirai ai figli d'Israele: COLUI CHE È mi ha mandato a voi. 15. E Dio disse ancora a Mosè: Così dirai ai figli d'Israele: Il Signore Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe, mi ha mandato a voi; questo è il mio nome per sempre, e questo è il mio memoriale di generazione in generazione. 16. Va', raduna gli anziani d'Israele e dirai loro: Il Signore Dio dei vostri padri mi è apparso, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe, dicendo: Visitando vi ho visitati, e ho visto tutto ciò che vi è accaduto in Egitto; 17. e ho detto che vi condurrò fuori dall'afflizione d'Egitto, nella terra del Cananeo, dell'Ittita, dell'Amorreo, del Perizzita, dell'Eveo e del Gebuseo, verso una terra dove scorrono latte e miele. 18. E ascolteranno la tua voce; e tu entrerai, con gli anziani d'Israele, dal re d'Egitto e gli dirai: Il Signore Dio degli Ebrei ci ha chiamati; andremo un cammino di tre giorni nel deserto, per offrire un sacrificio al Signore Dio nostro. 19. Ma io so che il re d'Egitto non vi lascerà andare, se non per mano potente. 20. Stenderò infatti la mia mano e colpirò l'Egitto con tutte le mie meraviglie che opererò in mezzo a loro; dopo ciò vi lascerà andare. 21. E darò grazia a questo popolo agli occhi degli Egiziani; e quando partirete, non uscirete a mani vuote; 22. ma ogni donna chiederà alla sua vicina e a colei che alloggia in casa sua, vasi d'argento e d'oro, e vesti; e le porrete sui vostri figli e figlie, e spoglierete l'Egitto.
Versetto 1: Mosè pascolava le pecore di Ietro
MOSÈ PASCOLAVA LE PECORE DI IETRO. — Per i 40 anni durante i quali visse a Madian, Mosè fu pastore di pecore; poi per altrettanti anni fu pastore e guida del popolo. «L'arte pastorale» (dice Filone) «è un preludio alla regalità, cioè al governo degli uomini, il più mansueto dei greggi. Solo colui che ha ben appreso l'arte pastorale può essere re perfetto sotto ogni aspetto, e curando animali minori ha imparato come debba presiedere a quelli più nobili.» Così Saul, mentre pasceva asine, fu unto re da Samuele; e parimenti Davide fu chiamato dalle pecore al regno: perciò anche Omero chiama Agamennone pastore di popoli.
Da questo triplice periodo di quarant'anni la vita di Mosè fu, per così dire, consacrata: visse infatti alla corte del Faraone per 40 anni; poi, sfuggito con la fuga, pascolò le pecore di Ietro a Madian per altri 40 anni, come risulta da Atti 7,30. In terzo luogo, ritornando da Madian in Egitto, fu guida del popolo nel deserto per gli ultimi 40 anni della sua vita: così Eusebio. Mosè morì infatti all'età di 120 anni, Deuteronomio, ultimo capitolo.
Si chiede, che cosa fece Mosè durante questi 40 anni? Filone risponde: primo, che pascolando le pecore imparò a pascere e governare un popolo; secondo, che si esercitò nella filosofia e nella sapienza; terzo, che si dedicò alle virtù e al dominio delle passioni. «Vana è infatti la filosofia se non sfocia nell'azione, come vana è la medicina se non cura le malattie: così pure la filosofia, se non risana i vizi dell'anima,» dice Plutarco. Quarto, durante questi anni Mosè si dedicò alla preghiera e alla contemplazione, con le quali veniva preparato da Dio al governo di un popolo così grande, come presto risulterà evidente.
Quinto, Pererio aggiunge: Si crede, dice, che Mosè in quel tempo abbia scritto il Libro di Giobbe e il Libro della Genesi, per consolare e rafforzare gli Ebrei oppressi in Egitto, sia con l'esempio della pazienza di Giobbe e della consolazione e felicità che ne seguì, sia con gli esempi dei padri Abramo, Isacco e Giacobbe, e con le promesse fatte loro riguardo alla liberazione dall'Egitto e al possesso della terra di Canaan; ma di questo argomento ho trattato altrove.
DI IETRO SUO SUOCERO. Questa è la vera lezione: così infatti hanno l'ebraico, il caldeo, i Settanta e il testo romano, sia qui sia al capitolo 4, versetto 18, come pure San Girolamo nel Contro Elvidio. Pertanto altri leggono erroneamente: «di Ietro suo parente.» Da qui risulta dunque che Sefora, moglie di Mosè, fu figlia di Ietro; e poiché la stessa donna è chiamata figlia di Raguel al capitolo 2, versetto 21, ne segue che Raguel e Ietro sono la medesima persona.
E AVENDO CONDOTTO IL GREGGE. «Minare» è un vocabolo latino, proprio dei pastori che guidano le pecore con il bastone; perciò il grammatico dice: «Il pastore conduce (minat) le pecore con il bastone, il lupo minaccia (minatur) con la bocca.»
VERSO L'INTERNO DEL DESERTO. In ebraico, «dietro il deserto,» cioè seguendo il deserto nelle sue parti più remote, ossia nel suo interno: così il caldeo, i Settanta, Vatablo e altri. Mosè si ritirò nel deserto più profondo, per desiderio di preghiera e di contemplazione più silenziosa, per innalzare più liberamente e ardentemente i suoi voti per i suoi Ebrei, e per esercitarsi nella palestra della virtù sotto la guida della ragione: con ciò egli si preparava a entrambi i generi di vita, quello attivo e quello contemplativo, dice Filone.
Moralmente, qui si apprende che la solitudine è sommamente adatta alla preghiera, alla coltivazione della mente, alla quiete e alla perfezione; perciò Davide dice nel Salmo LIV: «Mi allontanai fuggendo, e rimasi nella solitudine»; e in Osea 2, il Signore dice: «La condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore.» Qui impariamo a pascere e governare tre greggi: primo, il corpo e le membra e i movimenti del corpo; secondo, l'anima, cioè tutti i sensi e gli affetti dell'anima; terzo, lo spirito, cioè l'intelletto, la volontà, la memoria, e tutti i pensieri e gli affetti della mente, per purificarli da ogni feccia di errori e di vizi, e per ordinarli e conformarli alla norma della verità e della legge divina. E questa è la beatitudine di questa vita.
Felice invero, «poiché il sommo bene è un animo che disprezza i beni della fortuna, che gioisce nella virtù, una mente sana al di là del timore e del desiderio, nel possesso perpetuo della propria salute.» E, come dice San Cipriano a Donato: «Una sola placida e fedele tranquillità, una sola solida e perpetua sicurezza vi è: se un uomo, estratto dai turbini del mondo inquieto, avvicinandosi a Dio con la mente, si gloria che tutto ciò che presso gli altri appare sublime e grande nelle cose umane giace sotto la sua coscienza; chi è più grande del mondo non può più desiderare né cercare nulla dal mondo.» Anzi Seneca, nell'Epistola 84, dice: «Lascia le ricchezze, che sono o un pericolo o un peso per chi le possiede; lascia i piaceri del corpo: essi rammolliscono e snervano; lascia l'ambizione: è cosa gonfia, vana, ventosa, senza limite; è tanto preoccupata di non vedere nessuno davanti a sé, quanto di non stare dietro a un altro; soffre di invidia, anzi di una doppia invidia. Rivolgiti alla sapienza; cerca le cose più tranquille e insieme le più ampie. Se vuoi salire a questa vetta, alla quale la fortuna stessa si è sottomessa, vedrai sotto di te tutte le cose che sono considerate le più eccelse.»
Per questa ragione tante migliaia di Santi un tempo si ritirarono nel deserto. Così Paolo primo eremita visse sconosciuto nel deserto per 79 anni, Onofrio per 70 anni, ma furono riconosciuti alla loro morte, quando dalla solitudine terrena furono trasferiti alla festa celeste. Arsenio soleva dire: «Non poteva abitare con Dio e con gli uomini allo stesso tempo.» Sant'Antonio, chiamato dall'imperatore Costantino, rifiutò di andare, dicendo: «Se vado dall'imperatore, sarò Antonio; ma se non vado, sarò l'abate Antonio.» Egli diceva ai suoi monaci: «Non conviene ai servi di Cristo frequentare le case dei mondani: poiché come i pesci estratti dall'acqua sogliono languire e morire, così il monaco che abbandona il suo monastero per la conversazione è ridotto alla tepidezza del cuore e diviene più lento negli esercizi spirituali.»
Svatopluk, re di Boemia, vinto dall'imperatore Arnolfo, fuggì nel deserto e visse sconosciuto tra gli eremiti. Morendo, li chiamò a sé e disse: «Io sono il re dei Boemi, che, vinto in battaglia, fuggii presso di voi; e avendo sperimentato sia la vita regale sia quella privata, muoio: nessuna fortuna di un regno è da preferirsi alla tranquillità del deserto. Qui il sonno sereno rende dolci le radici delle erbe; là le cure e i pericoli rendono amaro ogni cibo, ogni bevanda. La vita che Dio mi ha dato tra voi, l'ho trascorsa felicemente: tutto il tempo trascorso nel regno fu morte piuttosto che vita.» Così Enea Silvio, Storia di Boemia, capitolo 13.
Parimenti l'imperatore Carlo V soleva dire che, dopo aver rinunciato all'impero, aveva ricevuto più piacere in un solo giorno nella sua solitudine monastica che da tutte le sue vittorie e trionfi, nei quali era stato più fortunato della maggior parte degli uomini.
Si ascolti San Girolamo nel deserto: «Dovunque,» egli dice, «scorgevo le cavità delle valli, le asprezze dei monti, le rupi scoscese, là era il luogo della mia preghiera: e, come il Signore stesso mi è testimone, dopo molte lacrime, dopo che i miei occhi erano fissi al cielo, talvolta mi pareva di essere presente tra le schiere degli angeli, e lieto e gioioso cantavo: Correremo dietro a Te nel profumo dei Tuoi unguenti.» Così egli scrive a Eustochio, Sulla Verginità.
Pertanto, chiunque desidera godere di Dio e degli angeli, dica nella sua cella: «Mi allontanai fuggendo, e rimasi nella solitudine»; là udirà Dio che gli parla: «Lo condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore.» Giustamente dunque San Girolamo dice a Rustico monaco: «Finché sei nella tua patria, considera la tua celletta come un paradiso, cogli i frutti vari della Scrittura, serviti di queste delizie.» E San Bernardo: «La cella è un cielo terrestre.» Infine San Girolamo a Eliodoro: «O deserto, fiorito dei fiori di Cristo! O solitudine nella quale nascono le pietre di cui nell'Apocalisse è costruita la città del gran Re! O eremo, che gode più intimamente di Dio!»
GIUNSE AL MONTE DI DIO, OREB. — È chiamato qui «monte di Dio» per prolessi, poiché non allora, ma in seguito questo monte fu chiamato «monte di Dio» a motivo della gloria di Dio ivi rivelata (come traduce il caldeo) e della legge data ivi in Esodo 19.
OREB. — Questo è il monte Sinai, che è chiamato Oreb dalla siccità o dalla solitudine. È chiamato parimenti Sinai dall'abbondanza di roveti; poiché seneh in ebraico significa «roveto». Tuttavia Adricomio e altri notano che l'Oreb è propriamente una parte, o una cresta prominente, del monte Sinai.
Si noti: sul Sinai avvennero otto miracoli. Primo, Dio qui apparve a Mosè nel roveto. Secondo, Mosè ivi percosse la roccia e diede acqua al popolo da essa, come risulta dal capitolo 17, versetto 6. Terzo, Mosè ivi pregando e levando le mani ottenne che Giosuè vincesse Amalec, capitolo 17, versetto 10. Quarto, ivi fu data la legge da Dio, Esodo 19. Quinto, Mosè ivi visse quaranta giorni senza cibo, conversando con Dio, e ricevette le tavole della legge. Sesto, ivi gli Ebrei adorarono il vitello d'oro; e perciò Mosè spezzò le tavole della legge e uccise molti del popolo. Settimo, ivi Elia vide Dio nel mormorio di una brezza leggera, 3 Re capitolo 19. Ottavo, su questo monte il corpo della beata Caterina fu sepolto dagli angeli.
Infine sul Sinai fu eretto quel celebre asceterio, ossia monastero, nel quale uomini religiosi mirabilmente si esercitavano in tutte le fatiche della penitenza, della preghiera e di ogni virtù, e a cui presiedette il beato Giovanni Climaco, il quale ivi, quasi un altro Mosè, ricevette da Dio, mediante la preghiera e la meditazione, le tavole della legge divina — cioè le istruzioni per la vita monastica e la perfezione religiosa — che lasciò anche per iscritto ai posteri in quel celebre libro chiamato Climax, ossia Scala del paradiso.
Versetto 2: Il Signore gli apparve in una fiamma di fuoco
2. E IL SIGNORE GLI APPARVE. — Questa apparizione fu fatta a Mosè dopo che egli aveva dimorato quarant'anni a Madian, nell'ottantesimo anno della sua vita, come risulta da Atti capitolo 7, versetto 30. Infatti subito dopo questa visione fu mandato da Dio in Egitto presso il Faraone per la liberazione degli Ebrei; e questo avvenne nell'anno ottantesimo di Mosè, come risulta da Esodo 7,7.
San Gregorio ne dà una notevole ragione mistica, nel libro XXIII dei Moralia, capitolo 20, o secondo un'altra edizione, capitolo 12, e cioè che Dio volle sottrarre Mosè per quarant'anni ai tumulti inquieti dei desideri terreni, e per così dire addormentarlo, affinché meritasse di percepire la voce interiore di Dio. «Perciò anche gli uomini santi (dice), che sono costretti dalla necessità del loro ufficio a servire nei ministeri esterni, studiosamente si rifugiano sempre nei segreti del cuore.»
IL SIGNORE. — In ebraico, «angelo del Signore»; così anche i Settanta e il caldeo. Si chiede, chi fosse costui? Teodoreto pensa che fosse il Figlio di Dio: quest'angelo infatti, al versetto 14, chiama sé stesso Dio; era dunque al contempo angelo e Dio; era dunque il Figlio di Dio, poiché Egli solo è l'angelo, cioè il messaggero e l'inviato mandato dal Padre; perciò in Isaia 9, è chiamato «l'angelo del gran consiglio.»
Ma io dico che questi fu un vero angelo. Lo si prova, primo, perché è qui semplicemente chiamato angelo; secondo, perché in Atti 7,30, Santo Stefano asserisce espressamente che fu un angelo; terzo, perché l'opinione comune dei teologi, insieme a San Dionigi, capitolo 4 della Gerarchia celeste, è che tutte le apparizioni di Dio nell'Antico Testamento furono compiute per mezzo di angeli; perciò anche quella celeberrima apparizione di Esodo capitolo 19, nella quale fu data la legge, fu compiuta per mezzo di angeli, come risulta da Galati 3,19.
Si obietterà: Come dunque quest'angelo chiama sé stesso Dio? Rispondo: Perché, sebbene nel servizio fosse un angelo, tuttavia nell'ispirazione, nella rappresentazione e nell'autorità era Dio; sosteneva infatti e rappresentava la persona di Dio dal quale era stato mandato, il quale gli ispirava le cose da dire e parlava per mezzo di lui.
Inoltre quest'angelo sosteneva la persona e le veci della Seconda Persona della Santissima Trinità: ciò che egli dice al versetto 8, «sono disceso per liberarlo» — cioè il popolo degli Ebrei — allegoricamente significava il Figlio di Dio che un giorno sarebbe disceso a noi e nella nostra carne, per liberarci dai peccati. Come anche quell'angelo che precedeva gli Ebrei sulla via nel deserto verso Canaan svolgeva il ruolo di Cristo, il quale ci conduce dalla terra al cielo. Perciò anche molti Padri sostengono che in tutte le apparizioni dell'Antico Testamento era il Figlio ad essere rappresentato, non il Padre, non lo Spirito Santo. Così San Giustino, Contro Trifone; Tertulliano, libro II Contro Marcione; Sant'Ilario, libro IV Sulla Trinità; Sant'Ambrogio, libro I Sulla Fede; San Giovanni Crisostomo, sul capitolo 7 degli Atti.
Che quest'angelo fosse San Michele, è probabile: Michele infatti era anticamente il custode della Sinagoga, come ora lo è della Chiesa; e quest'angelo apparve a Mosè non come a un privato, ma come al futuro condottiero del popolo e principe della Sinagoga, e come tale lo istruì e lo mandò dal Faraone. Perciò lo stesso apparve a Giosuè quando guidava il popolo nella terra promessa; interrogato infatti su chi fosse, in Giosuè 5,14, rispose: «Io sono il principe dell'esercito del Signore,» che non è altri che Michele.
Michele dunque si manifestò dal mezzo del roveto con una fiamma più luminosa agli occhi, con una voce, alle orecchie di Mosè: che Mosè non abbia visto qui alcuna forma definita dell'angelo — per esempio una forma umana — lo indicano sufficientemente le parole che seguono. Mosè ne dà la ragione in Deuteronomio 4, affinché gli Ebrei, inclini all'idolatria, non potessero foggiarsene un idolo. Apparve dunque nel fuoco e nel roveto soltanto, perché né da quelli né da essi si poteva formare una statua o un idolo, dice Anastasio nelle Questioni sulla Sacra Scrittura, questione 20. Perciò non sembra veritiero il fantasma che Filone qui inventa, quando dice: «Dal mezzo del roveto rifulgeva una forma bellissima, simile a nulla di visibile, un'immagine chiaramente divina, sfolgorante della luce più brillante, così che Mosè potesse sospettare che fosse l'immagine di Dio; chiamiamola angelo.»
Dio dunque qui non mostrò a Mosè nessun'altra apparenza di sé se non il fuoco; e in quello solo — come sul suo trono, o piuttosto come in un simbolo e geroglifico con il quale potesse essere rappresentato e adombrato — apparve.
IN UNA FIAMMA DI FUOCO DAL MEZZO DI UN ROVETO. Questa non era l'apparenza o la somiglianza del fuoco, ma vero fuoco; altrimenti infatti Mosè sarebbe stato ingannato, credendo che fosse fuoco vero. E quale, chiedo, sarebbe stato il miracolo, se un fuoco finto o mascherato non avesse bruciato il roveto? Piuttosto, sarebbe stato un miracolo se lo avesse bruciato.
Si noti: Questo fuoco fu prodotto da Dio, o piuttosto dall'angelo dall'aria o da qualche altra materia vicina al roveto; e ineriva soggettivamente a quella materia, ma non al roveto: se infatti il fuoco fosse stato soggettivamente nel roveto, il roveto si sarebbe convertito in fuoco, e di conseguenza sarebbe stato corrotto e consumato. L'angelo dunque, che come di consueto era qui il ministro di Dio, produsse questo fuoco naturalmente applicando gli elementi attivi ai passivi, o lo portò da altrove; e lo alimentò e sostenne con zolfo o altra materia e combustibile aggiuntovi; e al contempo impedì che agisse sul roveto, introducendo nel roveto un liquido, o una linfa viscosa e freddissima, che resistesse al fuoco o piuttosto alla fiamma tenue: con questo metodo si ritiene che certi saltimbanchi introducano naturalmente le mani nel piombo fuso, perché prima hanno ricoperto le mani con un tale liquido che resiste al calore del piombo fuso; oppure l'angelo fece ciò con un altro mezzo e una causa naturale. Più facilmente, tuttavia, si può dire che Dio qui sospese l'azione del fuoco, come spiegherò fra poco.
E VEDEVA CHE IL ROVETO ARDEVA E NON SI CONSUMAVA. Propriamente parlando, il roveto non ardeva, ma chiunque lo avesse visto avrebbe detto che ardeva: ardere infatti significa emettere fiamma da sé; ma il roveto non emetteva fiamma, poiché ciò spetta al solo fuoco, il quale non aveva pervaso il roveto da renderlo incendiato: ma essendo solo contiguo al roveto, ne circondava così da presso i rami e le foglie che appariva incendiato e vomitante fiamme. La Sacra Scrittura infatti spesso, specialmente nei fenomeni e nelle cose apparenti, parla di essi non come sono in sé dal punto di vista della realtà, ma come appaiono, o come gli uomini comunemente giudicano e ne parlano. Così dunque qui il roveto è detto ardere perché, a uomini ignari della cosa e della causa nascosta della cosa, appariva ardere, e tutti quelli che lo vedevano avrebbero detto che ardeva. Si aggiunga che può esservi una sineddoche: il roveto si dice che ardeva perché una parte del roveto, cioè le foglie secche del roveto e l'aria mista al roveto, ardevano. Roveto infatti, al pari di foresta, designa l'intero complesso, cioè l'intero aggregato di pruni, arbusti e alberi, insieme all'aria e a ogni altro materiale che vi è inserito e mescolato. Ora in questo aggregato, sebbene una parte, cioè i rami e le foglie verdi, non ardesse, un'altra parte, cioè l'aria mista qua e là, le stoppie, i fusti e le foglie secche, ardeva.
DIO SOSPESE IL SUO CONCORSO. Questo sembra essere stato un illustre miracolo di Dio: Dio qui conservò la sostanza del fuoco, ma ne impedì l'azione e la combustione (sottraendo il proprio concorso e influsso), affinché non agisse sul roveto, né disseccasse o inaridisse le sue foglie verdi neppure minimamente. Quando Dio non vuole concorrere con il fuoco affinché bruci, nemmeno tutto l'inferno brucerebbe un filo di stoppa; è certo infatti quell'assioma dei teologi: che nessuna cosa creata può operare senza l'attuale concorso di Dio con un'altra cosa. In modo simile Dio preservò illesi i tre fanciulli nella fornace babilonese, e questo è, dice San Basilio sul Salmo XXVIII, ciò che dice il salmista: «La voce del Signore che divide la fiamma del fuoco,» poiché tra i pii, cioè i tre fanciulli appena menzionati, le concesse il potere di illuminare, non di bruciare; ma tra gli empi e i dannati, le concesse il potere di bruciare, non di illuminare: il fuoco dell'inferno infatti non illumina i dannati, ma li brucia, dice San Basilio. Perciò Filone dice giustamente: Questo roveto, in sé combustibile, sembrava non essere bruciato dalla fiamma, ma piuttosto bruciare e consumare la fiamma stessa; e la fiamma che di solito brucia un roveto, qui sembrava non bruciarlo, ma piuttosto essere bruciata e consumata dal roveto.
Si chiederà, che cosa significhi letteralmente questo fuoco, e il roveto ardente e non consumato?
Rispondo: Questo fuoco significava Dio che per mezzo degli Egiziani incendiava e affliggeva il roveto, cioè i Giudei, ma senza consumarli: anzi piuttosto rendendoli più splendidi e più forti. Il roveto infatti è un arbusto debole e spinoso, che ferisce al solo contatto; ma qui rimase illeso dal fuoco e ne fu superiore: la qual cosa significa che la presente debolezza degli Ebrei doveva trasformarsi in grande forza, e che essi stessi, mediante piaghe gravi e numerose, quasi attraverso le spine del roveto, avrebbero punto e gravemente ferito gli Egiziani, dai quali erano allora oppressi (così dicono Filone e Teodoreto). Questo roveto dunque tacitamente, dice Filone, gridava sia agli Ebrei afflitti sia agli Egiziani che li affliggevano: «Non cedete, o Ebrei! Questa vostra debolezza è una potenza che pungerà e colpirà gli Egiziani: coloro che desiderano distruggervi vi conserveranno contro la loro volontà; sfuggirete a tanti mali illesi, e quando sembrerete più devastati, allora più risplenderà la vostra gloria. Anche voi, crudeli, simili a un fuoco divorante, oppressori degli innocenti (Egiziani), non confidate troppo nelle vostre forze; considerate che le vostre risorse invincibilissime, come le ritenete, saranno un giorno distrutte; ecco, la fiamma per sua natura brucia, come il legno è bruciato; ma il legno combustibile brucia a guisa di fuoco.»
Si chiederà in secondo luogo, che cosa significhi allegoricamente questo roveto ardente e non consumato?
Rispondo: Il fuoco nel roveto è Dio nella carne, ossia il Verbo fatto carne. Il roveto spinoso infatti, ruvido, umile e vile, significa l'umanità di Cristo, che Egli spontaneamente assunse soggetta a molte pene e fatiche, povera, umile e disprezzabile, per la nostra salvezza; ora come il fuoco non consumò il roveto, così la divinità non consumò l'umanità e la sua mortalità e debolezza. «Mediante il roveto ardente,» dice San Gregorio, libro XXVIII dei Moralia, capitolo 2: «parlando Dio a Mosè, che altro mostrò, se non che da quel popolo sarebbe uscito Uno che, nel fuoco della sua divinità, avrebbe assunto le sofferenze della nostra carne, come spine di un roveto; e avrebbe conservato intatta la sostanza della nostra umanità perfino nella fiamma stessa della sua divinità?» Perciò anche Cirillo, contro Eutiche, prova che le due nature in Cristo rimasero integre, illese e non confuse, come in questo roveto rimasero integri sia il roveto sia il fuoco.
Ancora, il fuoco nel roveto, qualunque cosa escogiti Calvino, è Dio concepito nella Beata Vergine e nato con la sua verginità illesa. Così Teodoreto, Ruperto, San Bernardo nel suo sermone Sulla Beata Maria, su quel testo dell'Apocalisse 12: «Apparve un grande segno,» e Gregorio di Nissa, nell'orazione Sulla Natività di Cristo: «Come l'arbusto accende il fuoco e non si brucia: così anche la Vergine partorisce la Luce e non si corrompe.» Perciò tutta la Chiesa canta: «Il roveto che Mosè aveva veduto incombusto, riconosciamo in esso la tua lodevole verginità conservata, o santa Madre di Dio.» Si noti qui che la verginità è giustamente paragonata a un roveto, perché deve essere conservata mediante l'umiltà e l'austerità della vita: nei piaceri infatti, come nella superbia, la castità è in pericolo.
Inoltre San Girolamo, nel sermone Sull'Assunzione: «La Beata Vergine è la lana bianchissima, alla quale quando si fu avvicinato lo Spirito Santo, come la lana tinta con la porpora del murice si trasforma in porpora, anch'ella fu trasformata nella Madre di Dio, così che non fosse più ciò che era stata.» Ardeva dunque, come accesa dal murice divino, e circondata da raggi splendenti, il roveto divenne ardente eppure incombusto. E San Leone, sermone I Sulla Natività: «Giustamente il parto della salvezza non arrecò alcuna corruzione all'integrità verginale; perché il dare alla luce la verità fu la custodia del pudore.»
Per questa ragione quell'abate che convertì la meretrice Porfiria, e incorse nel sospetto di aver peccato con lei, morendo si purgò portando il fuoco con la veste illesa, e dicendo: «Credete, fratelli, che come Dio custodì il roveto incombusto dal fuoco, come questi carboni non hanno bruciato questa mia tunica, così neppure io ho conosciuto il peccato di una donna, dal tempo in cui nacqui.» Così si legge nella Vita di San Giovanni Elemosiniere. Parimenti Santa Cunegonda provò la sua castità davanti al marito l'imperatore Enrico, camminando illesa a piedi nudi su ferro rovente.
Inoltre il Verbo di Dio nel roveto è il Verbo di Dio sulla croce, poiché in entrambi i luoghi Egli è tra le spine. Si ascolti Clemente Alessandrino, libro II del Pedagogo, capitolo 8: «Affinché il Verbo che era stato dapprima visto attraverso il roveto potesse mostrare, attraverso la spina nuovamente assunta, che tutte le cose sono di una sola potenza, poiché l'unico Figlio del Padre è il principio e la fine dei secoli.»
Si noti in secondo luogo che il fuoco rappresenta bene la divinità, e perciò Dio nell'Antico Testamento apparve ovunque in forma di fuoco: e ciò primo, perché il fuoco è l'elemento più sottile; ma Dio è il più puro spirito. Secondo, perché il fuoco è il più luminoso; ma Dio è luce immensa, che illumina i Beati, diletta gli affetti e dirige tutti gli atti dei Santi. Terzo, perché il fuoco è il più caldo; ma Dio con il suo calore vivifica, purifica e anima tutte le cose, e anzi quando vuole, si adira, punisce, brucia e devasta con lo zelo della sua ira. Quarto, perché il fuoco è il più leggero; ma Dio dimora nei luoghi più alti. Quinto, perché il fuoco è puro e semplicissimo; tale è anche Dio. Si veda San Dionigi, Gerarchia celeste, capitolo 15, e San Tommaso su Isaia, capitolo 10. Perciò i Persiani adoravano il fuoco come se fosse Dio, e i Caldei adoravano Ur, cioè il fuoco: anche i Romani veneravano il fuoco sacro come Vesta. Dirò di più su questo simbolo del fuoco in Levitico 9, alla fine.
Si chiederà in terzo luogo, che cosa significhi tropologicamente questo fuoco nel roveto?
Rispondo: Il fuoco nel roveto è la tribolazione in una persona santa, umile e mortificata; la tribolazione infatti non brucia una tale persona, né le nuoce, ma la illumina e la rafforza. Si noti qui: Un roveto, essendo un arbusto vile e ruvido, bene significa un uomo umile e mortificato, nel quale il fuoco, cioè Dio, abita e manifesta sé stesso e i suoi segreti; come un roveto cinge una vigna, così l'umiltà e la mortificazione cingono le virtù; e come nessuno osa toccare un roveto, così il demonio teme e fugge da chi è veramente umile e mortificato, dice Pererio.
Qui è pertinente ciò che Filone scrive nella Vita di Mosè, e cioè che per la potenza di Dio il roveto fu reso incorruttibile in mezzo al fuoco, e anzi, come se fosse irrigato da un ruscello che scorreva dall'alto attraverso la fiamma, apparve ancora più verde. Questa è infatti, dice San Giovanni Crisostomo, la forza dell'onnipotenza di Dio, che attraverso i contrari opera i contrari, cioè il calore attraverso l'acqua, il freddo attraverso il fuoco. E così, quando Dio stesso lo vuole, una fiamma impetuosa è come un torrente, e l'acqua rinfrescante prende il posto di un incendio. Così anche Gregorio di Nissa: «Quando a mezzogiorno una luce più eccellente di quella solare aveva risplenduto intorno ai suoi occhi, vide un arbusto ardente, i cui rami tuttavia rinverdivano come per una continua irrigazione.» Così la virtù, stimolata dalle avversità, fiorisce, prospera e risplende.
Ancora, questo roveto significa l'uomo perfetto, nel quale si uniscono il fuoco, cioè la carità, e il roveto, cioè l'umiltà e l'austerità della vita. L'uomo perfetto infatti, come il fuoco, non soltanto abbraccia e accoglie le cose dure e austere, ma anche le cerca e le assale. Seneca scrive di sé stesso, nell'Epistola 65: «In qualunque stato d'animo mi trovi, quando leggo Sestio, voglio sfidare tutte le sventure, voglio gridare: Che indugi, o Fortuna? Assalimi, sono pronto: assumo lo spirito di quell'uomo che cerca dove mettersi alla prova, dove mostrare la propria virtù: Prega che un cinghiale spumante gli sia dato in mezzo al bestiame inerte, o che un fulvo leone discenda dal monte. Voglio avere qualcosa da vincere, qualcosa su cui esercitare la mia pazienza.» Che direbbe a questo un cristiano? Che direbbe un religioso? Dica pure: Quando contemplo Cristo sulla croce, e leggo: «Vedi che in tutto il suo corpo» quale amore è scolpito? Si può ben esclamare con Paolo: «Chi ci separerà dall'amore di Cristo?» Venga la tribolazione, venga l'angoscia, venga la fame, la nudità, il disprezzo — sono certo che né la morte, né la vita, ecc., potrà separarmi, ecc. Dica con Sant'Ignazio: «Fuoco, croce, bestie feroci, la rottura delle ossa e tutti i tormenti del diavolo — vengano su di me, purché soltanto io goda di Cristo.»
Anagogicamente, il fuoco nel roveto è la luce della gloria e la beatitudine e la gloria stessa nell'anima e nella carne umana. Così dice Sant'Ambrogio sul Salmo XLIII: «Perciò il roveto ardeva e non si consumava, perché Egli si disponeva a bruciare mediante la disciplina della continenza questa terra che germoglia per noi le spine dei peccati. Rivelò dunque in ciò un certo segno del futuro splendore corporeo, per il quale mediante la risurrezione la nostra carne risplenderà. Che cosa significa infatti il fuoco innocuo, se non lo splendore di coloro che risorgono?»
Si chiede, quarto, che cosa significhi simbolicamente il fuoco nel roveto. Rispondo primo: Il fuoco nel roveto è la concupiscenza che rimane nel giusto; il giusto infatti è circondato da questo fuoco, come da una grande tentazione e tribolazione (questo è infatti ciò che questo fuoco significa); tuttavia non ne è bruciato, perché sebbene il fomite del peccato rimanga in lui, il peccato non regna in lui.
In secondo luogo, il fuoco nel roveto significa quale debba essere Mosè, cioè il governante del popolo: cioè che deve essere fuoco, mediante la sapienza, con la quale sappia insegnare e governare il popolo; e mediante la carità e la compassione, con le quali sappia venire in aiuto alle necessità del popolo, tollerare i vizi e compatire le debolezze. Ancora, il governante deve essere un roveto, cioè avere unite alla sapienza e alla carità le spine della giustizia e della severità per punire e correggere coloro che errano, specialmente gli insubordinati e i ribelli.
In terzo luogo, il fuoco nel roveto è simbolo della sapienza consumata, che consiste nella conoscenza di Dio (poiché Egli è il fuoco) e di noi stessi (poiché gli uomini sono il roveto); perciò San Francesco pregava: «Chi sei Tu, o Signore, e chi sono io? Che io conosca Te, che io conosca me stesso;» Tu sei l'abisso della sapienza, della bontà, della potenza, della virtù, di ogni bene, e di tutto l'essere; io sono l'abisso dell'ignoranza, della malizia, della debolezza, dei vizi e del nulla: «l'abisso» dunque della mia miseria «invoca l'abisso» della Tua misericordia, «al fragore delle Tue cascate.»
Versetto 4: Mosè, Mosè
4. E DISSE. — L'angelo formò questa voce nell'aria, percuotendola con un certo metodo e misura, in modo da riprodurre perfettamente un'espressione vera, viva e umana.
MOSÈ, MOSÈ. — Dio qui mostra che ha tanta cura dei suoi da conoscerli per nome, chiamarli e guidarli: inoltre con questa ripetizione del nome colpisce più acutamente le orecchie e la mente di Mosè e lo desta all'attenzione.
ECCOMI — sono pronto a obbedire; da' ciò che comandi, e comanda ciò che vuoi.
Versetto 5: Togliti i calzari dai piedi
5. TOGLITI I CALZARI DAI PIEDI. — Si chiede, perché Dio abbia comandato ciò a Mosè?
Diodoro dice che Mosè, calpestando questa terra a piedi nudi, l'avrebbe santificata con la sua santità; ma vi si oppone ciò che segue: «Perché il luogo dove stai è terra santa»; la terra dunque non doveva essere santificata da Mosè, ma era già santa, e piuttosto avrebbe santificato Mosè.
In secondo luogo, altri spiegano così: sciogliti i calzari, affinché con questo simbolo tu ceda le tue pecore e il tuo bestiame, e li trasferisca insieme a te stesso a Dio, così da passare interamente d'ora in poi nel diritto e nel servizio di Dio; anticamente infatti quando qualcuno rinunciava al proprio diritto e lo trasferiva a un parente o consanguineo prossimo, si toglieva i calzari, come risulta da Rut 4,7. Così dice Lipomano. Ma questo rito e questa cerimonia ebbero inizio dopo questi tempi e dopo la promulgazione della legge.
Dico dunque, secondo il senso letterale: Mosè qui, quando stava per avvicinarsi audacemente, curiosamente e con poca riverenza, in modo naturale, per scrutare questo mistero del fuoco nel roveto, fu fermato dall'angelo e gli fu comandato di togliersi i calzari, per mostrare riverenza alla maestà divina, che manifestava la sua presenza in questo luogo, e affinché con grande sottomissione e venerazione d'animo si accostasse a ricevere l'oracolo di Dio da quel luogo. Così dicono Eusebio, Ugo di San Vittore, Ruperto e Gaetano. Per la medesima ragione anche Giosuè, al capitolo 5, versetto 15, ricevette il comando di togliersi i calzari. Questo rito derivò dalla condizione degli schiavi; essi infatti camminavano a piedi nudi, in quanto soggetti ai loro padroni, riverendoli e temendoli; perciò denudare i piedi era segno di servitù e riverenza. L'opposto di ciò, cioè il potere e il dominio padronale, era significato dal calzare. Perciò si dice nel Salmo LIX, 10: «Sull'Idumea getterò il mio calzare; gli stranieri mi sono soggetti.»
Perciò anche Giovanni Battista, per dichiarare l'eccellenza e la maestà di Cristo, Lo presenta calzato, ma sé stesso come un servo che, camminando a piedi nudi, osa appena sciogliere la correggia dei Suoi calzari. Si veda qui quanta riverenza dobbiamo ai templi e ai luoghi consacrati a Dio, e si veda come Dio approvi, anzi esiga, le cerimonie esteriori. Perciò anche i sacerdoti di Aronne svolgevano i loro compiti a piedi nudi nel tabernacolo, come dirò al capitolo 30, versetto 19. Che i sacerdoti pagani dei Greci facessero lo stesso con i loro idoli, Procopio lo attesta qui. Similmente, per riverenza, i sacerdoti di Dagon non calpestavano la soglia del tempio di Dagon, come si dice in 1 Re, capitolo 5, versetto 5.
Inoltre fu massima di Pitagora: «Sacrifica a piedi nudi,» che sia altri sia i Lacedemoni adottarono. Anche Giuseppe Flavio scrive, nel libro II della Guerra giudaica, capitolo 15, che Berenice, sorella del re Agrippa, recatasi a Gerusalemme per un voto di compiere un rito sacro, fece lo stesso, e stette a piedi nudi davanti al tribunale del governatore Floro. Perciò anche quella sentenza del divino Leone, nel suo sermone Sul Digiuno: «Abbiano essi (i Giudei) le loro processioni a piedi nudi, e con volti tristi mostrino i loro digiuni oziosi.» Anche oggi i Mori e i Saraceni non entrano nei templi dove stanno per compiere riti sacri se non toltisi i calzari. Perciò ritengo che Pitagora con questa massima ammonisse che durante il sacrificio, lasciate le preoccupazioni mondane e purificati dalle macchie dei peccati, ci si dedicasse al culto divino. Infatti anche noi diciamo che lavare i piedi misticamente significa purificare la mente, e su questo argomento i nostri teologi espongono il comandamento del Signore sul lavacro dei piedi; e parimenti che si debba scuotere la polvere dai piedi.
Anche Eutimio interpreta i piedi come significanti i pensieri nel Salmo LXXII. Per piedi (dice) intende i pensieri, in quanto essi reggono e sostengono la religione della nostra anima, a guisa di piedi.
Simbolicamente, i calzari sono fatti con le pelli di animali morti: pertanto con la rimozione dei calzari Dio significò a Mosè che, deposto il timore della morte, doveva intraprendere con coraggio il compito di liberare il popolo ebreo, che Dio allora voleva imporgli; e che doveva imparare a deporre il corpo e la vita con la stessa facilità di un calzare, per amore e riverenza di Dio, e per la speranza della vita eterna: il corpo infatti deve essere usato per il servizio di Dio soltanto, e non per la propria volontà o il proprio piacere. Così dice Sant'Ambrogio, libro VII su Luca, capitolo 10.
Alcuni aggiungono che a Mosè fu comandato di togliersi i calzari, per rendersi simile agli Ebrei, che come schiavi camminavano a piedi nudi in Egitto, calpestando argilla e paglia — come per dire: Renditi simile nell'aspetto al tuo popolo, del quale ti costituisco capo; porta il loro obbrobrio, anzi l'obbrobrio di Cristo, Ebrei 11,26.
Tropologicamente, la rimozione dei calzari significava, primo, che il futuro condottiero e dottore del popolo di Dio deve assolutamente gettare via tutti gli affetti, i pensieri, le inclinazioni e le preoccupazioni terrene che aderiscono alla vita mortale: Dio infatti non vuole che vi sia nulla di mortale in essi, dice Sant'Ambrogio. Per questa ragione gli angeli sono dipinti a piedi nudi e scalzi: «Ciò significa infatti che sono liberi, sciolti e spediti, puri da ogni macchia di contaminazione esteriore, e che tendono con tutte le loro forze alla somiglianza della semplicità divina,» dice San Dionigi, Gerarchia celeste, capitolo 15. Perciò Gregorio di Nissa riferisce che Mosè, dopo essersi qui tolto i calzari, non li rimise mai più. «Dopo che una volta liberò i piedi dal cadaverico rivestimento di pelli per comando divino, nel tempo in cui camminava su suolo sacro, si tramanda che non cinse mai più i piedi con calzari.»
In secondo luogo, chi si accosta ai misteri divini e alla contemplazione di Dio deve deporre i propri calzari, cioè le passioni e gli affetti, insieme ai ragionamenti umani e terreni; perciò anche Cristo prima dell'Eucaristia lavò i piedi ai discepoli, per significare con quest'atto che coloro che stanno per ricevere la comunione devono purificare gli affetti dell'anima e deporre i desideri e le preoccupazioni mondane. Infine Gregorio di Nissa dice: «Mosè, accostandosi a Dio, sciolse i calzari presso il roveto, per apprendere che nessuna di quelle cose che sono comprese dai sensi o dalla mente, al di fuori dell'essenza suprema che è la causa di tutte le cose e dalla quale tutte le cose dipendono, veramente sussiste.»
Versetto 6: Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe
6. IO SONO IL DIO DI ABRAMO, IL DIO DI ISACCO E IL DIO DI GIACOBBE — come per dire: Io sono il Dio che Abramo, Isacco e Giacobbe un tempo veneravano, e tuttora venerano; ai quali dunque, poiché desiderano la salvezza della loro posterità e pregano incessantemente per essa nel Limbo, adempirò ora la promessa che un tempo diedi sulla vostra liberazione.
Da questo passo Cristo, in Matteo 22,33, prova contro i Sadducei l'immortalità dell'anima, e conseguentemente la risurrezione dei morti; queste cose infatti sono connesse sia nella visione dei Sadducei, che Cristo ivi combatte, sia naturalmente nella realtà. I Sadducei infatti, come la maggior parte degli altri, negavano la risurrezione per il motivo che negavano l'immortalità dell'anima, come risulta da Giuseppe Flavio, libro II della Guerra giudaica, capitolo 7, e da Atti 23,8. Perciò Cristo dice loro: «Egli non è il Dio dei morti,» che i morti potrebbero adorare o del quale i morti potrebbero gloriarsi; «ma dei viventi;» dunque questi tre patriarchi vivono ancora presso Dio, il quale conserva vive le loro anime e a breve le rivestirà di un corpo risorto.
Si chiede, perché Dio qui, e spesso in seguito, si chiami il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, piuttosto che di Abele, di Noè e di altri. Rispondo primo, perché questi tre furono i genitori prossimi e i fondatori del popolo ebreo, del quale Mosè doveva essere la guida, e al quale si riferisce tutto l'Antico Testamento.
In secondo luogo, perché Abramo fu il padre dei credenti e del popolo fedele, con il quale Dio strinse un'alleanza, nella quale Isacco e Giacobbe succedettero ad Abramo.
In terzo luogo, perché ad Abramo, Isacco e Giacobbe fu promessa la terra di Canaan, nella quale Dio voleva condurre gli Ebrei per mezzo di Mosè.
In quarto luogo, perché Dio era stato intimo e mirabilmente benefico verso questi tre, e aveva promesso di beneficare la loro posterità.
In quinto luogo, perché in questi tre risplendettero eminentemente le virtù: in Abramo la fede e l'obbedienza, in Isacco la purezza d'animo e l'innocenza, in Giacobbe la pazienza e la costanza nelle fatiche e nelle avversità; perciò Mosè nella Genesi narra quasi esclusivamente le gesta di questi tre. Perciò anche gli Ebrei, nell'afflizione, erano soliti invocare Dio e chiedere per sé perdono e grazia per i meriti di Abramo, Isacco e Giacobbe, come risulta da Daniele 3,25. Dio dunque pone davanti alla loro posterità i nomi e le virtù di questi tre, come cose a Lui gratissime e dilettissime, affinché li imitassero: l'esempio domestico di virtù ha infatti un mirabile potere di spronare gli animi degli altri a fare altrettanto. Plutarco narra di Temistocle che, quando era giovane, era dedito ai banchetti e alle meretrici; ma non appena udì della vittoria di Milziade a Maratona, abbandonando queste cose, iniziò a pensare ad argomenti del tutto diversi. A chi si meravigliava del cambiamento, disse: «Il trofeo di Milziade non mi lascia dormire né oziare.» Perciò Cristo dice ai Giudei che si vantavano: «Siamo figli di Abramo: Se siete figli di Abramo, fate le opere di Abramo.»
Si chiede in secondo luogo, perché qui tre volte, cioè per ciascuno, Dio ripeta la parola «Dio»: il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe. Rispondo: primo, per mostrare quanta cura Dio abbia per ciascun individuo — che Egli è il Dio di ciascuno, cioè il loro provveditore e benefattore.
In secondo luogo, per mostrare la sua intima amicizia e beneficenza verso questi tre patriarchi, e quanto altamente stimi ciascuno di essi: cioè che Egli è il Dio di ciascuno, vale a dire che è interamente per ciascuno. Come infatti quando dico «questo campo è di Pietro», significo che l'intero campo appartiene a Pietro, così qui, quando Dio dice di essere il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, significa che è interamente per ciascuno, dice Origene, Omelia 22 su Matteo. Non è il Dio degli altri in questo modo; perciò al versetto 18, si chiama il Dio degli Ebrei in generale, ma non il Dio di Aronne, il Dio di Caleb, o il Dio di Giosuè in particolare.
In terzo luogo, qui è significato il mistero della Santissima Trinità, cioè la triade nella monade, dice San Basilio e Severiano nella Catena. Il nome «Dio» infatti, ripetuto tre volte, significa l'unità dell'essenza in tre persone. Ancora, Abramo rappresenta Dio Padre, Isacco il Figlio, Giacobbe lo Spirito Santo, che procede da Abramo attraverso Isacco, cioè dal Padre attraverso il Figlio.
La terra promessa è descritta come abbondante di ogni sorta di messi, frutti e delizie migliori. Così Virgilio, Egloga 3:
Scorrano per essi il miele, e il ruvido rovo produca il cardamomo.
E nell'Egloga 4:
E le dure querce stilleranno miele rugiadoso.
E Ovidio, Metamorfosi 1:
Già scorrevano fiumi di latte, già fiumi di nettare,
E dal verde leccio stillava il miele dorato.
Questa fertilità della terra promessa fu in parte dono di Dio e della sua beneficenza verso gli Ebrei, come risulta da Deuteronomio 11,13; Levitico 25,20-21; Levitico 26,3; e in parte era naturale a quella terra, come risulta da Deuteronomio 8,7, e questo Pererio lo dimostra ampiamente da Ecateo, Giuseppe Flavio e Borcardo, nella disputa 41.
Versetto 9: Il grido dei figli d'Israele è giunto fino a Me
9. IL GRIDO DEI FIGLI D'ISRAELE È GIUNTO FINO A ME. — La parola «dunque» non dà una causa, né è causale, ma piuttosto riempitiva e continuativa del discorso. Perciò i teologi insegnano che l'oppressione degli orfani e dei poveri è un peccato che grida al cielo.
Si veda qui che cosa produce l'estrema afflizione e calamità: costringe cioè a invocare Dio, il quale invocato è presente e viene in soccorso. Plutarco riferisce che Temistocle disse: «Saremmo periti, se non fossimo periti» — cioè perire è salvezza per molti. Molti infatti sarebbero periti malamente, se non fossero, ben distrutti da Dio, periti bene. Così i Martiri perirono bene in questo secolo, per non perire nel secolo futuro. Bene dunque periamo qui per Dio, per non perire nell'inferno: l'afflizione ci distrugga qui, perché l'inferno non ci distrugga.
Versetto 10: Vieni, e ti manderò dal Faraone
10. MA VIENI, E TI MANDERÒ DAL FARAONE. Dio qui rianima Mosè, colpito dalla riverenza e dal timore alla presenza del Dio che appariva nel roveto, invitandolo a un incontro più familiare e più intimo con Sé. In verità, l'umiltà di colui che velava il suo volto davanti a Dio meritò di essere così esaltata che d'ora in poi avrebbe conversato con Dio faccia a faccia e apertamente.
Versetto 11: Chi sono io?
11. E MOSÈ DISSE A DIO: CHI SONO IO? — Vale a dire: Io non sono nessuno, e sono chiaramente inadatto a questa ambasciata. È una confessione modesta e umile della propria debolezza. Mosè sapeva che era stato scelto da Dio per questo compito già da lungo tempo, come ho mostrato al capitolo 2, versetto 12. Pertanto qui non rifiuta la chiamata di Dio, ma umilmente confessa a Dio la propria debolezza, o piuttosto la propria inadeguatezza ad ottemperare e soddisfare tale chiamata, affinché Dio o scelga un altro o gli conceda la forza e l'attitudine necessarie.
Moralmente, si impari da questo che l'ufficio di governare e pascere gli altri deve essere assunto con esitazione e tremore, e soltanto quando Dio chiama — mai cercato ambiziosamente. Su questo, si veda San Gregorio, Parte I della Regola pastorale.
Versetto 12: Questo avrai come segno
12. E QUESTO AVRAI COME SEGNO CHE IO TI HO MANDATO: QUANDO AVRAI CONDOTTO IL MIO POPOLO FUORI DALL'EGITTO, OFFRIRETE UN SACRIFICIO A DIO SU QUESTO MONTE.
Sul Sinai. Ugo di San Vittore lo spiega così, come se Dio dicesse: Di ciò che ho detto, cioè che sarò con te nella liberazione d'Israele, prendi questo come segno — che ti ho destinato a questo, ti ho mandato e anche ora ti mando. In secondo luogo, l'Abulense punteggia diversamente anche questo passo, e intende per segno il roveto ardente, di cui al versetto 2.
Ma il nostro testo esige che questo segno sia riferito non a ciò che precede, ma a ciò che segue. Il senso dunque è, come se dicesse: Ricevi, o Mosè, un segno della tua missione, la mia promessa e la mia assicurazione, che tu, con il popolo che condurrai fuori dall'Egitto sotto la mia guida, offrirai un sacrificio a Me su questo monte Sinai in rendimento di grazie per un esito così felice e per la liberazione dall'Egitto; e su questo monte io allora apparirò di nuovo a voi. L'espressione «sul monte» può essere riferita sia a Dio esistente sul monte e che ivi si mostrerà, sia all'offerta sacrificale. Dio dunque qui, con una promessa nuova e più esplicita, conferma la missione di Mosè e la sigilla come con un sigillo più certo, e rafforza e incoraggia Mosè. È di più infatti promettere che semplicemente mandare; e ancora, è di più promettere e mandare che soltanto mandare. Questo segno dunque, quanto alla promessa era presente, ma quanto alla sua esecuzione dipendeva da un evento futuro, che Dio predice e promette come certissimamente destinato a compiersi. Un segno simile è dato a Ezechia in 4 Re 19,29, e a Davide in 1 Re 21,13.
OFFRIRETE UN SACRIFICIO — tu, cioè come capo a nome dell'intero popolo; perciò alcuni leggono «offrirete» al plurale. In ebraico la parola è «servirete,» cioè con il culto di latria, il cui unico atto esterno è immolare, ossia sacrificare: e che questo effettivamente si avverò risulta dal capitolo 24, versetto 3.
Versetto 13: Qual è il Suo nome?
13. SE MI DIRANNO: QUAL È IL SUO NOME? CHE COSA DIRÒ LORO? — Dio aveva già soddisfatto Mosè con il segno del sacrificio dato poco prima. Ora Mosè si affatica su come soddisfare il popolo, e chiede il nome di Colui che lo invia, che possa premettere alle sue parole, e col quale Dio specialmente desideri essere invocato presso gli Israeliti, affinché essi credano.
Si noti: Dio non ha bisogno di un nome proprio, sia perché è uno, sia perché è ineffabile. Perciò il martire Attalo, interrogato con disprezzo dal tiranno su quale nome avesse Dio, rispose: «Quelli che sono molti si distinguono con i nomi; ma Colui che è uno non ha bisogno di un nome.» Così Eusebio, Storia ecclesiastica, libro 6, capitolo 3. E il vescovo Evagrio, quando sorse la questione sulla divinità, disse: «Quanto a me, sostengo che la divinità non debba essere definita, e perciò debba essere adorata soltanto con la preghiera del silenzio, perché è ineffabile.» Così Socrate. Si veda dunque qui la condiscendenza di Dio, che si abbassa al nostro nome, e alla conversazione con noi.
Versetto 14: Io sono Colui che sono
14. IO SONO COLUI CHE SONO. — Ugo di San Vittore ritenne che Dio qui non riveli, ma piuttosto con una certa maestà taccia il suo nome, come se una persona grave, interrogata sul proprio nome, rispondesse: Sono chi sono — come per dire: Mi chiamo come mi chiamo. Ma ciò è improbabile. Infatti poco dopo comanda a Mosè di proporre questo nome, «Colui che è,» come nome proprio e titolo del Dio che lo invia, premettendolo alla sua missione: si legga il versetto 15. In ebraico è eie ascer eie, «sarò chi sarò», che Rabbi Salomone e il Burgense spiegano così: «Io sarò» — sottintendi, con voi in questa tribolazione, liberandovi da essa — «chi sarò» — sottintendi, d'ora in poi sempre con voi in ogni vostra afflizione. Ma questa spiegazione è troppo ristretta e debole.
Dico dunque, «sarò chi sarò,» cioè sono Colui che sono. Perciò anche i Settanta traducono: «Io sono l'Essere»; cosa che San Giustino nella sua Esortazione ai Greci ritiene sia detto per distinguersi dagli idoli — come per dire: Gli idolatri adorano idoli, cioè dèi che non esistono; ma io sono quell'Essere, cioè il Dio veramente esistente, che voi, o Ebrei, adorate. Ma anche questa è troppo ristretta. Dico dunque in secondo luogo, il senso è: «Io sono Colui che sono,» come per dire: Io, Dio, non ho un nome proprio che mi distingua dagli altri, ma ciò che è più universale — cioè l'essere — è proprio di Me.
Primo, perché io sono l'involucro di tutto l'essere, e ciò che nelle altre cose è distinto per certi gradi, da Me come da una fonte universale promana. L'espressione «Io sono Colui che sono» significa dunque un oceano immenso e sconfinato di essenza, dice Gregorio di Nissa e San Bernardo, libro V del De Consideratione a Eugenio: «Dio è ciò che è, vale a dire, è il suo proprio essere e l'essere di tutte le altre cose; è per sé stesso, è per tutte le cose, e perciò in un certo modo è il solo che è.» E dopo alcune osservazioni intermedie, insegna che questo essere abbraccia tutti gli attributi di Dio e delle cose: «Se Lo chiami buono, se grande, se sapiente, in questa parola tutto si riassume: Colui che è. Poiché per Lui essere è questo: essere tutte queste cose. Se dirai di più, non avrai aggiunto nulla; se non lo avrai detto, non avrai diminuito nulla.» Questo è ciò che dice Pindaro nelle Pitiche, inno 2: «Dio è Colui che contiene il principio, il mezzo e la fine di tutte le cose.» E Platone: «Dio è Colui che abbraccia la totalità di tutte le cose.»
In secondo luogo, «sono Colui che sono,» cioè sono immutabile, costante e stabile. Ciò che muta, infatti, propriamente parlando, non tanto è quanto cessa di essere ciò che era e comincia ad essere ciò che non era. Così San Gregorio, Omelia 2 su Ezechiele.
In terzo luogo, «sono Colui che sono,» cioè sono eterno — sono Colui che sono nel presente, privo di passato e di futuro. Perciò in ebraico è «sarò chi sarò»: gli Ebrei infatti usano il futuro per il presente, quando si vuole significare consuetudine, continuazione, o perduranza e costanza di una cosa. E così «sarò chi sarò,» per gli Ebrei è lo stesso che per i Latini «sono Colui che sono.» Poiché, come dice Gregorio Nazianzeno, «"era" e "sarà" sono segmenti del nostro tempo e della nostra natura caduca; ma Dio è sempre.» Perciò «sono Colui che sono» significa l'eternità di Dio, e si oppone alla volubilità del tempo, che è esteso e distinto attraverso futuro, presente e passato. È infatti proprio dell'eternità essere sempre immutabilmente. Perciò San Giustino sopra dice: «l'Essere» abbraccia tre tempi.
Perciò anche Platone dice: «Dio, il quale, come dice l'antico detto, ha il principio, la fine e il mezzo di tutte le cose.» San Giovanni espresse la forza di questo nome nell'Apocalisse 1,8, quando dice: «Da Colui che è, che era e che verrà.» Così Talete di Mileto, interrogato: «Qual è la cosa più antica?» rispose: «Dio, perché non ha origine. Qual è la più grande? Lo spazio. Qual è la più bella? Il mondo. Qual è la più sapiente? Il tempo, perché scopre alcune cose e scoprirà le restanti. Qual è la più comune? La speranza, perché dove tutto il resto manca, la speranza è presente. Qual è la più utile? La virtù. Qual è la più dannosa? Il vizio dell'anima. Qual è la più forte? La necessità, perché essa sola è insuperabile. Qual è la più facile? Ciò che è conforme alla natura.» Così riferisce Plutarco nel Convito dei sette sapienti. Lo stesso Talete, secondo Laerzio nella sua Vita, interrogato su cosa fosse Dio, rispose: «Ciò che non ha né principio né fine.» Per questa ragione, presso gli Egiziani il geroglifico di Dio era un cerchio, perché non ha né principio né fine, dice Pierio, Hieroglyphica 39. «Dio,» dice San Dionigi, Sui nomi divini, capitolo 5, «è l'evo degli evi, e il re dei secoli, perché è l'essere per le cose esistenti, e il medesimo essere delle cose esistenti, e preesistente prima dei secoli.» Di noi si dice: «I miei giorni sono declinati come un'ombra; tutti noi ci dilegueremo come l'acqua.» Ma di Dio: «Tu invece sei sempre il medesimo, e i Tuoi anni non verranno meno. Ma Tu, o Signore, permani in eterno, e il Tuo memoriale di generazione in generazione» (Salmo CI). Sul quale passo Sant'Agostino, sermone 2, dice: «L'eternità è la sostanza di Dio, che non ha nulla di mutevole; ivi nulla è passato, come se non esistesse più; nulla è futuro, come se non esistesse ancora: perché ivi non c'è se non l'è.» Dio è Colui del quale si dice: «Tu illumini mirabilmente dai monti eterni.» Questo è quell'Antico di giorni, i cui capelli, dice Daniele, erano bianchi come lana pura per la loro candidezza. «Migliaia di migliaia Lo servivano, e diecimila volte centomila stavano davanti a Lui.»
San Tommaso, Parte I, Questione 10, e i teologi ivi, distinguono queste tre cose: l'eternità, l'eviternità e il tempo, in questo modo. Primo, il tempo è la misura della durata degli uomini e delle cose corruttibili; l'eviternità è la misura della durata degli angeli; l'eternità invece è la durata propria di Dio. Secondo, il tempo ha un principio e una fine; l'eviternità ha un principio ma non una fine; e l'eternità non ha né principio né fine. Terzo, il tempo è la misura di quelle cose che attualmente si corrompono e periscono; l'eviternità è la misura delle cose incorruttibili, che tuttavia possono assolutamente cessare e perire; ma l'eternità appartiene a Dio, il quale non può cessare, né variare, né mutare. Quarto, il tempo ha successione; l'eternità ha permanenza; l'eviternità ha in parte successione, in parte permanenza. Sebbene infatti un angelo per natura sia sempre stabile e uguale a sé stesso nella sua eviternità, tuttavia continuamente dipende da Dio ed è sostenuto dall'influsso di Dio continuamente mantenuto, che Dio può sottrarre in qualsiasi momento. E se lo sottraesse, l'angelo, come qualsiasi altra creatura, svanirebbe immediatamente e ricadrebbe nel nulla dal quale è venuto. Dio dunque è il possessore e il Signore dell'eternità, di tutti i tempi e di tutte le eviternità; e rende sia gli angeli sia gli uomini santi partecipi di questa sua beata eternità. Egli dunque deve essere adorato, amato e temuto da noi.
Così San Fruttuoso Martire, costretto dall'imperatore Gallieno a venerare gli idoli, sotto pena di morte, rispose: «Non sacrificherò agli dèi di Gallieno, ma adoro e venero il Dio eterno, il Creatore dello stesso Cesare.» Alludendo a ciò, Prudenzio canta:
Fu comandato dalla bocca di Cesare Gallieno
Che ciò che il principe adora, tutti noi adoriamo.
Io adoro il Principe eletto,
Il Fattore dei giorni e il Signore di Gallieno.
In quarto luogo, San Girolamo sul capitolo 3 agli Efesini: «Io sono Colui che sono,» cioè io solo sono, perché io solo ho l'essere da Me stesso; io solo sono Colui che non fu prodotto o generato da alcuno; tutte le altre cose di per sé e per loro natura non sono, ma hanno l'essere dalla mia volontà, quanto, nel modo in cui e per quanto tempo io voglio.
In quinto luogo, «Io sono Colui che sono,» perché qualunque cosa è in Me non è un accidente, ma è il mio essere, ossia identica alla mia essenza; la mia bontà, la mia sapienza, la mia potenza sono infatti identiche alla mia essenza.
Perciò San Bernardo, libro V a Eugenio: «Dio ama come carità, conosce come verità, siede come equità, domina come maestà, regge come principio, protegge come salvezza, opera come potenza, rivela come luce, assiste come pietà: tutte queste cose le fanno anche gli angeli, le facciamo anche noi; ma in modo di gran lunga inferiore, non certo per il bene che siamo, ma per quello che partecipiamo; Dio invece per il fatto stesso che è, dice infatti: Io sono Colui che sono.»
In sesto luogo, «sono Colui che sono,» cioè sono atto purissimo e semplicissimo; se fossi composto, infatti, sarei posteriore alle parti che mi compongono e da esse avrei il mio essere; ma in realtà ho il mio essere da Me solo.
In settimo luogo, «sono Colui che sono,» cioè ho un essere universalissimo, illimitato e infinito; poiché avendo l'essere da Me stesso, l'essere stesso non poté essermi delimitato: perciò sono l'essere stesso sussistente, incomprensibile, innominabile e infinito.
In ottavo luogo, «sono Colui che sono,» cioè sono la causa di tutto l'essere che le cose create partecipano; ciò che di per sé e attraverso sé è tale, è infatti la causa di quelle cose che sono tali per partecipazione; da quell'essere di Dio increato e immenso, dunque, consegue che Egli può tutte le cose. Questo è ciò che canta Boezio, Consolazione della Filosofia, libro 3, metro 6:
O Tu che governi il mondo con ragione perpetua,
Seminatore della terra e del cielo, che comandi al tempo di procedere dall'eternità,
Rimanendo Tu stesso immobile, concedi il moto a tutte le cose;
Nessuna causa esterna Ti spinse a foggiare
L'opera della materia fluente, ma l'innata
Forma del sommo bene, priva d'invidia.
E Orazio, Odi, libro 1:
Colui che governa le vicende degli uomini e degli dèi,
Che tempera il mare e le terre e il mondo
Con le sue stagioni mutevoli.
In nono luogo, «sono Colui che sono,» cioè sono l'unico che ha l'essere da sé stesso. Giustamente dunque Giobbe disse al capitolo 23: «Egli solo è.» Se infatti vi fosse un altro che avesse un simile essere indipendente e infinito, quello sarebbe un altro Dio, avente un'altra natura, un altro essere indipendente e immenso, e di conseguenza il nostro unico vero Dio non avrebbe la natura né l'essere di quell'altro Dio, e perciò non avrebbe tutto l'essere, e conseguentemente non sarebbe Dio. Perciò San Dionigi, Sui nomi divini, capitolo 5, insegna che Dio è chiamato ente, o essere, piuttosto che qualsiasi altra cosa. Primo, perché l'essere giunge per primo in qualsiasi cosa e se ne allontana per ultimo. Secondo, perché l'essere è massimamente intimo a qualsiasi cosa. Terzo, è massimamente indipendente. Quarto, è massimamente necessario. Quinto, è universalissimo. Sesto, è semplicissimo. Settimo, è in un certo modo infinito. Ottavo, tutte le altre cose sono una partecipazione dell'ente e dell'essere, ma l'ente non è partecipazione di nulla. Nono, è perfettissimo, perché contiene eminentemente e virtualmente tutte le altre perfezioni.
Da tutto ciò si può rettamente concludere che il nome proprio di Dio è: «Io sono Colui che sono.» Significa infatti la stessa essenza di Dio, cioè un oceano immenso di essere, dal quale — secondo il nostro modo di concepire (poiché in sé, cioè nella stessa essenza di Dio, tutte le cose sono un'unica realtà semplicissima) — tutti gli attributi di Dio fluiscono e procedono nel loro ordine, come dall'essenza di un angelo, di un uomo o di un cavallo emanano nel loro ordine tutte le sue qualità e proprietà. Pertanto, poiché Dio è l'essere stesso, ossia la pienezza dell'ente, ne segue necessariamente che è uno, perfettissimo, semplicissimo, infinito, indipendente, universalissimo, immutabile, eterno, onnisciente, onnipotente, santo, sommamente buono, provvidentissimo, causa di tutte le cose — non soltanto di quelle che esistono e di quelle future, ma anche di quelle possibili. Una cosa è possibile precisamente perché Dio può farla e comunicarle il proprio essere, ovvero perché l'essere di Dio può essere partecipato da essa.
La radice della possibilità della creatura è in Dio, non nella creatura stessa. Questa radice è infatti l'imitazione, la comunicazione e la partecipazione dell'essenza divina — cioè che l'essenza divina possa comunicarsi a una creatura in un dato modo, e essere partecipata da quella creatura in un dato modo, in quanto eminentemente la contiene in sé. Se infatti l'essenza di Dio non può essere partecipata in un certo modo, la cosa è semplicemente impossibile. Ciò che Dio non può fare, o a cui non può comunicarsi, è assolutamente impossibile. Così l'uomo è possibile perché l'essenza di Dio può essere partecipata dall'uomo, e Dio ha un'idea pratica dell'uomo nella sua essenza, secondo la quale può formarlo e comunicargli il proprio essere. Ma la chimera è impossibile perché non può partecipare dell'essenza di Dio, né Dio ne ha un'idea secondo la quale potrebbe formarla e comunicarle il proprio essere — perché, cioè, l'essenza di Dio non contiene in sé la chimera, né formalmente né eminentemente. Perciò alcuni teologi ritengono che «Io sono Colui che sono» sia il principio di tutta la teologia — anzi, il suo compendio e la sua somma.
Si noti: Come il nome di Dio è l'essere, così inversamente il nome delle creature è il non-essere. Se dunque a un uomo, a una pietra o a un angelo si chiedesse: Chi sei? Qual è il tuo nome? — potrebbe e dovrebbe rispondere: Il mio nome è il non-essere; io mi chiamo «non sono.» E ciò, primo, perché ogni cosa creata, prima di essere creata, ebbe un eterno non-essere. Secondo, se è corruttibile, avrà di nuovo un eterno non-essere; e se è incorruttibile, come un angelo, può sempre avere il non-essere, perché il suo essere è in potere di Dio che liberamente la conserva e può annientarla in qualsiasi momento. Terzo, perché mentre esiste, è variabile e mutevole, e perciò ha mescolato in sé il non-essere; in ogni mutamento infatti è inclusa una certa ragione del non-essere. Quarto, perché qualsiasi cosa creata, dice Platone nel Teeteto, ha più non-essere che essere — per esempio, un uomo ha soltanto l'essere di uomo, ma ha il non-essere del cielo, della terra, della pietra, dell'angelo e di tutte le altre cose. E così l'uomo ha un solo essere e innumerevoli non-essere.
Quanto è sapiente chi conosce sé stesso e il proprio non-essere! Così San Giovanni Battista, interrogato: Sei tu il Cristo? Sei tu il Profeta? — rispose: Non sono.
E chi è oggi non è lo stesso domani; anzi nessuno rimane il medesimo. Nessuno infatti è il medesimo, ma è mutato ad ogni istante rispetto ai fantasmi. Come infatti, se fossimo i medesimi, ora gioiremmo di cose diverse da prima? In modo diverso amiamo e odiamo, da diverse passioni siamo mossi, non avendo la stessa forma, né le stesse opinioni sulle cose. Infine, Platone nel Timeo insegna che solo Dio propriamente esiste; ma tutte le altre cose che sorgono e mutano, più veramente non esistono che esistono.
«Colui che è, mi ha mandato a voi.» — In ebraico di nuovo è eie, cioè «sarò,» oppure «sono,» «mi ha mandato a voi.» Il nostro traduttore e i Settanta, cambiando la prima persona nella terza, traducono più chiaramente «Colui che è.» A questo nome Dio immediatamente ne aggiunge un altro, che Mosè dovrebbe portare agli Ebrei come contrassegno riconosciuto, quando aggiunge:
Versetto 15: Il Signore Dio dei vostri padri
15. IL SIGNORE DIO DEI VOSTRI PADRI. — Per «Signore» in ebraico vi è il nome tetragrammato Jahvè; per «Dio» in ebraico vi è Elohim; il primo nome appartiene alla sua natura, il secondo alla sua grazia, cura e provvidenza, come per dire: Io sono Dio, che sono l'Essere stesso (che è Jahvè) in modo tale da non voler essere assente dagli uomini, ma di voler essere presente ad essi, presiedere ad essi e giovare ad essi (che è Elohim). Così Sant'Agostino nel suo trattato su questo nome di Dio: «Io sono Colui che sono.» Da qui Eugubino, Gaetano, Genebrardo, Bellarmino e altri concludono probabilmente che il nome tetragrammato è lo stesso di: «Io sono Colui che sono.» Primo, perché Dio, che aveva precedentemente comandato di dire ai figli d'Israele per mezzo di Mosè: «Colui che è, mi ha mandato;» ora comanda di dire loro: «Jahvè mi ha mandato.» Ma sembra certo che abbia comandato di essere chiamato con un unico e medesimo nome; dunque la nomenclatura che Dio aveva precedentemente espresso con la parola, dicendo: «Così dirai ai figli d'Israele: Colui che è, mi ha mandato;» qui la esprime con il nome, dicendo: «Jahvè mi ha mandato.» Secondo, perché in questo capitolo Mosè aveva studiosamente chiamato sempre Dio «Elohim,» finché Dio stesso non si attribuisce il nome: «Io sono Colui che sono;» ma d'ora in poi usa il tetragrammato Jahvè, come se fosse ormai attribuito a Dio e identico a «Io sono Colui che sono.» Lo stesso sarà più evidente al capitolo 6, versetto 3.
QUESTO È IL MIO NOME PER SEMPRE, E QUESTO È IL MIO MEMORIALE — col quale cioè i figli dei patriarchi secondo la carne mi ricorderanno, mi invocheranno e mi loderanno, e dopo di loro i Cristiani, che sono i veri Israeliti e figli di Abramo secondo la fede e lo spirito, ai quali per mezzo di Cristo è stata manifestata la verità dell'alleanza stretta con Abramo; cosicché per mezzo di Cristo la memoria di Abramo, Isacco e Giacobbe sembra non essere stata distrutta, ma piuttosto rinnovata e illuminata.
DI GENERAZIONE IN GENERAZIONE. — In ebraico, «in eterno,» cioè attraverso tutti i secoli, in ogni età.
Versetto 16: Visitando vi ho visitati
16. VISITANDO VI HO VISITATI — vi ho guardati e veduti. Così traduce il nostro traduttore con i Settanta, meglio del caldeo, che traduce «mi sono ricordato di voi»; dei mali presenti infatti non si ha tanto una memoria quanto una visione; qui Dio visita in bene, altre volte in male, come nel Salmo LXXXVIII: «Visiterò (cioè castigherò) le loro iniquità con la verga.»
Gli uomini si vantano e vogliono essere ciò che non sono, e dicono: «Io sono ricco, io sono nobile, io sono sapiente.» Ma coloro che sono umili e sapienti, che conoscono sé stessi e Dio, dicono: «Dio è buono, è ricco, è sapiente, è santo — io non lo sono.» E per questo meritano di divenire partecipi della sapienza divina, della bontà, della santità, di ogni bene e dell'essere stesso. Perciò Cristo Signore, apparendo alla beata Caterina da Siena, le disse: «Sai tu, figlia, chi sono io e chi sei tu? Beata sarai se lo saprai. Io sono Colui che è; tu sei colei che non è.» E ancora: «Figlia, pensa a Me, e io penserò a te, e sempre avrò cura di te.» Ella fece ciò, umiliandosi e annientandosi e dimorando nel proprio nulla; e così fu elevata all'oceano immenso dell'essere divino e di tutte le sue perfezioni, e fu tutta infiammata dell'amore per Lui e della lode continua di Lui.
Splendidamente e ampiamente il beato Enrico Suso tratta questo medesimo «non sono» nel sermone 2. «Dio,» dice San Basilio, «fece il mondo: come buono, lo fece utile; come sapiente, bellissimo; come potente, grandissimo. Se avremo appreso queste cose, conosceremo noi stessi, conosceremo Dio, adoreremo il Creatore, serviremo il Signore, glorificheremo il Padre, ameremo il Nutritore, riveriremo il Benefattore, e non cesseremo mai di venerare l'Autore della nostra vita presente e futura.»
Questa nozione di Dio e questa teologia i Gentili, a quanto sembra, la attinsero e la appresero dagli Ebrei. Eugubino riferisce che nei templi degli Egiziani era iscritta questa insegna di Dio: «Io sono ciò che fu, che è e che sarà; il mio velo nessuno lo ha mai svelato.» Così anche Plutarco, nel libro Su Iside, riferisce che in Egitto la statua che a Sais appartiene a Minerva, che egli ritiene essere la stessa di Iside, ha un'iscrizione di questo genere: «Io sono tutto ciò che fu, che è e che sarà; e il mio velo ardente nessun mortale lo ha mai aperto.» Si veda Goropio nell'Hermathena, libro 5, foglio 106, dove egli sostiene, basandosi su Plutarco, che per Iside si intende la Sapienza divina, e che il nome di Iside significa lo stesso di «è, è.» Anche Talete, interrogato su cosa fosse Dio, rispose: «Ciò che sempre è, non avendo né principio né fine.» Questo sembra aver avuto in mente anche Parmenide quando disse che «tutte le cose sono un unico ente immobile.» Perciò anche sulle porte del tempio di Apollo a Delfi era iscritto, primo, «Conosci te stesso,» con il quale Dio, quasi salutando coloro che entravano nel tempio, li ammoniva a conoscere sé stessi. Secondo, «tu sei,» con la quale parola coloro che entravano nel tempio, quasi risalutando Dio, confessavano che Egli solo veramente esiste. Su questo argomento si veda da Plutarco Eusebio, libro 11 della Preparazione evangelica, capitolo 7, dove tra le altre cose insegna che Dio solo esiste; tutte le altre cose infatti, essendo in flusso, sono continuamente mutate, e più si corrompono che esistono: «Si corrompe infatti il giovane nell'uomo, l'uomo nel vecchio, il fanciullo nel giovane, l'infante nel fanciullo; e chi fu ieri in colui che è oggi.»
Versetto 17: E ho detto
17. E HO DETTO — ho stabilito e decretato dentro di Me.
Versetto 18: Ascolteranno la tua voce
Versetto 18. E ASCOLTERANNO LA TUA VOCE — che annuncia notizie così liete e desiderate sulla loro liberazione, memori che si sta ora compiendo il tempo della liberazione predetto ad Abramo, Genesi 15,16; ivi si dice infatti: «Ma nella quarta generazione ritorneranno qui,» e ora da quel tempo è già la quarta generazione.
«Ci ha chiamati.» — In ebraico è «ci è venuto incontro,» cioè si è spontaneamente presentato e ci è apparso chiamandoci, cioè al sacrificio. Dio volle che gli Ebrei ponessero davanti al Faraone questo pretesto del sacrificio per celare la loro fuga, affinché il Faraone, una volta reso noto e apertamente richiesto il congedo del popolo, non lo rifiutasse immediatamente. Affinché dunque Mosè conducesse fuori il popolo, e ne ottenesse il permesso dal Faraone, gli è comandato di dirgli che Dio vuole essere adorato dagli Ebrei fuori dall'Egitto nel deserto; cosa che era vera, poiché Dio aveva detto al versetto 12: «Offrirete un sacrificio a Dio su questo monte (Sinai).»
ANDREMO. — In ebraico, «e ora andiamo, di grazia,» cioè ci sia permesso di andare.
UN CAMMINO DI TRE GIORNI — una richiesta moderata; se infatti avesse chiesto un viaggio e un tempo più lunghi, il re avrebbe potuto giustamente scusarsi rifiutando la partenza, come chi avrebbe ragionevolmente sospettato e temuto la fuga degli Israeliti. Né vi è qui una menzogna, ma interviene un silenzio sulla verità completa: avrebbero infatti percorso un cammino di tre giorni, e questo dissero; ma in seguito avrebbero proseguito più lontano verso Canaan, e questo tacquero.
Misticamente, il cammino di tre giorni è la via della fede, della speranza e della carità. Ancora, è la via della contrizione, della confessione e della soddisfazione, con le quali ci prepariamo e tendiamo al sacrificio dell'Eucaristia.
Anagogicamente, il cammino di tre giorni verso il cielo è la via di Cristo, il cui primo giorno è il giorno della sua passione e morte; il secondo giorno è la sua discesa agli inferi; il terzo è il giorno della sua risurrezione. Così Sant'Agostino, sermone 90 Sui Tempi.
Versetto 19: So che non vi lascerà andare
19. MA IO SO CHE NON VI LASCERÀ ANDARE. — Dio premunisce Mosè e gli Ebrei, affinché, subito un rifiuto dal Faraone, non perdano d'animo e non abbandonino la loro impresa.
SE NON PER MANO POTENTE — mediante le dieci piaghe, e specialmente mediante la strage dei primogeniti, che io infliggerò loro. Il caldeo traduce: «se non mediante un forte timore, che io incuterò loro con queste piaghe.»
Versetto 22: Spoglierete l'Egitto
22. DALLA SUA VICINA E DALLA SUA OSPITE. — Da qui risulta che gli Egiziani erano mescolati con gli Ebrei nella terra di Gessen.
SPOGLIERETE L'EGITTO. — Il caldeo ha «e svuoterete l'Egitto»; la radice ric in ebraico e caldaico significa essere vuoto.
Si noti: Gli Ebrei, partendo dall'Egitto, lo spogliarono non per rapina, ma per il giusto titolo di una donazione di Dio (il quale è Signore di tutte le cose). Dio diede loro queste spoglie: primo, per castigare il lusso e l'ingiustizia degli Egiziani. Secondo, per ripagare agli Ebrei, che avevano servito gli Egiziani senza mercede, queste spoglie in luogo di salario. Terzo, per dare loro il materiale che avrebbero poi offerto per la costruzione del tabernacolo. Perciò in Sapienza 10,17, si dice degli Ebrei: «Rese ai giusti la mercede delle loro fatiche.» Perciò anche Tertulliano, libro IV Contro Marcione, capitolo 24: «Gli Ebrei furono spinti, non alla frode, ma alla compensazione del salario, che non potevano altrimenti esigere dai loro padroni.» Sebbene infatti questa fosse la tirannia di un solo re che comandava e opprimeva gli Ebrei, tuttavia gli Ebrei sentirono l'ingiuria dei molti che gli obbedivano e del popolo che lo adulava; e in verità, anche se il solo re avesse usato la forza, giustamente tuttavia e con giusta guerra i suoi sudditi sarebbero stati colpiti.
Tropologicamente, l'Egitto deve essere spogliato, cioè quelle cose che sono eleganti nei Filosofi e negli Oratori pagani devono essere rivendicate per il nostro uso, come da ingiusti possessori. Così Sant'Agostino, libro II della Dottrina cristiana, capitolo 40; Ruperto, Gregorio di Nissa e Prospero, libro I Delle promesse e predizioni, capitolo 37. «Non vediamo forse quanto carico d'oro, d'argento e di vesti uscì dall'Egitto Cipriano, dottore soavissimo e martire beatissimo? Quanto Lattanzio? Quanto Vittorino, Ottato, Ilario?» dice Sant'Agostino.