Cornelius a Lapide

Genèse II

Table des matières

Synopsis du chapitre

Le repos de Dieu le jour du sabbat et la sanctification du sabbat sont décrits. Deuxièmement, au verset 8, la plantation du paradis et ses quatre fleuves. Troisièmement, au verset 18, la formation d'Ève à partir de la côte d'Adam. Quatrièmement, au verset 23, l'institution du mariage en Adam et Ève.

Texte de la Vulgate : Genèse 2, 1-25

1. Ainsi furent achevés les cieux et la terre, et tout leur ornement. 2. Et Dieu acheva le septième jour l'œuvre qu'il avait faite, et il se reposa le septième jour de toute l'œuvre qu'il avait accomplie. 3. Et il bénit le septième jour, et le sanctifia, parce qu'en ce jour il avait cessé toute son œuvre, que Dieu créa pour faire. 4. Telles sont les origines du ciel et de la terre, lorsqu'ils furent créés, au jour où le Seigneur Dieu fit le ciel et la terre : 5. et toute plante des champs avant qu'elle ne poussât en terre, et toute herbe de la contrée avant qu'elle ne germât ; car le Seigneur Dieu n'avait pas fait pleuvoir sur la terre, et il n'y avait pas d'homme pour cultiver la terre. 6. Mais une source montait de la terre, arrosant toute la surface de la terre. 7. Et le Seigneur Dieu forma l'homme du limon de la terre, et il souffla sur sa face un souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante. 8. Or le Seigneur Dieu avait planté dès le commencement un paradis de délices, dans lequel il plaça l'homme qu'il avait formé. 9. Et le Seigneur Dieu fit sortir du sol toute sorte d'arbres beaux à voir et agréables à manger, et aussi l'arbre de vie au milieu du paradis, et l'arbre de la science du bien et du mal. 10. Et un fleuve sortait du lieu de délices pour arroser le paradis, et de là il se divisait en quatre bras. 11. Le nom de l'un est Phison : c'est celui qui entoure toute la terre d'Hévilath, où naît l'or ; 12. et l'or de cette terre est très bon ; on y trouve le bdellium et la pierre d'onyx. 13. Et le nom du second fleuve est Géhon : c'est celui qui entoure toute la terre d'Éthiopie. 14. Et le nom du troisième fleuve est le Tigre : il coule le long de l'Assyrie. Et le quatrième fleuve est l'Euphrate. 15. Et le Seigneur Dieu prit l'homme et le plaça dans le paradis de délices, pour le cultiver et le garder. 16. Et il lui commanda, en disant : Mange de tout arbre du paradis ; 17. mais ne mange pas de l'arbre de la science du bien et du mal ; car le jour où tu en mangeras, tu mourras de mort. 18. Et le Seigneur Dieu dit : Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; faisons-lui une aide semblable à lui. 19. Le Seigneur Dieu ayant donc formé de la terre tous les animaux de la terre et tous les oiseaux du ciel, il les amena à Adam pour voir comment il les nommerait ; car tout nom qu'Adam donna à un être vivant est son nom même. 20. Et Adam appela tous les animaux de leurs noms, et tous les oiseaux du ciel, et toutes les bêtes de la terre ; mais pour Adam il ne se trouvait pas d'aide semblable à lui. 21. Le Seigneur Dieu envoya donc un profond sommeil à Adam, et lorsqu'il fut endormi, il prit une de ses côtes et mit de la chair à sa place. 22. Et le Seigneur Dieu bâtit en une femme la côte qu'il avait prise d'Adam, et il l'amena à Adam. 23. Et Adam dit : Voici maintenant l'os de mes os et la chair de ma chair ; elle sera appelée femme, parce qu'elle a été prise de l'homme. 24. C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à sa femme ; et ils seront deux en une seule chair. 25. Or ils étaient tous deux nus, Adam et sa femme, et ils n'en avaient point honte.

Ce chapitre contient une récapitulation : car la formation du paradis eut lieu le troisième jour ; et la création d'Ève et l'institution du mariage eurent lieu avant le sabbat, le sixième jour, à savoir le vendredi, jour où Adam fut créé. Moïse explique donc et raconte ici plus amplement ces choses et d'autres qu'il avait touchées brièvement au chapitre 1.

Verset 1 : Tout l'ornement du ciel et de la terre fut achevé

1. TOUT L'ORNEMENT — c'est-à-dire les étoiles et aussi les anges, qui ornent le ciel, de même que les oiseaux ornent l'air, les poissons la mer, et les plantes et les animaux la terre. Car pour « ornement » (ornatus), l'hébreu est tsaba, c'est-à-dire armée, ligne de bataille, milice, puissance, ornement ; car rien n'est plus orné qu'une ligne de bataille bien ordonnée. De là Dieu est appelé le Seigneur des armées (Deus exercituum), c'est-à-dire des anges et des étoiles qui, comme des soldats, servent Dieu dans un ordre établi, se meuvent, se lèvent, se couchent, et combattent non rarement pour Dieu contre les impies, comme je l'ai noté à Juges 5, 20.

Verset 2 : Et Dieu acheva le septième jour son œuvre

2. ET DIEU ACHEVA LE SEPTIÈME JOUR SON ŒUVRE. — « Le septième jour », à savoir exclusivement : car inclusivement Dieu acheva son œuvre le sixième jour, comme le portent les Septante. Car il commença le dimanche et acheva le sixième jour, ou vendredi, de sorte que le septième jour suivant il se reposa, lequel fut appelé sabbat à cause de ce repos de Dieu. La raison symbolique et arithmétique pour laquelle le monde fut achevé en six jours est donnée par saint Augustin, livre IV du De la Genèse au sens littéral, ch. 1 ; Bède, et Philon, dans le livre De la Création du monde ; à savoir que le nombre six est le premier nombre parfait : car il est composé de ses premières parties, à savoir l'unité, le binaire et le ternaire ; car un, deux et trois font six.

Symboliquement, les six jours signifient six mille ans, pendant lesquels cette fabrique du monde durera (car mille ans devant Dieu sont comme un seul jour, Psaume 89, 4), de sorte que, ceux-ci achevés, viendront l'Antéchrist, le jour du jugement, et le sabbat, c'est-à-dire le repos des saints dans le ciel. Ainsi l'enseignent saint Jérôme dans son Exposition du Psaume 89, adressée à Cyprien ; Irénée, livre V, dernier chapitre ; Justin, Question 71 aux Gentils ; saint Augustin, livre XX de la Cité de Dieu, ch. 7, et d'autres. De là aussi les six premiers patriarches — Adam, Seth, Énos, Caïnan, Malaléel, Jared — moururent, mais le septième, Hénoch, fut transporté vivant au ciel, parce qu'après six millénaires d'années de labeur et de mort, la vie éternelle suivra, dit Isidore dans la Glose, ch. 5. Voir ce qui a été dit à Apocalypse 20, 6.

« Son œuvre » — de la création de nouvelles espèces ; car l'œuvre de gouverner, de conserver et de produire de nouveaux individus, Dieu l'exerce encore maintenant, comme il est clair d'après Jean 5, 17.

IL SE REPOSA — non de fatigue, mais de travail ; d'où l'hébreu est shabat, c'est-à-dire il cessa. Aristobule, cité par Eusèbe au livre XIII de la Préparation évangélique, ch. 6, interprète autrement « il se reposa » : il dit que cela signifie qu'il donna aux choses qu'il avait créées le repos, c'est-à-dire la stabilité, la permanence, la perpétuité, et un ordre fixe, établi et immuable. C'est pourquoi le mot « il se reposa » signifie tacitement la conservation des choses créées, jointe à la coopération continuelle de Dieu avec elles dans leurs actions et mouvements propres. Car, comme le dit saint Augustin dans les Sentences, n° 277 : « La toute-puissance du Créateur tout-puissant est la cause de la subsistance de toute créature ; si cette puissance cessait jamais de gouverner les choses qu'elle a créées, aussitôt l'espèce et la nature de toutes choses s'effondreraient. Aussi ce que dit le Seigneur : "Mon Père travaille jusqu'à présent" montre une certaine continuation de son œuvre, par laquelle il contient et administre simultanément toutes choses. Dans cette œuvre persévère aussi sa sagesse, dont il est dit : "Elle atteint d'une extrémité à l'autre avec force, et dispose toutes choses avec douceur." L'Apôtre tient aussi la même chose, lorsque, prêchant aux Athéniens, il dit : "En lui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes." Car s'il retirait son œuvre des choses créées, nous ne pourrions ni vivre, ni nous mouvoir, ni exister. C'est pourquoi il faut comprendre que Dieu s'est reposé de toutes ses œuvres en ce sens : qu'il ne créerait désormais aucune créature nouvelle, non qu'il cesserait de soutenir et de gouverner celles déjà créées. »

Le même saint Augustin enseigne savamment dans les Sentences, n° 145, que Dieu se comporte de la même manière qu'il soit au repos ou à l'œuvre. « Il ne faut donc, dit-il, concevoir en Dieu ni un repos oisif ni une activité laborieuse, car il sait agir en se reposant et se reposer en agissant ; et ce qui dans ses œuvres est antérieur ou postérieur doit être rapporté non au Créateur mais aux choses créées. Car sa volonté est éternelle et immuable, et ne varie pas selon un dessein changeant. » De là Philon, dans le livre des Allégories, traduit non pas « il se reposa » mais « il fit cesser les choses qu'il avait commencées » ; parce que, dit-il, Dieu ne se repose jamais, mais de même qu'il est propre au feu de brûler et à la neige de refroidir, de même il est propre à Dieu d'œuvrer. L'hébreu, toutefois, signifie proprement « il se reposa », comme le traduisent le Chaldéen, notre Vulgate et les Septante.

Symboliquement, Junilius, Bède et saint Augustin (livre IV du De la Genèse au sens littéral, ch. 12) enseignent que ce repos de Dieu le jour du sabbat fut une figure du repos du Christ dans le tombeau le jour du sabbat, après qu'il eut achevé l'œuvre de notre rédemption le sixième jour par sa passion et sa mort.

Anagogiquement, ce fut un type du repos des saints dans le ciel : car là ils célébreront un sabbat éternel, dont il est traité plus amplement au Deutéronome 5, 12.

Verset 3 : Et il bénit le septième jour

3. ET IL BÉNIT LE SEPTIÈME JOUR — c'est-à-dire il loua, recommanda et approuva le septième jour, dit Philon : ainsi nous bénissons Dieu quand nous le louons. En second lieu et mieux, « il bénit » signifie, comme il suit, il le sanctifia — il décréta que le septième jour serait saint et festif. Car de même que c'est une grande bénédiction pour un homme d'être sanctifié, de même aussi pour un jour de fête.

ET IL LE SANCTIFIA. — Non en ce septième jour même, qui fut le premier sabbat du monde, mais après, au temps de Moïse, selon Exode 20, 8. Ainsi dit Abulensis, qui pense que ces choses sont dites ici par anticipation. En second lieu et mieux, d'autres estiment que Dieu sanctifia le sabbat déjà à cette époque, non en acte et en réalité, mais par son décret et son dessein — comme s'il disait : Parce que Dieu se reposa le septième jour, il désigna par là ce jour comme sacré pour lui-même, afin qu'il fût constitué par Moïse comme jour de fête à observer par les Juifs. Ainsi pensent Pererius, Bède et Jérôme Prado sur le chapitre 20 d'Ézéchiel. En troisième lieu et plus clairement, Dieu dès le commencement même du monde, en ce premier jour de sabbat...

« Il le sanctifia », c'est-à-dire qu'il institua effectivement ce jour comme fête, et voulut qu'il fût observé par Adam et sa postérité avec un saint repos et le culte de Dieu, surtout en rappelant le bienfait de sa création et du monde entier, achevée en ce jour.

De là il est clair que le sabbat fut une fête instituée et sanctionnée à l'origine non par Moïse (Exode 20, 8), mais par Dieu bien antérieurement, à savoir dès l'origine du monde, en ce premier sabbat même du monde. La même chose se recueille d'Exode 16, 23 et d'Hébreux 4, 3, comme je l'ai montré en ces endroits. Ainsi pensent Ribera au même endroit, Philon et Catharinus ici. Ce précepte du sabbat était donc divin, non naturel mais positif ; c'est pourquoi par le Christ et les Apôtres la fête fut transférée du sabbat au dimanche.

QUE DIEU CRÉA POUR FAIRE — c'est-à-dire qu'il créa en faisant, et qu'en créant il fit et acheva : car cette répétition du même verbe par synonymie, par laquelle il est dit « il créa pour faire », signifie cette perfection de l'œuvre.

Verset 4 : Voici les générations du ciel et de la terre

4. VOICI LES GÉNÉRATIONS (c'est-à-dire les créations) DU CIEL ET DE LA TERRE. — D'où il s'ensuit : «Lorsqu'ils furent créés au jour», c'est-à-dire dans le temps entier des six jours, dont il est question au chapitre 1. Ainsi Bède et d'autres.

Ces paroles se rapportent à ce qui précède au chapitre 1, formant pour ainsi dire leur conclusion, de cette manière : Et telles étaient en effet les origines du ciel et de la terre lorsqu'ils furent créés. Le mot hébreu toledot, du verbe yalad, signifie proprement «générations» ; mais parce que l'histoire hébraïque était habituellement entrelacée de tables généalogiques, toledot désigne en un sens plus large la narration, l'histoire, et s'emploie dans les passages où il n'est fait aucune mention de génération. Cf. Genèse 37, 2.

Verset 5 : Et tout arbuste des champs

5. ET TOUT ARBUSTE. — Rattachez ces paroles au verset 4, ainsi : «Au jour où le Seigneur fit le ciel et la terre, et tout arbuste» (l'hébreu siach signifie quelque chose de germé ou de bourgeonnant) «avant qu'il ne poussât sur la terre», à savoir par le cours naturel et la vertu de la semence, comme il pousse maintenant. Car Moïse veut seulement dire que la première production des arbustes et du paradis — vers lequel il descend graduellement — ne doit être attribuée ni à la nature, ni à la terre, ni à la semence, mais à la puissance et à l'opération de Dieu. Et il le prouve par le fait que, puisque toutes les herbes et tous les arbustes naissent sous l'influence du ciel et par l'industrie et la culture de l'homme, il n'y avait pas encore à ce moment-là d'homme pour semer et cultiver la terre ; et il n'y avait pas non plus encore de pluie pour arroser les semailles.

Deuxièmement, à partir de l'hébreu, on pourrait traduire plus clairement ainsi : au jour (le premier du monde) où Dieu fit le ciel et la terre, tout arbuste des champs n'était pas encore (car c'est ce que signifie terem, comme il ressort d'Exode 9, 30 : «Je savais que vous ne craigniez pas encore [hébreu terem] le Seigneur») sur la terre, et toute herbe de la contrée ne germait pas encore, mais une source montait de la terre.

Saadias traduit en arabe : et une source ne montait pas de la terre, reprenant la particule négative d'en haut.

Car Dieu, avant toutes choses, créa d'abord le ciel et la terre, et cette source ou abîme des eaux, dans le sein et les entrailles de laquelle — qui contenait l'eau de toute la contrée — elle inonda un jour toute la terre en l'irriguant ; puis il narre plus copieusement tout arbuste et les autres choses qu'il avait touchées brièvement au chapitre 1.

Verset 6 : Mais une source monta de la terre

6. MAIS UNE SOURCE ÉTAIT MONTÉE DE LA TERRE. — On demandera : quelle est cette source ?

Première opinion. Premièrement, Aquila, le Chaldéen, et quelques Hébreux, ainsi que Molina, Pererius et Delrio, traduisent l'hébreu ed par «vapeur» — à savoir la vapeur que le soleil tirait de la terre vers le haut par sa force, laquelle ensuite, condensée par le froid de la nuit et résolue en rosée et en humidité, irriguait la terre et ses germes au commencement du monde, jusqu'à ce que peu après Dieu donnât des pluies à la terre pour l'arroser.

Cette vapeur et cette rosée tenaient donc alors lieu de pluie et d'humidité, par laquelle les plantes nouvellement créées étaient nourries ; car il convenait que les premiers jours du monde fussent clairs et sereins.

On demandera : comment cette vapeur est-elle appelée source par notre traducteur et par les Septante ? Je réponds : parce qu'elle inondait la terre comme une source. Car ainsi Aristote, au livre 1 des Météorologiques, chapitre 1, appelle les nuages, qui naissent des eaux et ont coutume de se retransformer en eaux, un fleuve circulaire et perpétuel, ou océan, qui coule et flotte dans l'air.

Réfutation. Mais cette opinion est contredite par le fait qu'au verset précédent, Moïse a nié qu'il y eût alors quelque pluie ou humidité céleste semblable pour arroser la terre. De plus, «vapeur» est un terme très impropre pour «source» ; et l'hébreu ed ne signifie pas vapeur, mais plutôt un gouffre d'eaux (comme il ressort de Job 36, 27), et de là une calamité et un désastre qui, tel un gouffre, accable et engloutit les hommes, comme il ressort de Jérémie 47, 16 et ailleurs. C'est pourquoi Oleaster traduit ed par «inondation».

Deuxième opinion (improbable). Deuxièmement, saint Augustin, livre 5 du De la Genèse au sens littéral, chapitres 9 et 10 : Au commencement du monde, dit-il, il y avait proprement une seule source, qui, à un moment fixé, débordant comme le Nil, arrosait les germes de la terre. Mais qu'il y eût une telle source qui arrosât toute la terre en l'inondant est à peine croyable.

Bien plus incroyable encore est ce qu'ajoute la Glose interlinéaire, à savoir que toute la terre fut arrosée par cette source débordante jusqu'au temps de Noé, de sorte qu'avant Noé il n'y eut jamais de pluies dans le monde.

Troisième opinion (probable). Troisièmement, donc mieux, au même endroit, saint Augustin, Philon, et le pape Nicolas écrivant à l'empereur Michel : Une source, dit-il, c'est-à-dire des sources, des ruisseaux et des fleuves montaient de la terre : car toutes les eaux, comme je l'ai dit au chapitre 1, verset 9, furent rassemblées en un seul lieu, comme en une seule source ou matrice. Car Moïse ne fait ici que récapituler et repasser en général la création des choses, qu'il avait narrée en ordre au chapitre 1, comme s'il disait : Dieu seul au commencement du monde fit tout arbuste partout sur toute la terre ; et je le prouve par le fait qu'à ce moment-là il n'y avait pas encore d'homme pour planter ces arbustes, ni de pluie pour les arroser ; mais seulement une source, c'est-à-dire divers fleuves et sources jaillissant d'une seule grande matrice originelle (dont j'ai parlé au chapitre 1, verset 9) arrosaient toute la terre çà et là. Mais ceux-ci ne pouvaient pas, sans pluie, fournir partout l'humidité nécessaire à la germination aux terres éloignées d'eux ; donc Dieu seul produisit alors ces germes et ces arbustes.

Quatrième opinion (authentique/correcte). Quatrièmement, à partir de l'hébreu, on peut expliquer plus clairement et plus solidement ainsi : «source», en hébreu ed, c'est-à-dire un gouffre ou une inondation — à savoir cet abîme primordial des eaux dont j'ai parlé au chapitre 1, verset 2 — arrosait et couvrait toute la terre, comme si toute la terre était une seule source. Car Moïse résume seulement ceci comme la première matrice de toutes choses en ce seul verset, de même que peu avant, au verset 4, il avait récapitulé la création du ciel et de la terre. Car Dieu, avant toutes choses, créa d'abord le ciel et la terre, et cette source ou abîme des eaux. Le sens est donc comme s'il disait : De même que Dieu seul créa le ciel et la terre et l'abîme des eaux, de même lui seul sépara l'eau de la terre et découvrit la terre ferme, et en produisit les plantes, le paradis, l'homme et toutes les autres choses, qu'il conserva et propagea ensuite par la pluie et la rosée. C'est pourquoi, comme je l'ai dit au verset 5, à partir de l'hébreu vous pouvez traduire clairement ainsi : «Au jour où Dieu fit le ciel et la terre, tout arbuste des champs n'était pas encore sur la terre, et toute herbe de la contrée ne germait pas encore, mais une source» — c'est-à-dire une inondation, à savoir l'abîme des eaux, qui semblait émerger et monter de la terre — «arrosait et couvrait toute la terre.»

Verset 7 : Et le Seigneur Dieu forma l'homme du limon de la terre

7. ET LE SEIGNEUR DIEU FORMA L'HOMME DU LIMON DE LA TERRE, ET IL SOUFFLA SUR SA FACE LE SOUFFLE DE VIE, ET L'HOMME DEVINT UNE ÂME VIVANTE. — Le Chaldéen paraphrase : l'homme devint une âme parlante ; parce que la parole, autant que la raison, est propre à l'homme.

Ici Moïse revient à l'œuvre du sixième jour, pour expliquer plus clairement la formation de l'homme.

Les cinq causes de l'homme. Notons premièrement : Moïse assigne ici les cinq causes de l'homme. La cause efficiente est Dieu. La matière est le limon de la terre, c'est-à-dire la terre mélangée d'eau ; d'où aussi le cadavre de l'homme se résout en terre et en eau, comme en ses éléments constitutifs. La forme est le souffle de vie. L'exemplaire est Dieu : car l'homme est l'image de Dieu. La fin est qu'il soit une âme vivante, c'est-à-dire une chose ou un animal vivant, à savoir sentant, se mouvant lui-même, se connaissant lui-même et les autres choses, et exerçant toutes les œuvres de la vie (c'est une synecdoque), et qu'il domine sur les autres animaux et sur le monde entier.

Comment Adam fut-il formé ? Notons deuxièmement : Les mots hébreux se lisent littéralement ainsi : Dieu forma — modela — l'homme comme poussière, ou argile de la terre. Car l'hébreu yitsar et le grec eplasen appartiennent proprement à l'art du potier et signifient la même chose que «Il modela». D'où il semble que Dieu forma d'abord le corps de l'homme à la manière d'une statue à partir du limon de la terre, soit par lui-même, soit par les anges (comme le suggère saint Augustin, et d'après lui saint Thomas, Iʳᵉ partie, question 91, article 2, réponse à 1), tout comme les sculpteurs modèlent des figures d'argile. Et c'est ce que dit Job 10, 9 : «Souvenez-vous que vous m'avez fait comme de l'argile.» Et Jérémie 18, 2 compare Dieu au potier et l'homme à l'argile. C'est pourquoi aussi, en Sagesse 7, 1, Adam est appelé protoplastos kai gegenes — «premier modelé» et «né de la terre» ; et par l'Apôtre en 1 Corinthiens 15, 47, il est appelé «de la terre, terrestre».

Puis Dieu introduisit graduellement dans cet homme d'argile les dispositions de la chair et du corps humain, et enfin, simultanément avec la dernière disposition, Il introduisit les formes hétérogènes des parties individuelles du corps ; et ensemble avec celles-ci Il infusa — en créant — et Il créa — en infusant — l'âme raisonnable. Et ainsi l'homme fut fait parfait, composé d'un corps humain et d'une âme raisonnable. Ainsi dit saint Jean Chrysostome ici dans l'Homélie 12, et Gennadius dans la Chaîne ; et Dieu seul accomplit cela par lui-même. C'est pourquoi saint Basile, saint Ambroise et Cyrille enseignent que l'homme fut créé par la très sainte Trinité seule, sans aucun autre auxiliaire : ils appellent l'opinion contraire une erreur judaïque.

Saint Clément sur la structure du corps humain. De plus, saint Clément, au livre 8 des Reconnaissances, dépeint si graphiquement l'admirable et divine structure de l'homme et de chacun de ses membres : «Voyez dans le corps de l'homme l'œuvre de l'Artisan : comment Il y a inséré des os comme certaines colonnes par lesquelles la chair est soutenue et portée ; puis qu'une mesure égale est maintenue de chaque côté, c'est-à-dire droit et gauche ; de sorte que le pied correspond au pied, la main à la main, et les doigts aux doigts, pour que chacun corresponde à son homologue en totale égalité. Et aussi l'œil à l'œil, l'oreille à l'oreille, qui sont formés non seulement en harmonie et en accord l'un avec l'autre, mais aussi adaptés aux usages nécessaires. Les mains en effet sont conçues pour être utiles au travail, les pieds pour la marche, les yeux pour servir à la vision, gardés par les sentinelles des sourcils ; les oreilles sont si bien formées pour l'audition que, ressemblant à une cymbale, elles rendent plus fort le son réfléchi de la parole reçue, et le transmettent jusqu'au sens du cœur.»

Écoutez la suite, également ingénieuse et admirable : «La langue, cependant, frappant contre les dents, remplit l'office d'un plectre pour la parole ; et les dents elles-mêmes — les unes pour couper et diviser la nourriture, et la transmettre aux intérieures, tandis que les intérieures la broient et l'écrasent comme une meule, afin que ce qui est livré à l'estomac puisse être plus commodément cuit — d'où on les appelle molaires. Et les narines sont faites pour le passage du souffle, et pour l'expulser et le recevoir, afin que par le renouvellement de l'air, la chaleur naturelle qui vient du cœur puisse être allumée ou refroidie selon que le besoin l'exige, par l'office du poumon ; lequel est placé tout près du cœur afin que par sa mollesse il apaise et réchauffe la vigueur du cœur, en lequel la vie semble consister — je dis la vie, non l'âme. Car que dirai-je de la substance du sang, qui, tel un fleuve procédant d'une source, d'abord porté par un seul canal, puis distribué par d'innombrables veines comme par des canaux d'irrigation, arrose tout le territoire du corps humain de courants vitaux, administré par l'office du foie ; lequel est placé du côté droit pour la digestion efficace de la nourriture et sa conversion en sang ?»

Qui, de toutes ces choses, ne reconnaîtrait clairement l'œuvre de la raison et la sagesse du Créateur ?

Saint Ambroise sur le corps comme microcosme. La même création de l'homme est élégamment décrite par saint Ambroise au livre 6 de l'Hexaéméron, chapitre 9, où, entre autres choses, il enseigne que «la structure du corps humain est comme le monde. Car de même que le ciel s'élève au-dessus de l'air, et les mers au-dessus des terres — qui sont pour ainsi dire certains membres du monde — de même aussi nous voyons la tête s'élever au-dessus des autres parties de notre corps ; et dans cette citadelle habite une certaine sagesse royale. De même, ce que le soleil et la lune sont dans le ciel, les yeux le sont chez l'homme. Le soleil et la lune sont les deux luminaires du monde ; les yeux brillent d'en haut comme certaines étoiles dans la chair, et illuminent les parties inférieures d'une claire lumière — sentinelles qui en effet veillent pour nous jour et nuit. Qu'elle est belle la chevelure ! Qu'est l'homme sans tête, quand tout en lui est dans sa tête ? Son front est ouvert, qui par son aspect révèle la disposition de l'esprit. Une certaine image de l'âme parle dans le visage. Les rangées doubles des sourcils étendent des défenses sur les yeux et leur prêtent de la grâce. Les médecins savants disent que le cerveau de l'homme est placé dans la tête à cause des yeux. Le cerveau est l'origine des nerfs et de tous les sens. La plupart estiment que le cœur est l'origine des artères et de la chaleur innée par laquelle les organes vitaux sont animés et réchauffés. Les nerfs sont pour ainsi dire l'instrument de chacun des sens ; comme des cordes et des fibres, ils naissent du cerveau et se distribuent à travers les parties du corps pour leurs fonctions individuelles. Et c'est pourquoi le cerveau est plus mou, parce qu'il reçoit tous les sens : car les nerfs lui rapportent tout ce que l'œil a vu, l'oreille entendu, l'odorat inhalé, la langue articulé, ou la bouche goûté. La sinuosité des oreilles intérieures fournit un certain rythme et une mesure pour la modulation. Car à travers les détours des oreilles se produit un certain rythme, et le son de la voix entrant par certains canaux est articulé. Pourquoi décrirais-je le rempart des dents, par lequel la nourriture est broyée et la voix reçoit sa pleine expression ? La langue est comme le plectre de celui qui parle, et une sorte de main pour celui qui mange, qui offre et sert la nourriture fluide aux dents. La voix aussi est portée sur un certain battement de rame de l'air, tantôt agitant, tantôt apaisant les sentiments de l'auditeur. Et ainsi les pensées silencieuses de l'esprit sont marquées par le discours de la bouche. Qu'est donc la bouche de l'homme, sinon un certain sanctuaire de la parole, une source de discours, une salle de mots, un grenier de la volonté ?»

Il poursuit ensuite de la tête aux autres membres, et dit : «La main est le rempart de tout le corps, la défense de la tête, qui brille dans les nobles actions, par laquelle nous offrons, recevons et dispensons les Sacrements célestes. Qui pourrait dignement expliquer la charpente de la poitrine et la mollesse du ventre ? Qu'y a-t-il de si salutaire que le poumon soit joint au cœur par une limite étroite, afin que lorsque le cœur s'enflamme de colère et d'indignation, il soit rapidement tempéré par le sang et l'humidité du poumon ? Et c'est pourquoi le poumon est plus mou, parce qu'il est toujours humide, en même temps pour adoucir la rigidité de l'indignation. La rate aussi entretient avec le foie un voisinage fructueux ; tandis qu'elle absorbe ce dont elle se nourrit, elle nettoie toutes les impuretés qu'elle trouve, afin que par les fibres plus fines du foie, les restes ténus et subtils de la nourriture puissent passer pour être convertis en sang et contribuer aux forces du corps. Et les orbes enroulés des intestins, quoique sans aucun nœud pourtant liés les uns aux autres — que montrent-ils d'autre que la divine providence du Créateur, afin que la nourriture ne passe pas vite et ne descende pas immédiatement de l'estomac ? Car si cela arrivait, une faim continuelle et un désir perpétuel de manger seraient engendrés chez les hommes.»

Et après quelques autres choses : «Le pouls des veines est le messager soit de la maladie, soit de la santé ; cependant, bien qu'elles soient répandues dans tout le corps, elles ne sont ni nues ni découvertes, et elles sont revêtues de membranes si légères qu'il y a la possibilité de les examiner et la promptitude de percevoir, puisqu'il n'y a aucune épaisseur de tissu qui puisse obscurcir le pouls. Tous les os aussi sont couverts d'une fine membrane et liés par des nerfs, mais surtout ceux de la tête sont couverts d'une peau légère, d'où, afin qu'ils puissent avoir quelque protection contre les ombres et le froid, ils sont revêtus de cheveux plus épais. Que dirai-je du service des pieds, qui soutiennent tout le corps sans aucun dommage du fardeau ? Le genou flexible, par lequel surtout la colère du Seigneur est apaisée, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse. Car il y a deux choses qui plaisent à Dieu par-dessus tout : l'humilité et la foi. L'homme a deux pieds ; car les bêtes et les animaux bruts ont quatre pieds, les oiseaux en ont deux. Et c'est pourquoi l'homme est pour ainsi dire l'un des êtres ailés, qui cherche les hauteurs de son regard, et vole avec un certain battement d'ailes de pensées élevées ; et c'est pourquoi il est dit de lui : 'Ta jeunesse sera renouvelée comme celle de l'aigle', parce qu'il est plus proche des choses célestes et plus élevé que les aigles, lui qui peut dire : 'Notre demeure est dans les cieux.'»

Adam hébreu = terre rouge. Notons troisièmement : Pour «limon de la terre», l'hébreu porte aphar min haadama, c'est-à-dire «poussière de la terre» ; les Septante traduisent : «prenant de la poussière de la terre». Mais cette poussière, dit Tertullien, Dieu la coagula en limon et en une sorte d'argile en y ajoutant un excellent liquide. Car la poussière sèche est inapte au modelage : cette poussière était donc humectée, et c'est pourquoi c'était du limon.

Adam fut créé de la terre rouge d'Hébron. De plus, Adama (dont il fut formé et appelé «Adam») signifie terre rouge. C'est pourquoi la tradition de beaucoup veut qu'Adam fut créé de la terre rouge qui se trouve dans le champ de Damas — non la ville de Damas, mais un certain champ ainsi nommé, qui est près d'Hébron. Car les Hébreux le transmettent, et d'après eux saint Jérôme dans ses Questions hébraïques sur ce passage, Lyranus, Hugues et Abulensis ici, et au chapitre 13, question 138, Burchardus, Bredembachius, Saligniacus et Adrichomius dans sa Description de la Terre Sainte, sous Hébron ; où ils notent aussi la Vallée des Larmes près d'Hébron, dans laquelle ils disent qu'Adam pleura pendant cent ans la mort d'Abel. Ils confirment cela par Josué 14, 15, où il est dit : «Le nom d'Hébron s'appelait autrefois Cariat-Arbé. Adam, le plus grand parmi les Énacim, y est enterré.»

Mais le sens véritable de ce passage est bien différent, comme je le dirai en son lieu : car Adam n'était pas d'une stature gigantesque, mais d'une stature normale ; autrement il aurait été un monstre d'homme. Jean Lucidus et d'autres se trompent donc en pensant qu'Adam était un géant. Mais pour en venir au fait : pour ma part, en dehors des Hébreux qui sont parfois enclins aux fables, je souhaiterais avoir d'autres autorités anciennes pour cette tradition.

Moralement, Jérémie est justement envoyé par Dieu (et nous avec lui), au chapitre 18, à la maison du potier, pour contempler sa propre matrice et son origine, à savoir l'argile, afin qu'il soit humilié, et qu'il apprenne et enseigne que tous les hommes sont dans la main de Dieu, de même que l'argile est dans la main du potier. Élégamment, le philosophe Secundus, interrogé par l'empereur Hadrien : «Qu'est-ce que l'homme ?» répondit : «Un esprit incarné, un fantôme du temps, un guetteur de la vie, un voyageur de passage, une âme laborieuse.» Épictète dit en outre : «L'homme, dit-il, est une lanterne placée dans le vent, un hôte de son lieu, une image de la loi, un récit de calamité, un esclave de la mort.»

Le souffle de vie. Notons quatrièmement : «Le souffle de vie» n'est pas le Saint-Esprit, comme le voulait Philastrius dans son Catalogue des hérésies, chapitre 99, dont l'erreur est réfutée par saint Augustin au livre XIII de La Cité de Dieu, chapitre 24 ; mais c'est l'âme raisonnable elle-même, qui chez l'homme est en même temps végétative et sensitive. Car d'elle naît la respiration et l'expiration, qui est à la fois un signe et un effet de la vie ; et c'est pourquoi l'âme est appelée psyché de psychazo, c'est-à-dire «je prends de la fraîcheur», car en respirant nous nous rafraîchissons. En hébreu, elle est appelée nescama, et nephes, de la racine naphas, c'est-à-dire «il a respiré».

Pour «vie», l'hébreu porte chaiim, c'est-à-dire «des vies», parce que l'âme raisonnable confère à l'homme une triple vie, à savoir celle des plantes, celle des bêtes et celle des anges. D'autres disent «des vies» parce que les ouvertures des narines sont au nombre de deux, par lesquelles la vie, c'est-à-dire l'air, est aspirée en respirant. Mais les narines ne sont pas le souffle des vies, mais son réceptacle, comme je le dirai bientôt. On l'appelle «le souffle de vie» parce que la respiration est si nécessaire à la vie que nous ne pouvons vivre même un instant sans elle, dit Galien dans son livre De l'utilité de la respiration, chapitre 11. C'est pourquoi il dit : Asclépiade a dit que la respiration est la génération de l'âme ; mais Praxagoras a dit qu'elle n'est pas la génération de l'âme, mais son renforcement.

L'âme raisonnable créée par Dieu seul. Notons cinquièmement : De ce passage, il est clair que l'âme raisonnable n'est pas tirée de la matière, ni n'est issue du traducianisme, c'est-à-dire qu'elle n'est pas engendrée et propagée à partir de l'âme du parent, comme la lumière répand et propage la lumière, ainsi que le supposait Tertullien, et comme en doutait saint Augustin au livre VII du De la Genèse au sens littéral, chapitre 1 et suivants. Car il est certain, comme l'enseigne saint Jérôme, et tous les autres Pères (et c'est le sens de l'Église), que l'âme n'est pas créée par les anges, comme le soutenaient les Séleuciens, mais est créée du dehors par Dieu seul et infusée dans l'être humain. Car c'est ce que signifie le mot «Il souffla», ou, comme lit Cyprien, «Il insuffla sur la face», c'est-à-dire sur tout le corps. C'est une synecdoque : car de la face, en laquelle fleurissent toutes les opérations vitales, et surtout la respiration, comme de la partie la plus noble, on entend tout le corps.

Cinq raisons du «Il souffla». Il souffla donc, premièrement, pour montrer, dit Théodoret, qu'il est aussi facile pour Dieu de créer une âme que pour un homme de souffler. Deuxièmement, pour que nous comprenions que l'âme n'a pas été tirée de la matière, ni n'est issue du traducianisme, comme le supposait Tertullien (qui pour cette raison croyait que l'âme, autant que Dieu, était corporelle, et même figurée et colorée, sous prétexte que rien n'est incorporel), et comme en doutait saint Augustin au livre VII du De la Genèse au sens littéral, chapitre 1, mais qu'elle a été créée du dehors par Dieu. Troisièmement, que notre âme est quelque chose de divin, comme un souffle de Dieu — non certes pour que l'on croie qu'elle est une partie arrachée de la divinité, comme semble l'avoir tenu Épictète, Dissertations 1, chapitre 14 ; Sénèque, Épître 92 ; Cicéron, Tusculanes I et De la Divination I — mais que l'âme est la plus haute participation de la divinité, quant à sa nature spirituelle. Quatrièmement, que l'inspiration et la respiration sont si nécessaires à la vie que nous ne pouvons vivre même un instant sans elles ; d'où Galien, dans son livre De l'utilité de la respiration, chapitre 1, dit : «Asclépiade a dit que la respiration est la génération de l'âme, Nicarque son renforcement, Hippocrate sa nourriture.» En soufflant donc, Dieu crée l'homme, comme s'Il avait voulu montrer qu'Il ne pouvait pas plus se passer de l'homme pour l'achèvement de l'univers que l'homme ne peut se passer de la respiration. Enfin, lorsque Dieu communiqua Son propre souffle et Son âme à l'homme, Il se communiqua Lui-même, comme s'Il avait placé Son propre cœur en lui.

Pour «sur la face», l'hébreu porte beappav, qu'Aquila et Symmaque traduisent eis mykteras, c'est-à-dire «dans les narines» : car dans les narines est active la respiration, qui est un signe de l'âme résidant à l'intérieur. Mais notre Traducteur rend mieux par «sur la face» : car l'âme n'est pas présente et ne resplendit pas seulement dans les narines, mais dans toute la face, et par conséquent dans toute la personne, mais surtout dans la face et la tête. C'est pourquoi saint Ambroise, au livre 6 de l'Hexaéméron, chapitre 9, dit que la structure du corps humain est comme le monde. Car de même que le ciel s'élève au-dessus de l'air, et les mers au-dessus des terres, qui sont pour ainsi dire les membres du monde : de même aussi nous voyons la tête s'élever au-dessus des autres parties de notre corps, et être la plus excellente de toutes, comme le ciel parmi les éléments, comme une citadelle parmi les autres murs d'une ville. Et dans cette citadelle, dit-il, habite une certaine sagesse royale. D'où Salomon a dit : «Les yeux du sage sont dans sa tête.» C'est pourquoi aussi Lactance, dans son livre De l'ouvrage de Dieu, chapitre 5, dit : Au sommet de la construction du corps, Dieu Lui-même plaça la tête, en laquelle serait le siège du gouvernement de tout l'être vivant ; et ce nom lui fut donné, comme Varron l'écrit à Cicéron, parce que d'ici les sens et les nerfs prennent leur commencement.

L'âme n'est pas une parcelle de la substance divine. Certains ont supposé que notre âme est une partie de la substance divine, comme s'il était dit que Dieu ici a soufflé, c'est-à-dire a communiqué une partie de Son propre souffle, esprit et âme à l'homme. Mais c'est une hérésie ancienne, et l'erreur des Poètes, qui disent que l'âme est «une parcelle du souffle divin», et apospasma (c'est-à-dire une partie arrachée) de la divinité. Ainsi pensait Épictète, Dissertations 1, chapitre 14 ; Sénèque, Épître 92 ; Cicéron, Questions Tusculanes I et livre I De la Divination. «Il souffla» signifie donc que Dieu créa le souffle, l'esprit et l'âme, comme un effet de Sa toute-puissance, de rien dans l'homme.

Sept définitions de l'âme raisonnable. C'est pourquoi saint Jean Chrysostome, Ambroise, Augustin, Eucher et Lyranus définissent ainsi l'âme raisonnable : «L'âme est un souffle de vie à la forme de Dieu.» Deuxièmement, l'auteur du De l'esprit et de l'âme, dans les œuvres de saint Augustin, tome III : «L'âme, dit-il, est une certaine substance incorporelle, participant de la raison, accommodée à gouverner le corps.» Troisièmement, Cassiodore : «L'âme, dit-il, est une substance spirituelle, créée par Dieu, vivificatrice de son corps.» Quatrièmement, Sénèque : «L'âme, dit-il, est un esprit intellectuel, ordonné à la béatitude en soi et dans le corps.» Cinquièmement, Damascène : «L'âme, dit-il, est un esprit intellectuel, toujours vivant, toujours en mouvement, capable de bonne et de mauvaise volonté.» Sixièmement, l'auteur du De l'esprit et de l'âme : «L'âme, dit-il, est la ressemblance de toutes choses.» Septièmement, d'autres : «L'âme, disent-ils, est une substance spirituelle, simple et indissoluble, capable de souffrance et de changement dans le corps.»

De même que les Grecs distinguaient psyché (l'âme) qui appartient à tous les êtres vivants, de nous (l'esprit) qui est propre à l'homme et aux démons ; et pareillement les Latins distinguaient anima (âme) d'animus ou mens (esprit) : de même les Hébreux par nishmat chaiim semblent désigner l'âme vitale quelle qu'elle soit, et par nephesh, l'âme raisonnable.

Verset 8 : Et le Seigneur Dieu planta un paradis de délices

Et qu'ils aspirent au paradis céleste, dont ce paradis terrestre était le type et l'image.

ET LE SEIGNEUR DIEU AVAIT PLANTÉ UN PARADIS DE DÉLICES DÈS LE COMMENCEMENT.

«Il avait planté», c'est-à-dire qu'Il l'avait garni et orné de plantes, d'arbres et de toutes les délices créées par Lui-même.

Étymologie de «Paradis». PARADIS. — Notons : «Paradis» n'est pas un mot grec, de para et deuo, c'est-à-dire «j'arrose», comme le voudrait Suidas ; ni, comme disent d'autres, de para ten diaitan poieisthai, c'est-à-dire de la collecte des herbes, ainsi nommé ; mais c'est un mot persan, dit Pollux, ou plutôt hébreu : car pardes en hébreu signifie un lieu de délices, de la racine para, c'est-à-dire «il a fructifié», et hadas, c'est-à-dire «myrte» — comme si vous disiez, un jardin de myrtes, ou un jardin dans lequel les myrtes fructifient. Car le myrte surpasse les autres arbres par son parfum et sa saveur et ses délices.

Le Paradis était en Éden. DE DÉLICES. — Les Septante conservent le mot hébreu, traduisant «en Éden», qui est un nom propre de lieu, et cela est indiqué par l'hébreu bet, c'est-à-dire «dans», et il est clair qu'Éden est le nom du lieu dans lequel le paradis était situé, comme il est évident au verset 10 dans l'hébreu, et cela sera plus apparent ci-dessous. Mais notre Traducteur et Symmaque prennent Éden non comme un nom propre, mais comme un nom commun, et alors il signifie «délice». C'est pourquoi de l'hébreu Éden certains dérivent le grec hèdonè, c'est-à-dire volupté. Théodoret, à la question 25, pense qu'Adam fut formé en Éden, et fut nommé d'après Éden. Car Éden, dit-il, signifie «rouge». Mais il se trompe : car Éden ne signifie pas «rouge» en hébreu, mais «délice». De même, Adam fut nommé d'après Adama, c'est-à-dire la terre rouge dont il fut formé, et non d'après Éden : car Adam s'écrit avec aleph, mais Éden avec ayin.

DÈS LE COMMENCEMENT — à savoir le troisième jour du monde, comme je l'ai dit au chapitre 1, verset 11. C'est pourquoi l'auteur du IV Esdras, chapitre 2, verset 6, se trompe, qui l'interprète de manière à affirmer que le paradis fut planté avant la terre. Les Septante traduisent «vers l'Orient» ; d'où il est clair que par rapport à la Judée (car Moïse écrit par rapport à la Judée, et désigne ainsi les régions du monde) le paradis était vers l'Orient, et que la région orientale fut la première à commencer à être habitée par Adam et l'humanité.

C'est pourquoi saint Jean Chrysostome, Théodoret et Damascène au livre IV De la Foi, chapitre 13, enseignent que les chrétiens prient en se tournant vers l'Orient, afin de se souvenir du paradis, d'où ils furent expulsés par le péché.

Lieu du Paradis

On peut demander : quel est le paradis, de quelle nature, et où se trouve-t-il ?

Première opinion. Premièrement, Origène pense que le paradis est le troisième ciel, dans lequel saint Paul fut ravi ; que les arbres sont les vertus angéliques ; que les fleuves sont les eaux qui sont au-dessus du firmament. Le même est enseigné par Philon et les hérétiques séleuciens, ainsi que par saint Ambroise dans son livre Du Paradis. Mais saint Épiphane, Augustin, Jérôme et d'autres condamnent cette interprétation comme hérétique : car elle tord l'histoire simple de la Genèse en fictions d'allégorie. C'est pourquoi saint Ambroise doit être excusé, en ce qu'il présuppose le texte littéral et son sens littéral, et ne cherche que l'allégorie du paradis.

Deuxième opinion. Deuxièmement, d'autres cités par Hugues de Saint-Victor pensent que le paradis était le monde entier ; que le fleuve est l'Océan, d'où naissent ces quatre fleuves très célèbres. Mais ceci aussi est une erreur ; car ces quatre fleuves coulent hors du paradis. De plus, Adam après son péché fut chassé du paradis ; or Adam ne fut pas chassé du monde : donc le monde n'est pas le paradis.

Troisième opinion. Troisièmement, d'autres cités par le Maître des Sentences au livre II, distinction 17, estiment que le paradis est un lieu entièrement caché et élevé jusqu'à la sphère de la lune : ainsi Raban, Rupert, Strabon ; ou du moins, comme le tiennent Abulensis et Alexandre de Halès, que le paradis est élevé au-dessus de la région moyenne de l'air ; et que par conséquent les eaux du déluge n'y parvinrent pas. Mais dans ce cas, le paradis ne serait pas sur la terre, mais dans l'air ou le ciel. De plus, il serait très visible et bien connu, tout comme le soleil, la lune, les étoiles et les comètes sont vus par tous.

Quatrième opinion. Quatrièmement, saint Éphrem, cité par Moïse Bar-Cepha dans son livre Du Paradis, pense que toute notre terre est entourée par l'Océan, et qu'au-delà de celui-ci, dans une autre terre et un autre monde, le paradis existe. Mais ceci aussi est une erreur : car les quatre fleuves du paradis sont dans notre propre terre et notre propre monde.

Cinquième opinion. Cinquièmement, Cirvelus Darocensis dans ses Paradoxes, question 15, et Alphonse de Vera Cruce dans son livre Du Ciel, section 15, pensent que le paradis était en Palestine, près du Jourdain, dans la terre de Sodome ; ils arguent de Genèse 13, 10. D'autres soutiennent qu'il était dans l'île de Taprobane, d'autres en Amérique. Mais ces quatre fleuves ne sont ni en Palestine, ni à Taprobane, ni en Amérique.

Sixième opinion. Sixièmement, saint Bonaventure et Durand au livre II, distinction 17, pensent que le paradis est sous l'équateur. Car ils supposent que là règne la plus grande douceur de climat, où les jours sont toujours égaux aux nuits. Mais ceci est aussi vague et incertain qu'il est non concluant.

La difficulté de cette question dépend de deux fleuves, à savoir le Phison et le Géon : car celui qui les connaîtrait tracerait facilement le paradis à partir d'eux.

Les quatre fleuves

Je dis premièrement : l'opinion de nombreux Pères et Docteurs est que le Géon est le Nil, et le Phison est le Gange. Ainsi pensent saint Épiphane, Augustin, Ambroise, Jérôme, Théodoret, Josèphe, Damascène, Isidore, Eucher, Raban, Rupert et d'autres, que les Conimbricenses citent et suivent dans leur commentaire sur les Météorologiques, traité 9, chapitre 10, et Ribera sur Amos 6, numéro 44, et Bellarmin, De la Grâce du premier homme, chapitre 12. Et cela est prouvé premièrement, parce que les Septante en Jérémie 2, 18 traduisent «Géon» pour le Nil : d'où même aujourd'hui les Abyssins appellent le Nil «Guijon», selon le témoignage de Francisco Alvarez, Histoire d'Éthiopie, chapitre 122. Mais on pourrait répondre que Géon est le nom de plusieurs fleuves : car près de Jérusalem il y avait aussi un ruisseau appelé Géon, ou Gion (car ces deux sont le même, puisque dans les deux cas l'hébreu a le même mot gichon), où Salomon fut oint roi, III Rois 1, 33, 38, 45 ; II Paralipomènes 32, 30.

Deuxièmement, parce que le Gange encercle proprement la terre d'Hévila, c'est-à-dire l'Inde (comme l'enseigne saint Jérôme à Genèse 10, 29, et d'autres communément), qui est en deçà du Gange, où se trouve l'or le plus fin ; bien plus, le Gange lui-même, selon Pline, porte de l'or et des pierres précieuses. De plus, le Gange est appelé Phison, c'est-à-dire «abondance», de la racine pus, c'est-à-dire «foisonner, se multiplier», parce que dix grands fleuves se déversent dans le Gange. Ainsi Josèphe, livre I des Antiquités, chapitre 2, et Isidore, livre XIII des Étymologies, chapitre 21. De même, le Géon, c'est-à-dire le Nil, encercle l'Éthiopie, ou l'Abyssinie, où règne le Prêtre Jean. L'inondation du Nil est aussi très célèbre : et l'Ecclésiastique attribue cette même inondation au Géon au chapitre 24, versets 35 et 37.

On dira : comment le Gange et le Nil, qui sont très éloignés du Tigre et de l'Euphrate, peuvent-ils naître de la même source et du même fleuve du paradis que ceux-ci ? Car le Gange naît du Caucase, une montagne de l'Inde ; l'Euphrate et le Tigre dans les montagnes d'Arménie ; le Nil des Montagnes de la Lune, vers le cap de Bonne-Espérance ; ou plutôt d'un certain lac du royaume du Congo, comme l'ont noté ceux qui ont exploré ces lieux en ce siècle. Or ces sources sont très éloignées les unes des autres, et par conséquent du fleuve du paradis.

C'est certes une grande difficulté, à laquelle saint Augustin répond au livre VIII du De la Genèse au sens littéral, chapitre 7, avec Théodoret, Rupert et d'autres, que le Gange et le Nil naissent bien du paradis terrestre, mais se cachent dans des tunnels et des conduits souterrains, jusqu'à ce qu'ils jaillissent dans les lieux déjà mentionnés, et cela par le dessein de Dieu pour cacher le paradis. En effet, Pausanias dans sa Description de Corinthe, et Philostrate au livre I de la Vie d'Apollonius, chapitre 14, disent qu'il ne manque pas de gens qui pensent que l'Euphrate, après s'être caché sous terre puis émergeant au-dessus de l'Éthiopie, devient le Nil, ce qui correspond bien à la Sainte Écriture ici au chapitre 2, qui suggère que ces quatre fleuves coulent d'une seule source. Et il n'est pas surprenant que le Gange et le Nil se cachent ainsi et émergent si loin ; car la mer Caspienne aussi est alimentée par l'Océan Arctique très éloigné par des passages souterrains, comme l'enseignent saint Basile, Strabon, Pline et Denys dans son livre De la Position de la Terre. Bien plus, beaucoup estiment que tous les fleuves, les sources et les eaux, même les plus éloignés, naissent de la mer et de cet abîme souterrain, par des veines souterraines, comme je l'ai dit au chapitre 1, verset 9. De cet abîme, donc, un grand fleuve jaillit d'abord dans le paradis ; car Dieu voulut, pour la beauté du paradis, que, jaillissant de celui-ci comme la mère des autres, il se divisât en ces quatre fleuves ; mais après le péché d'Adam, Dieu soit cacha entièrement ce fleuve du paradis sous terre, soit voulut qu'il fût caché, afin que le paradis fût plus dissimulé.

Mais il semble incroyable que ce fleuve du paradis, ou plutôt les quatre fleuves, se cachent sous terre sur une distance si vaste, puis émergent en des lieux si éloignés les uns des autres. Car, comme l'enseigne Ptolémée, entre l'Euphrate et le Gange il y a un espace de 70 degrés, c'est-à-dire plus de 4 300 milles. On peut en dire autant du Nil.

Il est prouvé que le Nil n'est pas le Géon, ni le Gange le Phison. Deuxièmement, ces quatre fleuves naissent si modestement dans les lieux déjà mentionnés et bien connus, qu'il est immédiatement apparent qu'ils y naissent pour la première fois, puis croissent graduellement à mesure que des affluents y confluent de part et d'autre ; donc ils ne naissent pas de ce seul grand fleuve du paradis.

Troisièmement, Viegas sur l'Apocalypse, chapitre 11, section 5, et d'autres hommes très savants ont noté que ni l'Inde, ni le Gange, ni d'autres régions ou fleuves qui sont au-delà du golfe Persique ne sont appelés orientaux ou l'Orient dans l'Écriture, mais seulement ceux qui sont en deçà du golfe Persique, tels que l'Arménie, l'Arabie, la Mésopotamie. Les habitants de ceux-ci, à savoir les Arabes, les Iduméens, les Madianites et les Arméniens, sont appelés Orientaux, ou fils de l'Orient, par rapport aux Juifs : et le paradis était en Orient, comme le portent les Septante.

Quatrièmement, si le Géon est le Nil, et le Phison le Gange, alors le paradis englobait toutes les régions situées entre le Nil, l'Euphrate, le Tigre et le Gange, à savoir la Babylonie, l'Arménie, la Mésopotamie, la Syrie, la Médie, la Perse et beaucoup d'autres. Certains l'admettent, mais avec peu de probabilité, semble-t-il : car le paradis est ici appelé un jardin de délices ; qui a jamais vu un jardin si vaste ?

Il s'ensuit donc que le Phison n'est pas le Gange, ni le Géon le Nil. D'où —

Le paradis était près de la Mésopotamie et de l'Arménie. Je dis deuxièmement : Le paradis semble avoir été près de la Mésopotamie et de l'Arménie. Cela est prouvé premièrement, parce que ces régions sont appelées orientales dans l'Écriture, comme je l'ai déjà dit ; deuxièmement, parce que les hommes expulsés du paradis commencèrent d'abord à habiter ces régions, tant avant le Déluge, comme il est évident de Caïn, qui habita en Éden, Genèse chapitre 4, verset 16, qu'après le Déluge, comme étant situées près du paradis, et donc plus fertiles que les autres, comme il est évident de Genèse 8 et 11, verset 2. Troisièmement, parce que le paradis était en Éden, comme traduisent les Septante. Or Éden était près de Haran, comme il est évident d'Ézéchiel 27, 23, Isaïe 37, 12. Et Haran est près de la Mésopotamie : car Haran, ou Carrhes, est une ville des Parthes, où Crassus fut tué. Quatrièmement, parce que le paradis est là où se trouvent l'Euphrate et le Tigre, comme il est évident du verset 14 ici ; et ceux-ci sont en Mésopotamie et en Arménie : car l'Euphrate est un fleuve de Babylonie, et la région comprise entre lui et le Tigre est appelée Mésopotamie (comme si l'on disait, située au milieu de deux fleuves). Cinquièmement, parce que ces régions sont très agréables et très fertiles. Sixièmement, parce que le paradis ne semble pas avoir été si éloigné de la Judée ; de même que la Mésopotamie n'est pas si éloignée de la Judée. Car les Pères transmettent qu'Adam, ayant été expulsé du paradis, et ayant erré à travers plusieurs lieux, vint en Judée, et y mourut et fut enterré sur la montagne qui fut appelée par ses descendants le Mont du Calvaire, parce que la tête du premier homme y était contenue, montagne sur laquelle le Christ crucifié expia et répara le péché d'Adam. Ainsi transmettent Origène, Cyprien, Athanase, Basile et d'autres généralement, à la seule exception et dissidence de saint Jérôme, comme je l'ai dit sur Matthieu 27, 33.

Le Phison et le Géon. Je dis troisièmement : Il n'est pas établi quels fleuves sont le Phison et le Géon ; cependant qu'ils existent encore est suffisamment clair d'après l'Ecclésiastique chapitre 24, verset 35. De même, il n'est pas établi si ces quatre fleuves naissent du fleuve du paradis ; ou si le fleuve du paradis se jette seulement dans ces quatre, ou se divise en eux. Car Moïse dit seulement que ce fleuve se divise en quatre têtes : et par quatre têtes il entend les quatre fleuves eux-mêmes, qui divisent cet unique fleuve du paradis en quatre branches pour ainsi dire, ou têtes, qu'ils naissent et coulent de lui ou non. Car Moïse lui-même semble s'apprêter à l'expliquer ainsi. Néanmoins, l'opinion de Pererius, Oleaster, Eugubinus, Vatablus ici, et de Jansenius au chapitre 143 de la Concordance des Évangiles, est probable : à savoir que le Phison et le Géon sont des fleuves qui naissent de la confluence de l'Euphrate et du Tigre.

Le Phison est le Phasitigre. Pour quoi notons que le Tigre et l'Euphrate, au-dessus du golfe Persique, finissent par se rejoindre en un seul, puis se divisent de nouveau et changent de nom. Car celui qui descend dans le golfe Persique est appelé le Phase ou Phasitigre (qui semble être le Phison), bien connu de Quinte-Curce, de Pline et d'autres ; celui-ci encercle la terre d'Hévila, c'est-à-dire Chavila, à savoir les Cholataéens, que Strabon au livre XVI place en Arabie, près de la Mésopotamie. L'autre, se dirigeant vers l'Arabie Déserte et les régions voisines, semble être celui qui est appelé ici le Géon : celui-ci encercle l'Éthiopie, non l'Éthiopie des Abyssins qui est au-dessous de l'Égypte, mais celle qui est autour de l'Arabie. Car dans l'Écriture, les Madianites et d'autres habitant près du golfe Persique ou Arabique sont appelés Éthiopiens.

Le paradis était à la confluence du Tigre et de l'Euphrate. Le paradis semble donc avoir été à l'endroit où l'Euphrate et le Tigre confluent ; car de cette confluence ils se divisent et se séparent en ces quatre fleuves : car en amont sont l'Euphrate et le Tigre, et en aval sont le Géon et le Phasitigre ou Phison. Que ces fleuves, après s'être réunis, se divisent de nouveau, est clairement évident des cartes plus exactes de Gérard Mercator, Ortelius et d'autres. Car Mercator dans sa carte 4 de l'Asie montre clairement le Tigre et l'Euphrate se rencontrant près d'Apamée, et se divisant de nouveau près de la ville appelée Asia, et formant une île assez grande appelée Teredon ; et finalement se jetant des deux côtés dans le golfe Persique, et y finissant.

Ajoutons qu'il est vraisemblable que ces fleuves étaient plus divisés au temps de Moïse, parce qu'ensuite ils changèrent leur lit, et confluèrent davantage, de même que depuis le temps de Moïse beaucoup d'autres fleuves et mers ont changé de place et de lit, comme l'a noté Torniellus. Car qu'au temps de Moïse ces quatre fleuves du paradis fussent clairement divisés, est évident du fait qu'il les décrit comme quatre fleuves séparés et communément connus, et les présente aux Juifs pour qu'ils reconnaissent par eux où le paradis était situé.

Je dis quatrièmement : Même s'il n'est pas établi en quel lieu précis se trouvait le paradis, néanmoins il est certain comme matière de foi que le paradis était un lieu corporel, situé dans quelque partie de notre terre vers l'Orient, comme le portent les Septante. De même, il est certain que ce lieu était très agréable et très tempéré, et cela en partie de lui-même et de sa position naturelle, en partie de la providence spéciale de Dieu, qui avait écarté la chaleur, le froid et toute autre intempérie du paradis : un lieu, dis-je, tant pour les êtres humains que pour les autres créatures vivantes.

Y avait-il des animaux dans le paradis ? Damascène et saint Thomas, et Abulensis au chapitre 13, question 87, le nient. Car ils pensent que dans le paradis il n'y aurait pas eu d'animaux quadrupèdes, mais seulement des êtres humains. Abulensis admet cependant aussi les oiseaux dans le paradis, pour la mélodie, et les poissons dans les fleuves. Mais d'autres enseignent communément le contraire, avec saint Basile dans son livre Du Paradis, et saint Augustin au livre XIV de La Cité de Dieu, chapitre 11. Car la variété et la beauté des animaux procuraient un grand plaisir à l'homme dans le paradis. De plus, il est établi que le serpent était dans le paradis.

«Dans le paradis, dit Basile, il y avait toutes sortes d'oiseaux, qui par la beauté de leurs couleurs et leur musique naturelle, et la douceur de leur harmonie, procuraient une joie incroyable à l'homme. Il y avait aussi des spectacles de divers animaux. Mais ils étaient tous apprivoisés, obéissants à l'homme, vivant entre eux dans la concorde et la paix, et ils s'entendaient les uns les autres et parlaient avec sens. Et le serpent n'était pas alors horrible, mais doux et apprivoisé, et il ne rampait pas terriblement à la surface de la terre comme en nageant, mais marchait dressé et élevé, se tenant debout sur ses pieds.»

Où notons que saint Basile semble dire que dans le paradis les animaux bruts avaient la raison et la parole humaine ; de même que le serpent ne rampait pas mais marchait dressé : deux choses dont aucune ne semble probable. Également paradoxal est ce qu'affirme Rupert au livre II du De la Trinité, chapitres 24 et 29, que les eaux sont par nature salées ; mais de même que le foie est la source du sang, de même la source — maintenant la source du paradis — est l'origine de toutes les eaux douces qui existent à travers le monde entier ; et par conséquent cette même source est le parent et l'auteur de toutes les plantes, arbres, pierres précieuses et aromates.

Le paradis subsiste-t-il encore ?

On peut demander deuxièmement, si le lieu et l'agrément du paradis subsistent encore ? Je réponds qu'il est certain que le lieu subsiste, mais quant à l'agrément, cela est incertain.

Saint Justin, Tertullien, Épiphane, Augustin, Damascène, saint Thomas, Abulensis et d'autres que cite Viegas plus haut, l'affirment ; car ils tiennent que par la providence spéciale de Dieu, le paradis fut préservé intact du déluge au temps de Noé. Car bien que l'eau du déluge ait dépassé les autres montagnes communes des hommes, comme il est dit en Genèse chapitre 7, elle ne dépassa pas le paradis ; ou si elle le dépassa même, elle ne le corrompit cependant pas, parce que c'est un lieu d'innocence, dans lequel même maintenant Élie et Hénoch vivent une vie très sainte et très paisible. Ainsi disent tous les Pères déjà cités.

Irénée ajoute, au livre V, chapitre 5, que dans ce paradis terrestre toutes les âmes des justes sont retenues après la mort jusqu'au jour du jugement, afin qu'alors elles entrent au ciel et voient Dieu. Mais c'est une erreur des Arméniens condamnée au Concile de Florence.

D'autres, et peut-être avec plus de probabilité, tiennent que le paradis exista dans sa beauté primitive jusqu'au déluge : car lorsque Dieu expulsa Adam, Il plaça des Chérubins devant lui pour le garder. De plus, Hénoch est dit avoir été enlevé dans le paradis — non le céleste, mais le terrestre (Siracide 44, 16). Mais dans le déluge de Noé, lorsque les eaux occupèrent toute la terre pendant une année entière, ces mêmes auteurs tiennent que le paradis aussi fut submergé, violé et détruit par elles, et Moïse l'indique suffisamment au chapitre 7, verset 19. Ajoutons que le paradis ne peut maintenant être trouvé nulle part, bien que toute la terre, surtout autour de la Mésopotamie et de l'Arménie, soit pleinement connue et habitée. Ainsi tiennent Oleaster, Eugubinus, Catharinus, Pererius et Jansenius cités ci-dessus, François Suárez (IIIᵉ partie, question 59, article 6, dispute 55, section 1), Viegas déjà cité, et d'autres. Car les eaux du déluge, déferlant avec une telle force pendant une année entière, et comme Moïse le dit, allant et revenant, nivelèrent tous les arbres, les maisons, les villes, et même les collines, et déplacèrent presque toute la surface de la terre : donc elles renversèrent aussi la forme et la beauté du paradis.

Cf. Huet, De la Situation du paradis terrestre ; D. Calmet, Bible de Vence, tome I ; et surtout l'ouvrage très savamment écrit, Du Berceau de l'espèce humaine selon les Indiens, les Perses et les Hébreux, par D. Obry, 1858.

Interprétation tropologique. Tropologiquement, le paradis est l'âme ornée de toute la variété des arbres, c'est-à-dire des vertus. D'où ce symbole de Zoroastre : «cherchez le paradis», c'est-à-dire le chœur entier des vertus divines, dit Psellus. Du même vient ceci : «L'âme est ailée ; et quand ses ailes tombent, elle se précipite tête baissée dans le corps ; puis enfin, à mesure qu'elles repoussent, elle s'envole de nouveau vers les hauteurs.» Lorsque ses disciples lui demandèrent comment, avec des ailes bien emplumées, ils pourraient obtenir des esprits ailés, il dit : «Arrosez vos ailes avec les eaux de la vie.» Lorsqu'ils demandèrent encore où ils pourraient trouver ces eaux, il leur répondit par une parabole : «Le paradis de Dieu est lavé et arrosé par quatre fleuves : de là vous puiserez des eaux salutaires. Le nom du fleuve qui coule du Nord signifie 'le droit' ; de l'Occident, 'l'expiation' ; de l'Orient, 'la lumière' ; du Midi, 'la piété'.»

Interprétation allégorique. Allégoriquement, saint Augustin (livre 13 de La Cité de Dieu, chapitre 21) et Ambroise (livre Du Paradis) disent : Le paradis est l'Église ; les quatre fleuves sont les quatre Évangiles ; les arbres fruitiers sont les Saints ; les fruits sont les œuvres des Saints ; l'arbre de vie est le Christ, le Saint des Saints, ou c'est la sagesse elle-même, mère de tous les biens (Siracide 24, 41, Proverbes 3, 18) ; l'arbre de la science du bien et du mal est le libre arbitre, ou l'expérience de la transgression d'un commandement. De même, le paradis est la Vie Religieuse, dans laquelle fleurissent l'humilité, la charité et la sainteté. Écoutez saint Basile dans son livre, ou plutôt son homélie, Du Paradis, vers la fin : «Si vous pensiez à quelque lieu apte à recevoir les saints, dans lequel tous ceux qui ont brillé par les bonnes œuvres sur la terre puissent jouir de la grâce de Dieu et vivre dans une joie vraie et spirituelle, vous ne vous écarteriez pas loin d'une juste ressemblance du paradis.» De même saint Jean Chrysostome, dans l'Homélie 69 sur Matthieu, discourant sur le bonheur des moines, les compare à Adam habitant dans le paradis. Voir saint Bernard, Aux Clercs, chapitre 21, et Jérôme Platus, livre 3, Du Bien de l'état religieux, chapitre 19.

Interprétation anagogique. Anagogiquement, les mêmes auteurs disent : Le paradis est le ciel et la vie des bienheureux ; les quatre fleuves sont les quatre vertus cardinales : à savoir le Gange est la prudence, le Nil est la tempérance, le Tigre est la force, et l'Euphrate est la justice. Voir Pierius, Hieroglyphica, 21.

Ou plutôt, les quatre fleuves sont les quatre dons du corps glorifié (Apocalypse, dernier chapitre, verset 2). Ainsi sainte Dorothée, lorsqu'elle était conduite au martyre par le préfet Fabricius, se réjouissait parce qu'elle disait qu'elle allait vers son Époux, dont le paradis fleurissait de la beauté de toutes les fleurs et de tous les fruits. Lorsque le scribe Théophile lui demanda en se moquant de lui envoyer des roses quand elle y serait arrivée, elle dit : «Je les enverrai.» Après qu'elle eut été décapitée, un enfant apparut à Théophile avec un panier de roses fraîches — et en effet en temps d'hiver (car elle souffrit le six février) — et dit qu'elles lui étaient envoyées par Dorothée du paradis de son Époux. Lorsqu'il les eut offertes, l'enfant disparut de sa vue. C'est pourquoi Théophile, converti à la foi du Christ, souffrit le martyre.

Verset 9 : Tout arbre beau à voir

TOUT ARBRE BEAU À VOIR ET AGRÉABLE À MANGER. — «Et» est ici employé pour «ou» : car Moïse signifie que dans le paradis il y avait tant des arbres beaux et agréables, tels que des cèdres, des cyprès, des pins et d'autres arbres non fruitiers, que des arbres fruitiers propres à la nourriture.

L'arbre de vie

L'ARBRE DE VIE AUSSI — c'est-à-dire l'arbre de vie. On demande : quel genre d'arbre était-ce, et de quelle nature ?

Je dis premièrement : C'est une matière de foi que c'était un arbre réel ; car il est appelé «arbre» par les Hébreux, et le récit simple et historique de Moïse l'exige. Ainsi tiennent tous les anciens, contre Origène et Eugubinus, qui pensent que l'arbre de vie était symbolique, et qu'il signifiait seulement symboliquement à la fois la vie et l'immortalité promises à Adam s'il obéissait à Dieu.

Je dis deuxièmement : Il est appelé l'arbre de vie, non parce qu'il était un signe de la vie accordée à Adam par Dieu, comme le voudrait Artopoeus ; mais «de vie» signifie vivifiant, cause de vie, conservant et prolongeant la vie, parce que cet arbre prolongeait très longtemps la vie de celui qui en mangeait, et la maintenait exempte de maladies et de vieillesse, saine, paisible et joyeuse. Voir Pererius et Valèse, Philosophie Sacrée, chapitre 6.

Quatre effets de l'arbre. Premièrement, donc, cet arbre aurait rendu la vie longue ; deuxièmement, vigoureuse et robuste ; troisièmement, constante, de sorte que l'on n'aurait jamais encouru de maladie ni de vieillesse ; quatrièmement, joyeuse et gaie — car il aurait dissipé toute tristesse et toute mélancolie.

Je dis troisièmement : Cette puissance et cette vertu de cet arbre n'était pas surnaturelle, et donc retirée après le péché d'Adam, comme le tiennent saint Bonaventure et Gabriel (au livre II, distinction 19) ; mais elle lui était naturelle, de même que la vertu de guérir existe dans d'autres fruits et arbres ; car il est appelé l'arbre de vie de par sa propre nature et sa puissance native. Et c'est pourquoi après le péché cette puissance demeura dans cet arbre, et pour cette raison Adam en fut exclu et du paradis après qu'il eut péché, comme il est clair du chapitre 3, verset 22. Ainsi disent saint Thomas, Hugues et Pererius.

C'est pourquoi rien dans le paradis n'aurait pu nuire ou corrompre un homme demeurant dans l'innocence. Car contre l'action des éléments et la consomption de l'humidité radicale, il aurait eu l'arbre de vie, qui aurait pleinement restauré cette humidité. Contre la violence des démons, il aurait eu la protection angélique. Contre l'attaque des bêtes sauvages, il aurait eu une domination parfaite sur elles. Contre la force d'autres hommes, il aurait eu le paradis : car si quelqu'un avait voulu nuire à un autre, il aurait perdu la justice et aurait immédiatement été expulsé du paradis, comme il arriva à Adam. Contre l'infection de l'air, il aurait eu le climat tempéré le plus convenable. Contre les plantes vénéneuses, contre les flammes et les autres choses qui auraient pu le blesser ou l'accabler par accident, il aurait eu une pleine prudence en toutes choses, et la prévoyance de se garder de tout — laquelle s'il ne l'avait pas exercée, il n'aurait alors pas été innocent mais imprudent, téméraire et coupable, et ainsi aurait pu être blessé. Enfin, la protection de Dieu l'aurait entouré et protégé de tous côtés contre les choses nuisibles.

Comment aurait-il prolongé la vie humaine ? On demande deuxièmement, par quels moyens cet arbre aurait prolongé la vie humaine. Beaucoup pensent que le fruit de l'arbre de vie, une fois goûté et mangé, aurait apporté l'immortalité à celui qui l'aurait mangé. Car de même, disent-ils, que l'arbre de la science du bien et du mal était l'arbre de la mort et le salaire de la mort, de sorte qu'une fois goûté il apportait la nécessité de mourir, de même inversement l'arbre de vie était la récompense de l'obéissance, qui aurait transféré les hommes d'un état mortel à l'immortalité. C'est pourquoi Bellarmin (livre De la Grâce du premier homme, chapitre 18) tient que les hommes n'auraient mangé de cet arbre de vie qu'au moment où ils étaient sur le point d'être transférés de cette vie à l'état de gloire. Cette opinion est favorisée par saint Jean Chrysostome, Théodoret, Irénée et Rupert, que cite et suit Abulensis au chapitre 13, où il traite de toutes ces matières longuement.

Je dis premièrement : Il est plus probable que ce fruit, une fois goûté, aurait en effet prolongé la vie de l'homme pour un long temps, mais ne l'aurait pas rendu absolument immortel. La raison est que cette puissance était naturelle à ce fruit, et était finie ; et donc par l'action continue de la chaleur naturelle chez l'homme, elle aurait fini par être consumée. De plus, ce fruit, comme tout autre, était de sa nature corruptible ; il ne pouvait donc pas rendre l'homme entièrement incorruptible, mais seulement, mangé à plusieurs reprises, aurait prolongé toujours davantage la vie de l'homme. Ainsi pensent Scot, Durand, Cajetan et Pererius.

Je dis deuxièmement : Le fruit de l'arbre de vie restaurait à l'homme sa pleine vigueur : premièrement, en fournissant l'humidité naturelle originelle, ou quelque chose de meilleur ; deuxièmement, en aiguisant, fortifiant et restaurant à son état primitif ou même meilleur la chaleur naturelle qui avait été affaiblie par l'action et la lutte continues avec les autres aliments (dont l'homme aurait ordinairement usé même alors, comme l'enseigne saint Augustin au livre 13 de La Cité de Dieu, chapitre 20), et en la maintenant et la conservant. C'est pourquoi, si l'homme avait mangé de cet arbre à des intervalles fixes, quoique peu fréquents, il n'aurait encouru ni la mort ni la vieillesse. C'est pourquoi Aristote se trompe, lui qui au livre 3 de la Métaphysique, texte 15, reproche tacitement à Hésiode de dire que les dieux qui mangent de l'ambroisie sont immortels, tandis que les autres qui manquent d'ambroisie sont mortels. Car tout ce qui se nourrit de nourriture, dit Aristote, vieillit, se décompose et meurt par sa nature. Mais pour cet arbre de vie, qu'Aristote ne connaissait pas, cela est clairement faux ; c'est pourquoi au chapitre 3, verset 22, Moïse enseigne ici expressément qu'Adam fut expulsé du paradis de peur que, en goûtant l'arbre de vie, il ne vécût éternellement. Donc l'arbre de vie était capable de prolonger la vie éternellement.

On objectera : La chaleur naturelle chez l'homme est graduellement diminuée par l'action continue, et en agissant sur le fruit de l'arbre de vie elle aurait été affaiblie. Mais cet affaiblissement semble ne pouvoir être réparé par la nourriture, parce qu'il ne peut être réparé que par la conversion de la nourriture, c'est-à-dire de l'aliment en la substance du corps nourri. Mais alors l'aliment est semblable au corps nourri, et par conséquent n'a pas une puissance plus grande que le corps nourri : il ne peut donc pas pleinement réparer ses puissances affaiblies et diminuées.

Je réponds premièrement : Il est faux que l'aliment, une fois converti et rendu semblable au corps nourri, n'ait pas une puissance plus grande que lui. Car nous voyons que lorsque des personnes faibles prennent de la nourriture, elles sont rapidement ravivées, fortifiées et revigorées.

Je réponds deuxièmement : Ce fruit de l'arbre de vie n'était pas seulement une nourriture, mais aussi un remède d'une puissance merveilleuse, qui, avant d'être converti en la substance de l'homme, purifiait, restaurait et fortifiait le corps et la chaleur naturelle. De plus, cette même substance ensuite, convertie en la substance de l'homme, aurait conservé cette même puissance et qualité. Donc par cette puissance naturelle qui lui était propre, il aurait réparé et restauré les forces nutritives de l'homme bien plus que l'action de la chaleur naturelle et son affaiblissement par la nourriture et l'alimentation n'auraient pu les diminuer. Ainsi dit Louis Molina.

Quelle sorte d'éternité de vie ? On demande troisièmement, de quelle sorte était cette éternité que la consommation de l'arbre de vie aurait conférée — absolue, ou restreinte et relative ? Louis Molina tient qu'elle était absolue, parce que, dit-il, cet arbre aurait toujours restauré l'homme dans sa vigueur primitive. Mais mieux, Scot, Valèse et Cajetan tiennent qu'elle était restreinte, non absolue, parce que cet arbre aurait prolongé la vie et la vigueur de l'homme pour quelques milliers d'années, jusqu'à ce que Dieu l'eût transféré au ciel, ce qui est une sorte d'éternité. Car les Hébreux, suivant l'usage commun, appellent olam (c'est-à-dire «éternel») un temps très long dont la fin n'est pas prévue par l'homme ; voir le Canon 4. Ainsi au chapitre 6, verset 3, le Seigneur dit : «Mon esprit ne demeurera pas dans l'homme éternellement (c'est-à-dire pour la longue durée de vie des premiers pères), et ses jours seront de cent vingt ans.» Néanmoins, cet arbre n'aurait pas pu prolonger la vie de l'homme absolument pour toute l'éternité. La raison est que tout corps mixte, puisqu'il est composé d'éléments contraires qui luttent les uns contre les autres, est de sa nature corruptible. Or cet arbre très délicieux et très beau était un corps mixte : il était donc en lui-même corruptible, et aurait graduellement, quoique très lentement, faibli et perdu sa vigueur originelle, et finalement péri — de même que les chênes, bien qu'ils soient extrêmement durs, périssent néanmoins graduellement. Il n'aurait donc pas pu préserver l'homme de la mort et de la corruption pour toute l'éternité. Car il ne pouvait donner à l'homme ce qu'il n'avait pas en lui-même. Et en ce sens est vrai ce qu'a dit Aristote : tout ce qui se nourrit de nourriture est mortel. Deuxièmement, parce qu'autrement il s'ensuivrait qu'Adam, après son péché, s'il avait été autorisé à vivre dans le paradis et à manger de l'arbre de vie, aurait vécu absolument pour toujours. Mais cela semble incroyable, tant parce qu'avant qu'il ne fût expulsé du paradis, la sentence de mort avait déjà été prononcée contre lui, que parce que par le péché le corps et la nature humaine sont si faibles et si misérables, et sujets à tant de maladies, de vices et d'afflictions qui usent les forces et conduisent graduellement à la mort, qu'il lui faudrait mourir enfin.

On objectera : Le fruit de l'arbre de vie aurait toujours restauré la chaleur naturelle et l'humidité radicale dans leur vigueur primitive ; il aurait donc pu prolonger la vie de l'homme toujours et pour toute l'éternité, si l'homme en avait mangé aux moments opportuns.

Je réponds : le mot «toujours» dans la prémisse doit être pris en un sens restreint, à savoir toujours aussi longtemps que la pleine force et la vigueur de l'arbre de vie auraient duré. Car à mesure que l'arbre vieillissait et périssait, l'homme pareillement aurait vieilli et péri. Car de même que maintenant certains électuaires et des aliments très nourrissants, pleins de suc et de vigueur, restaurent pleinement l'humidité radicale et la chaleur naturelle (surtout chez les jeunes), et les rétablissent dans toute leur force — mais pour un certain temps, à savoir jusqu'à ce que soit l'homme vieillisse, soit la puissance et la vigueur de la nourriture s'affaiblissent (car alors elle ne peut restaurer les forces de l'homme sans qu'il faiblisse et meure graduellement) — de même en aurait-il été de l'arbre de vie. Avec cette seule différence : que nos aliments et nos remèdes ne restaurent la vigueur de l'homme que pour un court temps, tandis que l'arbre de vie l'aurait fait pour un long temps, pour beaucoup de milliers d'années. Celles-ci accomplies, tant l'homme que l'arbre de vie auraient vieilli et seraient morts. Mais Dieu aurait prévenu cette vieillesse et cette mort en transférant l'homme au ciel et à la vie éternelle. Puisque donc Dieu ne voulait pas que l'homme vécût dans le paradis absolument pour toujours, mais seulement pour un long temps, il semble qu'Il ait pareillement doté l'arbre de vie de la puissance de prolonger la vie, non absolument pour toujours, mais seulement pour un long temps. Ainsi enseigne Scot et ses disciples.

Le nectar et l'ambroisie tirés de l'arbre de vie. Enfin, de cet arbre de vie les poètes inventèrent leurs fables, et imaginèrent leur nectar, leur ambroisie, leur népenthès et leur moly, comme si c'étaient des nourritures des dieux qui les rendraient immortels, toujours jeunes, joyeux et bienheureux.

Notons qu'Adam ne goûta pas de ce fruit de vie, car peu après sa création il pécha et fut expulsé du paradis, comme il est clair du chapitre 3, verset 22.

Interprétations symboliques de l'arbre de vie. Symboliquement, donc, l'arbre de vie était un hiéroglyphe de l'éternité, comme il est clair de ce qui a été dit.

Allégoriquement, l'arbre de vie est le Christ, qui dit : «Je suis la vigne ; vous êtes les sarments» (Jean 15). Et : «Je suis le chemin, la vérité et la vie» (Jean 14). De même, l'arbre de vie est la croix du Christ, qui, élevée au milieu du paradis — c'est-à-dire de l'Église — donne la vie au monde. C'est pourquoi l'Épouse, désirant y monter, dit dans le Cantique 7 : «Je monterai au palmier et je saisirai ses fruits, doux à mon palais.» L'arbre de vie, enfin, est l'Eucharistie, qui donne la vie à l'âme et au corps ; car par sa vertu nous ressusciterons à la vie immortelle, selon cette parole du Christ en Jean 6 : «Celui qui mange ce pain vivra éternellement.» Ainsi dit saint Irénée, livre 4, chapitre 34, et livre 5, chapitre 2.

Tropologiquement, l'arbre de vie est la Bienheureuse Vierge, de laquelle naquit la Vie — Dieu fait homme, le Christ Jésus. Et la Vierge elle-même, comme dit Germain patriarche de Constantinople, est l'esprit et la vie des chrétiens. De même, l'arbre de vie est le juste, qui accomplit les œuvres saintes qui produisent la vie de la grâce et de la gloire, selon cette parole : «Le fruit du juste est un arbre de vie» (Proverbes 11, 30). De plus, l'arbre de vie est la sagesse elle-même, la vertu et la perfection, selon cette parole à son sujet : «Elle est un arbre de vie pour ceux qui la saisissent» (Proverbes 3, 18).

Anagogiquement, l'arbre de vie est la béatitude et la vision de Dieu, qui confère une vie bienheureuse à l'âme, selon cette parole : «Au vainqueur je donnerai à manger de l'arbre de vie, qui est dans le paradis de mon Dieu» (Apocalypse 2, 7 et chapitre 22, 2). Voir le commentaire en cet endroit.

L'arbre de la science du bien et du mal

ET L'ARBRE DE LA SCIENCE DU BIEN ET DU MAL. — On demande : quel genre d'arbre était-ce ? Les Juifs content la fable qu'Adam et Ève furent créés sans l'usage de la raison, comme des enfants, mais que de cet arbre ils reçurent l'usage de la raison, par lequel ils connaîtraient le bien et le mal.

Deuxièmement, Josèphe (livre I des Antiquités, ch. 2) soutient que cet arbre avait le pouvoir d'aiguiser l'intelligence et la prudence, et qu'il fut pour cette raison appelé l'arbre de la science du bien et du mal. Les Ophites soutenaient la même opinion, selon Épiphane (Hérésie 37) ; ils adoraient le serpent au lieu du Christ, parce que le serpent avait été l'auteur de l'acquisition de la science par l'homme, lorsqu'il le persuada de manger de l'arbre défendu.

Mais je dis premièrement : L'opinion de Rupert, Tostatus et Pererius est probable, à savoir que par anticipation l'arbre est ici appelé arbre de la science du bien et du mal, nom qui lui fut donné par la suite parce que le serpent promit à l'homme, s'il en mangeait, cette science — quoique faussement et trompeusement — en disant : «Vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal», d'où, après qu'Adam en eut mangé, Dieu, le raillant, dit : «Voici qu'Adam est devenu comme l'un de nous, connaissant le bien et le mal.»

Je dis deuxièmement : Il est plus probable que ce ne fut pas après coup, mais dès maintenant, que Dieu Lui-même appela cet arbre l'arbre de la science du bien et du mal, tant parce que Dieu, de même qu'Il nomma l'arbre de vie, nomma aussi celui-ci de son propre nom et le désigna à Adam — car il n'existe aucun autre nom de cet arbre ; tant parce qu'au verset 17 encore il est appelé par Dieu l'arbre de la science du bien et du mal ; tant enfin parce que c'est par ce nom que le serpent semble avoir trompé Ève, comme s'il disait : Cet arbre s'appelle l'arbre de la science du bien et du mal ; donc si vous en mangez, vous connaîtrez le bien et le mal. Le serpent en effet lui promit toute espèce de science, même divine, alors que Dieu avait entendu quelque chose de bien différent par ce nom. D'où —

Je dis troisièmement : L'arbre de la science du bien et du mal semble avoir été ainsi nommé par Dieu, tant d'après le dessein de Dieu qui le désigna, tant d'après l'événement qui s'ensuivit, que Dieu avait prévu. Car Dieu avait décrété, afin d'exercer l'obéissance de l'homme, de lui interdire de manger de cet arbre, et si l'homme, obéissant, s'en abstenait, d'augmenter et de conserver sa justice et son bonheur ; mais si, désobéissant, il en mangeait, de le punir de mort. Par cet arbre, donc, l'homme apprit et connut par expérience ce qu'il n'avait auparavant connu que par spéculation — à savoir quelle est la différence entre l'obéissance et la désobéissance, entre le bien et le mal — et c'est pourquoi cet arbre fut appelé l'arbre de la science du bien et du mal, comme si l'on disait : l'arbre par lequel l'homme apprendra par expérience ce qu'est le bien et ce qu'est le mal. Ainsi la paraphrase chaldéenne, saint Augustin (Cité de Dieu XIV, 17), Théodoret, Eucher et Cyrille (Contre Julien III). De même cette partie du désert de Pharan fut appelée «les sépulcres de la concupiscence», parce que là furent tués et ensevelis ceux qui avaient convoité de la viande (Nombres 11, 34).

Je dis quatrièmement : Théodoret, Procope, Barcéphas et Isidore de Péluse, ainsi que Gennade dans la Chaîne de Lipomanus sur le chapitre III, 7, soutiennent avec probabilité que cet arbre était un figuier. Car aussitôt après en avoir mangé, Adam, se voyant nu, se cousit un vêtement de feuilles de figuier, comme il est dit au chapitre III, 7. Car c'est de l'arbre le plus proche et le plus voisin qu'Adam, si confus, semble avoir pris ces feuilles et ces couvertures pour sa nudité ; or aucun arbre ne lui était plus proche que celui dont il venait de manger ; c'était donc un figuier.

D'autres pensent que c'était un pommier ou un arbre fruitier, car dans le Cantique des Cantiques 8, 5, il est dit : «Sous le pommier je t'ai éveillé.» Mais le nom de «pomme» est commun à tous les fruits qui ont une écorce plus tendre, d'où la figue aussi est une «pomme» ; mais en cette matière rien ne peut être affirmé avec certitude.

Mystiquement et tropologiquement, l'arbre de la science du bien et du mal était un hiéroglyphe du libre arbitre, comme je l'ai déjà dit. Car par son mauvais usage, Adam apprit combien grand est le mal de la désobéissance et du péché ; de même qu'inversement, par son bon usage, les saints ont appris et continuent d'apprendre combien grand est le bien de l'obéissance et de l'observance de la loi. C'est pourquoi cet arbre était également un type de l'obéissance et de la désobéissance, comme l'insinue saint Ambroise dans son livre Du Paradis, chapitre VI, sur quoi notre Benoît Fernandez a rassemblé beaucoup de matière ici. Pour cette raison, l'arbre était placé au milieu du paradis, c'est-à-dire dans le fourré le plus épais d'arbres serrés, où il ne serait pas toujours sous les yeux, de peur qu'il ne tentât perpétuellement l'appétit par son si beau fruit — comme il l'eût fait s'il avait été placé seul à la lisière des arbres, ou dans un endroit écarté, où, visible de tous, il eût attiré sur lui les regards de chacun.

Verset 10 : Un fleuve sortait du lieu de délices

En hébreu, «d'Éden». Le paradis était en Éden ; ainsi les Septante. Notre traducteur [la Vulgate] prend «Éden» non comme un nom propre mais comme un nom commun, et alors il signifie «délices» ; ainsi les Septante, les Chaldéens et d'autres le rendent au verset 23, et de là ce lieu fut appelé Éden, parce qu'il était voluptueux et très agréable.

Un auteur par ailleurs ingénieux dit des sottises, qui s'efforce de prouver, tant par d'autres arguments que par la ressemblance des noms, qu'Éden et par conséquent le paradis se trouvaient à Édin, ou Hesdin, qui est une ville de l'Artois.

POUR ARROSER LE PARADIS — soit en serpentant par divers méandres et sinuosités, comme le Méandre ; soit en humectant le paradis par des canaux souterrains.

Versets 11-14 : Les quatre fleuves

Verset 11 : Hévilah

Beaucoup pensent que c'est l'Inde ; mais, comme je l'ai dit au verset 8, Hévilah est plutôt une région voisine de la Susiane, de la Bactriane et de la Perse, située entre l'Assyrie et la Palestine, en face de Sur. Car c'est ainsi qu'Hévilah est entendu dans 1 Rois 15, 7 et Genèse 25, 18 ; elle fut ainsi appelée d'après Hévilah, fils de Yoktan, dont il est question dans Genèse 10, 28.

ELLE ENTOURE — non en encerclant ou en faisant le tour, mais en parcourant et en traversant. Ainsi «faire le tour» est employé pour «parcourir» dans Hébreux 11, 7 et Matthieu 23, 45.

Le Phison semble être le même fleuve qui est appelé par les Grecs et les anciens géographes le Phase, aujourd'hui l'Aras ou Araxe. Il prend sa source dans la partie septentrionale des montagnes d'Arménie, se joint au fleuve Kour, et après avoir pris son nom, se jette dans la mer Caspienne. L'Hévilah nommée ici doit sans aucun doute être distinguée tant de celle de Genèse 10, 7 que de celle du même chapitre, verset 29. Car toutes deux étaient situées en Arabie. C'est pourquoi nous préférons suivre l'opinion que Michaelis a avancée dans son Supplément au Lexique hébreu, Partie III, n° 688. À savoir que dans le voisinage de l'Araxe, qui, comme nous l'avons dit, mêlé au Cyrus, se jette dans la mer Caspienne, se trouve un certain peuple et une région dont le nom est en quelque sorte consonant avec le nom d'Hévilah. La mer Caspienne elle-même est appelée Chwalinskoje More, d'après un peuple ancien et mal connu, les Chwaliskiens, qui habitaient jadis autour de cette mer, dit Muller, et dont le nom dérive en outre de Chwala, de même signification que Slawa. — Sur le Phison et le Géhon, voir Obry, op. cit. ; Haneberg, Histoire de la Révélation biblique, livre I, ch. II, p. 16 et suiv.

Verset 12 : Le bdellium

C'est une sorte de gomme, ou de résine translucide, qui dégoutte d'un arbre noir de la taille d'un olivier, avec des feuilles de chêne, et un fruit et une nature de figuier sauvage. Ainsi Pline, livre XII, ch. 9, et Dioscoride, livre I, ch. 69. Le bdellium le plus estimé est celui de Bactriane. Pour «bdellium», l'hébreu a bedolach, que Vatable et Eugubinus traduisent par «perle» ; les Septante le rendent par anthrax, c'est-à-dire «escarboucle». Les mêmes traducteurs dans Nombres 11, 7 le rendent par «cristal». Mais que bedolach soit le bdellium ressort des lettres mêmes des deux mots.

Le bdellium ne semble guère être un don si extraordinaire de la nature qu'une région doive être louée pour le produire. C'est pourquoi certains ont soupçonné une erreur textuelle. Quelque chose de certain sur ce nom peut à peine être déterminé.

Verset 13 : Le Géhon

Il semble dériver de l'hébreu goach, c'est-à-dire «ventre» ou «poitrine», parce qu'il est pour ainsi dire un ventre plein de boue et de limon. D'où beaucoup pensent que le Géhon est le Nil, qui par lui-même, comme avec sa poitrine, couve l'Égypte et la féconde. Mais ce qu'est le Géhon, je l'ai dit au verset 8.

Parmi toutes les opinions sur le fleuve Géhon, celle que Michaelis a avancée (ibid., Partie I, p. 277) est la plus probable. Selon elle, le grand fleuve de Chorasmie [Khwarezm], se jetant dans la mer d'Aral — appelé Oxus par les anciens, Abi-Amou par nos géographes, et Géhon par les Arabes et même par les habitants jusqu'à ce jour — semble être le Géhon de Moïse. Mais Michaelis lui-même n'ose rien déterminer de certain, car ces régions nous sont encore trop peu connues. Cf. Obry, op. cit., p. 125.

Verset 14 : Le Tigre

Ce fleuve est ainsi appelé du tigre, le plus rapide des animaux, comme le veulent Rupert et Isidore ; ou plutôt, comme le disent Quinte-Curce et Strabon, de la rapidité de la flèche, qu'il imite dans son cours — car les Mèdes appellent une flèche «Tigris». En hébreu il est appelé chiddekel (d'où par corruption il est maintenant appelé Tigel), c'est-à-dire «aigu et léger», à savoir en raison de son courant extrêmement rapide.

L'Euphrate

De l'hébreu huperat, dit Genebrardus, le mot Euphrate est formé ; d'où il est encore appelé Phrat, de la racine para, c'est-à-dire «il fructifia», parce que, comme le Nil, débordant, il arrose et féconde la terre. C'est pourquoi ceux qui, suivant Ambroise, font dériver l'Euphrate du grec euphainesthai, c'est-à-dire de «réjouir», se trompent.

La lecture anagogique d'Anastase du Sinaï

Anastase du Sinaï, patriarche d'Antioche sous l'empereur Justinien, écrivit onze livres ou homélies de Contemplations anagogiques sur l'œuvre des six jours, qui se trouvent dans le tome I de la Bibliothèque des Saints Pères ; mais ils doivent être lus avec discernement et un grain de sel. Car il y affirme que les anges furent créés avant le monde corporel — ce que beaucoup soutinrent jadis, mais dont le contraire est maintenant certain, à savoir qu'ils furent créés en même temps que le monde corporel.

De plus, il insinue que les anges ne furent pas créés à l'image de Dieu, mais l'homme seul — ce qui est absolument faux ; mystiquement cependant, c'est vrai, parce que seul l'homme est composé d'âme et de corps, et par conséquent seul l'homme a l'image du Dieu corporel, à savoir du Christ incarné, comme il l'explique lui-même. En outre, il insinue à plusieurs reprises que le paradis n'était pas un lieu corporel mais devait être compris spirituellement. Cela est faux et erroné au sens littéral ; anagogiquement cependant, c'est vrai. C'est pourquoi le lecteur doit se souvenir du titre même, à savoir que ce sont ses contemplations anagogiques et allégoriques, non des expositions littérales. Ainsi à la fin de l'Homélie 8, il affirme que les quatre fleuves du paradis — c'est-à-dire de l'Église — sont les quatre Évangélistes : à savoir que l'Euphrate, signifiant «fertile», est saint Jean ; le Tigre, signifiant «large», est saint Luc ; le Phison, signifiant «changement de bouche», est saint Matthieu, qui écrivit en hébreu ; le Géhon, signifiant «utile», est saint Marc.

Verset 15 : Le Seigneur Dieu prit donc l'homme et le plaça dans le paradis

De ceci et du chapitre III, verset 23, il ressort clairement qu'Adam fut créé non dans le paradis, mais hors du paradis (beaucoup soutiennent qu'il fut créé à Hébron), et que de là il fut transporté par Dieu le même jour par le moyen d'un ange dans le paradis, afin qu'il sût qu'il n'était pas un fils du paradis mais un colon, établi gratuitement par Dieu, et qu'il attribuât le lieu du paradis non à sa propre nature, comme lui étant dû, mais à la grâce de Dieu — d'où aussi il en fut expulsé pour son péché. François Arélin donne beaucoup d'autres raisons à cela dans ses Questions sur la Genèse, pp. 300-301. Telle est l'opinion de saint Ambroise, de Rupert et d'Abulensis. Ève, cependant, semble avoir été créée dans le paradis, verset 21.

POUR QU'IL LE TRAVAILLÂT — non pour se procurer de la nourriture, mais pour un exercice honorable, le plaisir et l'expérience ; de sorte qu'il ne se fatiguât point ni ne déclinât par l'oisiveté. Ainsi saint Jean Chrysostome.

Sur l'antiquité de l'agriculture

On notera ici, concernant l'agriculture : premièrement, son antiquité — car elle commença avec l'homme et le monde ; deuxièmement, sa dignité — tant parce qu'elle fut instituée par Dieu et commandée à Adam, tant parce qu'Adam, de qui toute noblesse descend, avec Abel, Seth, Noé, Abraham, Isaac, Jacob et tous les hommes les plus célèbres de l'Antiquité, furent agriculteurs.

Paul Jove rapporte dans sa Vie de Jacopo Muzio, chapitre 84, au sujet de Sforza de Cotignola, que lorsque Sergiano, le grand sénéchal, lui jeta au visage la fable de la houe pour reprocher la nouveauté de sa lignée, il répondit : «En cette origine de notre race, à ce que je vois, nous nous accordons, puisqu'Adam, le premier des mortels, bêcha la terre ; mais moi certainement — ce que vous ne pouvez à bon droit nier — je suis devenu bien plus noble par ma houe que vous par votre plume et votre membre.» Par ce bon mot, il indiquait que l'homme avait acquis une si grande dignité par la débauche, et que son père avait été un obscur greffier au tribunal du préteur, condamné pour faux après avoir falsifié un testament.

Troisièmement, on notera l'innocence de l'agriculture, en ce que, de préférence à tous les autres arts, elle fut recommandée à l'homme innocent dans le paradis, comme ne nuisant à personne, mais profitable à tous. Écoutez Virgile (Géorgiques II) :

«Ô agriculteurs trop heureux, s'ils connaissaient leurs biens !
Eux à qui, loin des armes discordantes,
La terre très juste produit de son sol une facile nourriture.»

Et encore :

«Cette vie jadis cultivèrent les anciens Sabins,
Cette vie, Rémus et son frère. Ainsi la forte Étrurie grandit :
Et Rome devint la plus belle chose du monde.
Saturne menait cette vie d'or sur la terre.»

Écoutez Cicéron : «De toutes les choses dont on tire quelque profit, rien n'est meilleur que l'agriculture, rien de plus fructueux, rien de plus doux, rien de plus digne d'un homme libre.»

C'est donc à juste titre que saint Augustin dit : «L'agriculture est le plus innocent de tous les arts ; et pourtant l'impie Fauste le Manichéen osa la condamner», parce qu'il disait que les agriculteurs violaient le commandement de Dieu : «Tu ne tueras point» — car par ce commandement, prétendait-il, il nous est défendu de priver de vie tout être vivant ; et que les agriculteurs, en moissonnant les récoltes, en cueillant les poires, les pommes et autres plantes, les privent de leur vie. J'en dirai davantage sur l'agriculture au chapitre 9, verset 20.

Moralement, sur la culture de l'âme

Moralement, Dieu nous enseigne ici que tout le plan de notre vie repose sur une sorte d'agriculture. Car de même que parmi les créatures, seuls les arbres fruitiers et les semences ont besoin du travail et de l'industrie de l'homme, de même l'homme a besoin du soin et de la culture de lui-même. Dieu indiqua cela à l'homme lorsqu'«Il le plaça dans le paradis pour le travailler et le garder», et Il fit les luminaires «pour être des signes et des saisons» — à savoir pour nous rappeler le temps propice pour semer, moissonner, etc. Le champ que nous devons continuellement cultiver par l'ordre de Dieu est l'âme ; les plantes fruitières sont la sobriété, la chasteté, la charité et les autres vertus ; l'ivraie et les mauvaises herbes que chacun doit arracher sont la gourmandise, la luxure, la colère et les autres vices. L'agriculteur est l'homme ; la pluie est la grâce de Dieu, qui suggère et instille dans l'esprit de bonnes semences, c'est-à-dire de saintes inspirations, illuminations et impulsions, afin que de celles-ci, comme de semences, l'âme, fécondée, germe et produise des œuvres de vertu. Les vents sont les tentations, par lesquelles les arbres — c'est-à-dire les vertus — sont purifiés et fortifiés. La moisson sera la récompense de la vie éternelle ; la chaleur du soleil est l'ardeur que le Saint-Esprit suggère. De même que l'agriculteur peine en semant mais se réjouit en moissonnant, de même les justes, «qui sèment dans les larmes» les œuvres de pénitence, de patience et de labeurs, «moissonneront dans la joie.» De même encore, comme le semeur attend patiemment la moisson, de même les justes. D'où l'Ecclésiastique 6, 19 dit : «Comme celui qui laboure et qui sème, approche-toi d'elle (la sagesse), et attends (espère) ses bons (abondants) fruits ; car dans son travail (sa culture) tu peineras un peu, et bientôt tu mangeras de ses fruits (de ses productions).» Et Paul aux Galates 6, 9 : «Ne nous lassons pas de faire le bien, car en son temps nous moissonnerons.»

ET QU'IL LE GARDÂT — tant des bêtes sauvages, qui étaient hors du paradis, disent saint Basile et saint Augustin ; tant des animaux mêmes qui étaient dans le paradis, de peur qu'ils n'endommagent ou ne souillent sa beauté et son agrément.

Verset 17 : De l'arbre de la science tu ne mangeras point

Les Septante ont : «vous ne mangerez pas» [au pluriel], à savoir vous, ô Adam et Ève — car il est probable qu'elle fut créée avant ce commandement, comme l'enseigne saint Grégoire (Morales XXXV, ch. 10), bien que sa création soit racontée après ; car ce premier commandement du monde fut donné à Ève autant qu'à Adam.

Saint Jean Chrysostome (ou quel qu'en soit l'auteur) dit excellemment dans son Homélie Sur l'interdiction de l'arbre, tome I : «Dieu donne un commandement pour éprouver l'obéissance ; Il impose une loi pour explorer la volonté de l'homme. L'arbre se dressait donc au milieu, éprouvant la volonté de l'homme. Car il éprouvait si l'homme écouterait Celui qui menaçait plutôt que le diable qui persuadait. Et l'homme se tenait entre le Seigneur et l'ennemi, entre la vie et la mort, entre la perdition et le salut. Tantôt Dieu menace pour sauver ; tantôt le serpent persuade pour tourmenter ; tantôt par Dieu la sévérité menace de la vie, tantôt par le diable la flatterie menace de la mort. Et certes (ô honte !) Dieu menace, et Il est méprisé ; le diable persuade, et il est écouté. Chez Dieu il y a la sévérité, mais bénigne ; chez le diable, la flatterie, mais nuisible.» Et peu après : «Car il eût été convenable qu'il obéît à Dieu, qui avait commandé à toutes choses de lui obéir ; qu'il servît le Seigneur, qui l'avait fait seigneur du monde ; qu'il combattît avec l'ennemi, afin de vaincre son adversaire ; et enfin qu'il reçût les récompenses, Dieu le rétribuant. Car la vertu s'engourdit là où l'opposition fait défaut. Tant les forces sont fortifiées par un exercice fréquent.» Et ensuite : «Adam ne veilla pas pour se prémunir contre la malice du serpent. Il était simple ; il n'était pas avisé contre le diable. Car il s'accorda avec le diable qui persuadait plutôt qu'avec le Seigneur qui menaçait, et il perdit la vie qu'il avait, et reçut la mort qu'il ne connaissait pas.»

TU MOURRAS DE MORT — c'est-à-dire tu encourras la sentence et la nécessité d'une mort certaine. D'où Symmaque traduit : «tu seras mortel». Ainsi saint Jérôme, saint Augustin et Théodoret.

La mort du corps et de l'âme est le châtiment du péché d'Adam

On notera : Dieu menace ici Adam désobéissant de la mort — non seulement la mort corporelle et temporelle, mais aussi la mort spirituelle et éternelle de l'âme en enfer, et celle-ci certaine et infaillible. Car c'est ce que signifie le redoublement — «mourant, tu mourras», c'est-à-dire très certainement tu mourras. Adam, en péchant, encourut donc aussitôt quant à son corps la nécessité de la mort, et quant à son âme encourut réellement et effectivement la mort. De là il est clair que la mort pour l'homme dans l'état où il fut créé par Dieu n'est pas naturelle, comme le soutenaient Cicéron et les philosophes (ajoutez aussi les Pélagiens), mais est le châtiment du péché, comme le définit le Concile de Milève, chapitre 1, et comme l'enseigne saint Augustin dans son livre Des mérites des pécheurs, livre I, chapitre 2.

Au contraire, les impies qui cèdent à leur concupiscence «opèrent l'iniquité et sèment les douleurs», tant présentes qu'éternelles, comme l'explique admirablement notre Pineda sur Job 4, 8, n° 4.

Car bien que, en considérant la nature et les éléments contraires dont l'homme est composé, il eût dû mourir et eût été mortel, néanmoins, en considérant le décret de Dieu, son secours et sa conservation perpétuelle, s'il n'avait pas péché, il n'aurait pu mourir et eût été immortel. D'où le Maître des Sentences (Distinctions II, dist. 19) enseigne qu'au paradis l'homme avait le «pouvoir de ne pas mourir», parce qu'il pouvait s'abstenir de pécher et ainsi de mourir ; au ciel il aura l'«impossibilité de mourir», parce que là, par la gloire et le don d'impassibilité, il y aura une impossibilité de mourir ; en cette vie après la chute, il a le «pouvoir de mourir et l'impossibilité de ne pas mourir», parce que désormais la nécessité de mourir est en lui. Nous naissons donc condamnés à mort.

Souviens-toi, ô homme, que tu mourras de mort, et bientôt.

Le mot de Xerxès sur la mort

Les historiens rapportent que Xerxès, lorsqu'il couvrait la terre de son armée et la mer de ses flottes, contemplant d'un lieu élevé toute cette multitude, gémit et pleura, répétant : «De tous ceux-ci, pas un ne sera vivant après cent ans.»

Saladin

Saladin, roi d'Égypte et de Syrie, qui prit la Terre Sainte aux chrétiens vers l'an 1180, étant sur le point de mourir, ordonna qu'un étendard avec un drap funèbre fût porté à travers tous ses camps, et qu'un héraut proclamât : «Voici tout ce que Saladin, souverain de Syrie et d'Égypte, de tout son empire, emportera désormais avec lui.»

La mort est une licorne

C'est pourquoi élégamment et justement Barlaam, dans l'histoire de Josaphat, compare la mort à une licorne qui poursuit sans cesse un homme. L'homme fuit, et en fuyant tombe dans une fosse, et par hasard s'accroche à un arbre que deux souris rongeaient. Au fond de la fosse se trouvait un dragon de feu, béant pour dévorer l'homme. L'homme voyait tout cela, mais follement, penché sur un peu de miel qui dégouttait de l'arbre, il oublie tout danger. La licorne le rattrape ; l'arbre est rongé par les souris ; il s'écroule, et l'homme est saisi et dévoré par le dragon. La fosse est le monde ; l'arbre est la vie ; les deux souris sont le jour et la nuit ; le dragon de feu est le ventre de l'enfer ; la goutte de miel est le plaisir du monde. Ainsi Jean Damascène, chapitre 12 de son Histoire.

Verset 18 : Il n'est pas bon que l'homme soit seul

Il avait dit — à savoir déjà auparavant, le sixième jour. Car bien qu'Origène, Chrysostome, Eucher et saint Thomas (Somme I, q. 73, art. 1, ad 3) pensent que Moïse préserve ici l'ordre de la narration et que par conséquent Ève fut produite après le sixième jour du monde, il est néanmoins bien plus vrai que Moïse emploie ici, comme dans tout le chapitre, la récapitulation, et que par conséquent Ève, tout comme Adam, fut créée le sixième jour. Premièrement, parce qu'au verset 2 il est dit que Dieu acheva son œuvre en six jours et que le septième jour Il cessa de toute œuvre. Deuxièmement, parce que pour les autres animaux, oiseaux et poissons, Dieu créa au cinquième et au sixième jour les femelles aussi bien que les mâles. Troisièmement, parce qu'au chapitre I, verset 27, le sixième jour où Adam fut créé, Moïse dit expressément : «Mâle et femelle Il les créa», à savoir Adam et Ève. Il voulut donc en ce chapitre narrer plus au long, par voie de récapitulation, la formation tant de l'homme que de la femme, qu'au chapitre I il avait touchée en trois mots. Ainsi Cajétan, Lipomanus, Pererius ici, et saint Bonaventure (Sentences II, dist. 18, q. 2).

IL N'EST PAS BON QUE L'HOMME SOIT SEUL — Parce que si Adam avait été seul, l'espèce humaine eût péri en lui ; et parce que l'homme est un animal social. Et ainsi la femme est nécessaire pour la propagation de la descendance. Après que cela eut été accompli, et après que le monde eut été rempli d'hommes, il commença à être bon pour l'homme de ne pas toucher la femme, comme le dit saint Paul (1 Corinthiens 7), et les eunuques spirituels commencèrent à être loués (Matthieu 19, 12), et une glorieuse récompense pour la continence fut promise, tant par Isaïe que par le Christ et les Apôtres. Ainsi saint Jérôme Contre Jovinien, et Cyprien dans son livre De l'habit des vierges. «Le premier décret de Dieu», dit Cyprien, «commanda de croître et de se multiplier ; le second conseilla la continence. Tandis que le monde est encore jeune et vide, une multitude de fécondité est engendrée — nous sommes propagés et nous croissons pour l'accroissement du genre humain. Mais lorsque le monde est plein et la terre remplie, ceux qui peuvent pratiquer la continence, vivant à la manière des eunuques, se font chastes pour le royaume.»

On notera le mot «seul» ; car de là il est clair que ceux-là se trompent qui, de ce qui fut dit au chapitre I — «Mâle et femelle Il les créa» — dirent que Dieu créa l'homme et la femme simultanément, mais joints par les côtés, et qu'ensuite Il se contenta de les séparer l'un de l'autre. Car l'Écriture dit qu'Adam était alors seul, et qu'Ève ne fut pas séparée d'Adam, mais fut entièrement produite de la côte d'Adam, lorsque Dieu la tira de lui, c'est-à-dire la sépara.

FAISONS-LUI UNE AIDE SEMBLABLE À LUI — «Lui», c'est-à-dire «à lui». Pour «semblable à lui», l'hébreu a kenegdo, qui signifie d'abord «comme devant lui», à savoir que la femme serait présente à l'homme et serait une compagne comme remède et consolation de sa solitude. De plus, que la femme serait à la portée de l'homme, pour l'aider et le soutenir en toutes choses. D'où la paraphrase chaldéenne : «Faisons-lui un soutien qui soit à côté de lui.»

Deuxièmement, kenegdo peut être traduit «en face» ou «vis-à-vis de lui», c'est-à-dire placée en face et correspondant à lui. D'où notre traducteur [la Vulgate] rend clairement «semblable à lui», à savoir en nature, en stature, en langage, etc. ; car en tout cela la femme est semblable à l'homme.

En quatre choses, une aide pour l'homme

De plus, la femme est une aide pour l'homme : premièrement, pour la propagation et l'éducation de la descendance ; deuxièmement, pour le gouvernement du foyer ; troisièmement, pour l'allègement des soucis, des douleurs et des labeurs ; quatrièmement, pour soulager les autres nécessités de la vie. Le péché a tourné cette aide en tracas, querelles et disputes pour beaucoup.

Verset 19 : Dieu amena les animaux à Adam

19. LORSQUE DONC TOUS LES ANIMAUX DE LA TERRE ET TOUS LES OISEAUX DU CIEL EURENT ÉTÉ FORMÉS DU SOL. — Le mot «oiseaux» doit être rapporté à «formés», mais non à «du sol» ; car les oiseaux ne furent pas formés du sol mais de l'eau, comme je l'ai dit au chapitre 1, verset 20. Car Moïse résume brièvement beaucoup de choses par récapitulation ; ses paroles doivent donc être interprétées en rapport avec leur contexte : car de ce qui a été précédemment raconté, il est clair à quoi se rapporte chaque mot.

IL LES AMENA À ADAM — «Il les amena» non par une vision intellectuelle, comme le soutient Cajétan, mais réellement et physiquement, et cela par les anges, ou par l'inclination et l'impulsion qu'Il imprima à l'imagination et à l'affection de chaque animal. Ainsi saint Augustin, livre IX De la Genèse au sens littéral, chapitre XIV, et d'autres partout.

Tel est son nom — le nom qui convient à sa nature même, c'est-à-dire qu'Adam donna à chacun des noms appropriés qui exprimeraient la nature de chacun. Ainsi Eusèbe, livre De la Préparation, chapitre IV.

De plus, ces noms étaient hébreux : car cette langue avait été donnée à Adam, comme il ressort du verset 23 et du chapitre IV, verset 1.

Voyez ici la sagesse d'Adam, par laquelle il nota les natures de chaque animal et leur donna des noms appropriés ; voyez aussi l'exercice de sa domination sur les animaux : car il leur impose un nom comme à des sujets et à son propre bien. Dieu n'amena pas les poissons à Adam, parce que les poissons ne peuvent naturellement vivre hors de l'eau : c'est pourquoi Adam ne leur imposa pas ici de noms, mais des noms leur furent donnés par la suite.

Verset 20 : Mais pour Adam il ne se trouva point d'aide semblable à lui

C'est-à-dire qu'Adam était seul avec les animaux ; Ève n'existait pas encore, ni aucun autre être humain avec qui il pût partager la communauté de vie. De là il apparaît qu'Adam imposa des noms aux animaux avant la création d'Ève.

Verset 21 : Le Seigneur Dieu envoya un profond sommeil sur Adam

Pour « profond sommeil », l'hébreu porte tardéma, c'est-à-dire un sommeil lourd et profond, que Symmaque traduit par karon (stupeur), et que les Septante traduisent mieux par ekstasin (extase). D'où il est clair que le sommeil ne fut pas seulement envoyé sur Adam afin qu'il ne sentît pas sa côte lui être retirée et qu'il n'en frissonnât et souffrît ; mais aussi qu'en même temps que le sommeil, il fut ravi dans une extase d'esprit, par laquelle son esprit non seulement était naturellement libéré des fonctions du corps et des sens, mais était aussi divinement élevé de sorte qu'il voyait ce qui se passait, et reconnaissait par l'esprit prophétique le mystère signifié par ces événements : il voyait, dis-je, des yeux de l'esprit, sa côte lui être retirée et Ève en être formée ; et par là il voyait signifié tant son propre mariage naturel avec Ève que le mariage mystique du Christ avec l'Église : car c'est ce que signifient les paroles d'Adam, verset 23, et de saint Paul, Éphésiens V, 32. Ainsi saint Augustin, Livre IX De la Genèse au sens littéral, chapitre XIX, et longuement dans le Traité 9 sur Jean, et saint Bernard, Sermon sur la Septuagésime.

Adam ne vit pas l'essence de Dieu

Il y en a même qui pensent qu'Adam dans cette extase avait vu l'essence de Dieu ; Richard incline en ce sens au Livre II, dist. 23, art. 2, Question I, et saint Thomas ne le rejette pas, Iᵉ Partie, Question XCIV, art. 1. Mais le contraire est de loin plus vrai, à savoir que ni Adam, ni Moïse, ni Paul, et donc personne en cette vie n'a vu l'essence de Dieu, comme je l'ai dit sur II Corinthiens XII, 4.

Quelle fut l'étendue de la science accordée à Adam

Adam fut donc prophète et extatique. Remarquez quelle fut l'étendue de la science qu'Adam reçut de Dieu : il reçut la science infuse de toutes les choses naturelles, et à partir d'elle il donna à chacune son nom, comme je l'ai dit au verset 19 ; cependant il ne reçut pas la connaissance des futurs contingents, ni des secrets du cœur, ni du nombre des individus, de sorte qu'il sût, par exemple, combien il y avait de brebis ou de lions dans le monde, ou combien de grains de sable dans la mer. De la même manière, Adam reçut la foi infuse et la connaissance des choses surnaturelles : à savoir la Très Sainte Trinité, l'Incarnation du Christ (non pas cependant sa propre chute future), ainsi que la ruine des anges. Pareillement, il reçut la prudence infuse concernant toutes les choses à faire et à éviter. Enfin, il atteignit le plus haut degré de contemplation de Dieu et des anges. Ainsi Pererius, d'après saint Augustin et Grégoire.

Allégoriquement, saint Augustin dans les Sentences, Sentence 328 : « Adam dort, dit-il, pour qu'Ève soit faite ; le Christ meurt pour que l'Église soit faite. Pendant qu'Adam dort, Ève est faite de son côté ; le Christ étant mort, son côté est percé d'une lance, afin que les Sacrements en coulent, par lesquels l'Église est formée. »

IL PRIT UNE DE SES CÔTES — Notez premièrement, contre Cajétan, que ces paroles ne sont pas dites en parabole mais au sens propre comme elles sonnent. C'est ce qu'enseignent partout les Pères et les interprètes.

On objectera : Donc Adam était monstrueux avant que cette côte ne fût retirée, ou du moins après son ablation il resta déficient et mutilé de sa côte.

Catharinus répond que Dieu restitua à Adam une autre côte avec de la chair à la place de celle-ci. Mais puisque Moïse dit expressément : « Il prit une de ses côtes, et remplit », non pas une côte, mais « de la chair à sa place ».

De là, en second lieu, saint Thomas et d'autres répondent mieux que cette côte d'Adam était comme une semence, qui est superflue pour l'individu mais nécessaire pour la génération de la progéniture. Car de la même manière, cette côte d'Adam lui était superflue en tant que personne privée, mais elle lui était nécessaire en tant qu'il était le chef de la nature humaine et la pépinière de tous les hommes, à partir de qui Ève comme tous les autres humains devaient être produits. Car Ève ne pouvait pas être produite comme la progéniture l'est maintenant par la semence ; Dieu ordonna donc qu'elle fût produite à partir de la côte d'Adam, pour la raison qui sera dite bientôt.

Je dis en second lieu : Dieu, en même temps que la côte, semble avoir aussi retiré d'Adam la chair adhérant à la côte : car Adam lui-même dit, au verset 23 : « Voici maintenant l'os de mes os et la chair de ma chair » ; donc Ève fut formée non seulement de l'os et de la côte d'Adam, mais aussi de la chair adhérant à la côte.

Verset 22 : Il édifia la côte en une femme

Je dis en troisième lieu : De cette côte charnue, comme d'un fondement, Dieu, en y ajoutant une autre matière — soit par création, comme le veut saint Thomas, soit plutôt à partir de la terre et de l'air environnants (car après la première vraie création des six jours, Dieu ne produisit aucune nouvelle portion de matière) — façonna la femme avec un art admirable, tout comme il avait formé Adam du limon. D'où la version arabe traduit : Il fit croître la côte prise d'Adam en une femme, c'est-à-dire en une femme ; ce n'est pas un barbarisme mais un arabisme. Car les Arabes manquent de la préposition « en » qui signifie un changement ou un mouvement vers un lieu. Aussi disent-ils : Il alla la ville, c'est-à-dire « à la ville ». Il changea l'eau vin, c'est-à-dire « en vin ». Il fit croître la côte femme, c'est-à-dire « en femme ».

Je dis en quatrième lieu : De ce chapitre II, verset 22, il semble résulter que Dieu transporta cette côte en un autre lieu, légèrement séparé d'Adam endormi, et là édifia Ève à partir d'elle, et la remplit de science et de grâce, tout comme il avait rempli Adam, et là s'entretint avec Ève ; puis, Adam ayant été réveillé, il conduisit Ève vers lui, comme vers un époux, afin de les unir en un mariage indissoluble, c'est-à-dire d'unir un seul homme et une seule femme, et d'abolir toute polygamie aussi bien que le divorce. D'où Adam, s'émerveillant comme s'il avait vu dans l'extase sa côte lui être retirée et Ève en être formée, s'écria en disant : « Voici maintenant l'os de mes os », c'est-à-dire : Cette Ève a été faite de l'un de mes os, afin qu'elle soit mon épouse très chère et très étroitement unie à moi. Car la raison pour laquelle Ève fut faite du côté et de la côte d'Adam était que Dieu nous enseignât combien grand doit être l'amour des époux, et combien saint, étroit et indissoluble doit être le mariage ; à savoir que les époux, de même qu'ils sont pour ainsi dire un seul os et un seul corps, doivent avoir pour ainsi dire une seule âme et une seule volonté, de sorte qu'il y ait pour ainsi dire une seule âme pour les deux, non pas en deux corps mais en un seul et même os et corps divisé en deux parties.

Les cinq raisons de saint Thomas pour lesquelles la femme fut formée de l'homme

Écoutez saint Thomas, Iᵉ Partie, Question XCII, art. 2 : « Il convenait, dit-il, que la femme fût formée de l'homme, plus que dans les autres animaux.

« Premièrement, afin qu'une certaine dignité fût conservée au premier homme : que, selon la ressemblance de Dieu, lui aussi fût le principe de toute son espèce, de même que Dieu est le principe de tout l'univers ; c'est pourquoi Paul aussi dit, Actes XVII, que Dieu fit le genre humain à partir d'un seul homme.

« Deuxièmement, afin que l'homme aimât davantage la femme et s'attachât à elle inséparablement, puisqu'il savait qu'elle avait été produite de lui-même ; c'est pourquoi il est dit dans la Genèse II : Elle fut prise de l'homme : c'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à son épouse. Et cela était surtout nécessaire dans l'espèce humaine, dans laquelle le mâle et la femelle demeurent ensemble toute leur vie ; ce qui n'arrive pas dans les autres animaux.

« Troisièmement, parce que, comme dit le Philosophe au Livre VIII de l'Éthique : Le mâle et la femelle sont unis chez les hommes non seulement pour la nécessité de la génération, comme dans les autres animaux, mais aussi pour la vie domestique, dans laquelle il y a certaines œuvres de l'homme et de la femme, et dans laquelle l'homme est le chef de la femme : c'est pourquoi il convenait que la femme fût formée de l'homme, comme de son principe.

« La quatrième raison est sacramentelle. Car par là est figuré que l'Église tire son origine du Christ ; c'est pourquoi l'Apôtre dit aux Éphésiens V : Ce sacrement est grand, mais je parle dans le Christ et dans l'Église. »

Et à l'art. 3 : « Il convenait, dit-il, que la femme fût formée de la côte de l'homme. Premièrement, pour signifier qu'entre l'homme et la femme il doit y avoir une union sociale. Car la femme ne doit pas dominer sur l'homme, et c'est pourquoi elle ne fut pas formée de la tête ; elle ne doit pas non plus être méprisée par l'homme comme servilement soumise, et c'est pourquoi elle ne fut pas formée des pieds. Deuxièmement, en raison du Sacrement : parce que du côté du Christ dormant sur la croix coulèrent les Sacrements, c'est-à-dire le sang et l'eau, par lesquels l'Église fut instituée. »

Ajoutez : Dieu voulut dans la production d'Adam et d'Ève imiter sa propre génération et spiration éternelles ; car de même qu'il engendra éternellement le Fils, et du Fils spira le Saint-Esprit, de même dans le temps il produisit Adam à son image, et ainsi l'engendra pour ainsi dire comme un fils ; et de lui il produisit Ève, qui serait l'amour d'Adam, de même que le Saint-Esprit est l'amour de Dieu.

Enfin, qu'Ève fut créée dans le paradis, c'est ce qu'enseignent saint Basile, Ambroise, saint Thomas, Pererius et d'autres ; et le récit et la suite de l'Écriture le confirment.

Adam semble donc avoir été transporté au paradis immédiatement après sa création ; et peu après, Ève fut formée de sa côte. C'est pourquoi Moïse, aussitôt après ce transfert d'Adam, ajoute la formation d'Ève à partir d'Adam.

C'est pourquoi Catharinus se trompe, lui qui affirme qu'Ève fut produite non le sixième mais le septième jour. Cajétan se trompe aussi, lui qui soutient qu'Adam et Ève furent produits simultanément au même instant de temps.

Verset 23 : Voici maintenant l'os de mes os

VOICI MAINTENANT L'OS — c'est-à-dire : Arrière de moi les animaux précédemment amenés devant moi — ils ne me plaisent pas, ils ne me conviennent pas, parce qu'ils sont différents de moi par l'espèce, le visage penché vers la terre ; ils sont dépourvus de parole aussi bien que de raison. Cette Ève m'est très semblable, partageant la raison, le conseil, la conversation et la parole, et enfin une portion de ma chair et de mes os. Ainsi Delrio.

Les Talmudistes rapportent fabuleusement, selon Abulensis, qu'Adam avant Ève avait eu une autre épouse, produite du limon de la terre, nommée Lilith, avec laquelle il vécut 130 ans pendant lesquels il fut excommunié pour avoir mangé le fruit défendu ; et pendant tout ce temps, disent-ils, il engendra d'elle non pas des hommes mais des démons ; puis il reçut Ève, produite de sa côte, et d'elle il procréa des êtres humains. Ce sont leurs délires, par lesquels ils sont forcés de confesser qu'ils sont frères des démons, puisque leur père Adam engendra des démons.

Le mot « maintenant » ne se rapporte donc pas à une ancienne épouse, mais en partie aux animaux, comme je l'ai dit, et en partie à Ève, c'est-à-dire : Cette femme maintenant, c'est-à-dire cette première fois, fut ainsi formée, à savoir de l'homme : car celles qui seront désormais des femmes, aucune d'entre elles ne sera engendrée de cette manière ; mais chacune sera procréée par la génération naturelle à partir du mâle et de la femelle. Ainsi saint Chrysostome, homélie 15 sur ce passage.

Symboliquement, saint Basile, dans son discours sur Julitta, rapportant les paroles et les pensées de la matrone Julitta, condamnée au feu pour la foi, dit : « La femme a été créée par le Créateur également capable de vertu que l'homme. Car ce n'est pas seulement de la chair qui fut prise pour édifier la femme, mais aussi de l'os de ses os ; d'où il s'ensuit que nous, femmes, devons rendre au Seigneur non moins que les hommes la fermeté de la foi et la constance, ainsi que la patience dans l'adversité. » Ayant dit ces choses, consolant les matrones en larmes, elle bondit dans le bûcher allumé, qui, resplendissant comme une chambre nuptiale en sa splendeur, enveloppa le corps de sainte Julitta et envoya son âme au ciel, tout en conservant son corps, vénérable d'un honneur insigne, intact et sans aucune blessure, pour ses proches et ses parents ; et en vérité la terre, à l'arrivée de cette Bienheureuse, émit de l'eau si abondamment que la Martyre présente l'image d'une mère très aimante, nourrissant doucement les habitants de la cité comme une nourrice, comme avec un lait coulant abondamment pour l'usage commun.

C'EST POURQUOI ELLE SERA APPELÉE VIRAGO, PARCE QU'ELLE FUT PRISE DE L'HOMME — Le traducteur ne rend pas toute la force du mot hébreu : et ainsi de ce passage il est clair qu'Adam parlait en hébreu. Car « virago » ne signifie pas la nature ou le sexe, mais la vertu et le courage viril chez une femme. Or le mot hébreu isscha signifie la nature et le sexe de la femme, parce qu'il est dérivé de isch, c'est-à-dire de « homme », avec l'ajout du hé féminin, c'est-à-dire : Elle sera appelée « vira » (comme les anciens Latins avaient coutume de dire, selon Sextus Pompeius), parce qu'elle fut prise de l'homme. Ainsi Symmaque, en grec, à partir d'andros [homme] fit andris, selon saint Jérôme ; Théodotion traduit : elle sera appelée « assomption », parce qu'elle fut prise de l'homme ; car il dérive isscha de la racine nasa, c'est-à-dire il assuma, prit, porta ; mais la première traduction des autres est la véritable.

Le jeu de mots de R. Abraham ben Ezra sur isch et isscha

Symboliquement et élégamment, R. Abraham ben Ezra note que dans le mot isscha est contenu le nom contracté de Dieu, Yah, qui est l'auteur du mariage ; et aussi longtemps que ce nom demeure dans le mariage (et il demeure aussi longtemps que les époux craignent Dieu et s'aiment mutuellement), aussi longtemps Dieu est présent aux noces et les bénit. Mais s'ils se haïssent mutuellement et oublient Dieu, alors les époux rejettent ce nom ; et ainsi, le yod et le hé qui forment Yah étant enlevés, tout ce qui reste de isch et d'isscha, c'est-à-dire de l'homme et de la femme, est esch esch, c'est-à-dire feu et feu — à savoir le feu des querelles et des tourments en cette vie, et dans l'autre vie, le feu éternel.

Verset 24 : C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère

Ce ne sont pas les paroles de Moïse, comme le veut Calvin, mais d'Adam, ou plutôt de Dieu, qui confirme les paroles d'Adam et en tire la loi du mariage, et la ratifie par son propre décret. Car le Christ attribue ces paroles à Dieu, Matthieu XIX, 5. Voici donc la loi et la société du mariage : que si les circonstances l'exigent, un époux est tenu de quitter père et mère pour l'amour de l'autre époux. Cela doit s'entendre de la cohabitation et de la communauté de vie ; car dans un cas égal de famine ou d'autre nécessité semblable, il faut plutôt secourir le père et la mère, comme auteurs de sa vie, que l'époux, comme l'enseigne saint Thomas, II-II, Question XXVI, art. 11, ad 1.

ET IL S'ATTACHERA À SON ÉPOUSE — Les Septante traduisent proskolléthésetai, que Tertullien rend justement par « il sera collé à ». Car l'hébreu dabaq signifie l'union la plus étroite possible. C'est ainsi que Sara fut unie à Abraham, Rébecca à Isaac, Sara à Tobie, Suzanne à Joachim.

Exemples de l'amour des époux

Écoutez aussi les païens. Théogène, épouse d'Agathocle, roi de Sicile, ne permit en aucune manière qu'on l'arrachât de son mari malade, disant qu'en se mariant elle avait contracté une société non seulement de prospérité mais de toute fortune, et qu'elle achèterait volontiers au péril de sa propre vie la chance de recueillir le dernier souffle de son époux.

Hypsicratée, épouse de Mithridate, roi du Pont, suivit son mari vaincu et en fuite à travers toutes les adversités.

Mémorable est l'exemple des femmes lacédémoniennes, qui libérèrent leurs maris captifs en échangeant leurs vêtements avec eux, et elles-mêmes se soumirent à prendre la place des captifs.

Ainsi Pénélope s'attacha à Ulysse ; écoutez le poète :

«Pénélope, fiancée, désirait suivre Ulysse,
Si son père Icarius ne préférait la garder auprès de lui.
L'un offre Ithaque, l'autre Sparte, la vierge anxieuse attend :
D'un côté son père, de l'autre l'amour mutuel de son époux la presse.
Alors, s'asseyant, elle voile son visage, couvre ses yeux ;
C'étaient là les signes d'une pudeur modeste.
Par quoi Icarius reconnut qu'Ulysse lui était préféré,
Et il érigea en ce lieu un autel à la pudeur.»

Illustre fut l'exemple du Romain Gracchus, dans la maison duquel on trouva deux serpents ; les augures ayant répondu que l'un des deux époux survivrait si le serpent du sexe de l'autre était tué : Bien plutôt, dit Gracchus, tuez le mien ; car ma Cornélie est jeune et peut encore enfanter. C'était épargner son épouse et servir la république, tout en jouant toujours le bon mari, que les anciens considéraient comme un grand homme dans la vie publique.

Didon, sœur de Pygmalion, ayant rassemblé beaucoup d'or et d'argent, navigua vers l'Afrique et y fonda Carthage ; et comme Hiarba, roi de Libye, la demandait en mariage, elle dressa un bûcher en mémoire de son défunt époux Sychée et s'y jeta, préférant brûler plutôt que d'épouser un autre. Une femme chaste fonda Carthage ; à nouveau la même ville s'acheva dans la louange de la chasteté.

Car l'épouse d'Hasdrubal, Carthage étant prise et incendiée, voyant qu'elle allait être capturée par les Romains, saisissant de chaque main ses deux petits fils, se précipita dans le feu brûlant sous sa propre maison.

L'épouse de Nicératus, ne pouvant supporter l'outrage fait à son mari, se donna la mort, de peur d'avoir à endurer la luxure des trente tyrans que Lysandre avait imposés aux Athéniens vaincus.

ET LES DEUX SERONT UNE SEULE CHAIR — C'est-à-dire les deux, à savoir l'homme et l'épouse, seront en une seule chair, c'est-à-dire en un seul corps, c'est-à-dire qu'ils seront accouplés et mêlés ensemble dans la cohabitation, dans la vie commune, dans la progéniture, dans l'union conjugale.

Ainsi l'homme et l'épouse seront une seule chair. Premièrement, par l'union charnelle ; c'est ainsi que l'Apôtre l'explique en I Corinthiens VI, 16. Deuxièmement, ils seront une seule chair par synecdoque, c'est-à-dire qu'ils seront une seule personne, une seule personne civile. Car l'homme et l'épouse sont civilement réputés un seul, et sont un. Troisièmement, parce qu'un époux est maître du corps de son épouse, et ainsi la chair de l'un est la chair de l'autre, I Corinthiens VII, 3. Quatrièmement, effectivement : parce qu'ils engendrent une seule chair, à savoir la progéniture.

Notez : Parmi les liens humains, le plus étroit et le plus inviolable est le lien du mariage. C'est pourquoi Dieu fit Ève de la côte d'Adam, pour signifier premièrement que l'homme et l'épouse ne sont pas tant deux qu'un seul. Deuxièmement, qu'ils sont indivisibles et inséparables ; car de même qu'une seule chair ne peut être divisée et demeurer une, de même un époux ne peut être séparé de son époux, parce qu'il est une seule chair avec son époux. Car la division, à savoir le divorce et la polygamie, sont contraires à l'unité. Troisièmement, qu'ils doivent être un dans l'amour et la volonté. Voyez Rupert ici. C'est pourquoi Pythagore disait que dans l'amitié conjugale il y a une seule âme en deux corps.

D'où il est clair que ce qu'affirme Nysse n'est pas vrai (si toutefois il est l'auteur du livre), dans son ouvrage De la Création de l'homme, ch. 17, et Damascène, liv. 2 De la Foi, ch. 30, et Euthyme sur le Psaume 50, et saint Augustin, liv. 9 De la Genèse contre les Manichéens, ch. 19, et dans De la Vraie religion, ch. 46 — à savoir que dans l'état d'innocence il n'y aurait eu aucune union sexuelle, mais que les hommes auraient été procréés de quelque manière angélique. Car il est expressément dit ici que « les deux seront en une seule chair », ce que l'Apôtre explique de l'union sexuelle, comme je l'ai dit. C'est pourquoi saint Augustin rétracte son opinion au liv. I des Rétractations, ch. 10, et les docteurs suivent maintenant communément cette position. Donc Faber Stapulensis se trompe dans son Commentaire sur le livre de Richard de Saint-Victor De la Très Sainte Trinité, qui rêve et dit que, si Adam n'avait pas péché, il aurait engendré de lui-même sans femme un mâle semblable à lui ; et Almaric, qui estima que dans cet état il n'y aurait eu aucune différence de sexe.

De même, saint Thomas, Iᵉ Partie, Question 98, art. 2, pense que dans l'état d'innocence, l'intégrité du corps étant conservée (ce que l'on appelle la virginité), il y aurait eu néanmoins conception et enfantement. Mais, comme Pererius le note justement, cela aussi est en conflit avec ce passage et avec la nature de la génération humaine. La génération aurait donc alors été semblable à ce qu'elle est maintenant, mais sans la concupiscence. C'est pourquoi la virginité n'aurait pas existé alors, parce qu'elle n'aurait pas été une vertu dans cet état. Car la virginité est maintenant une vertu parce qu'elle réfrène la concupiscence de la luxure ; or alors il n'y aurait eu aucune concupiscence ni luxure à réfréner ; il n'y aurait donc eu alors ni continence ni virginité. C'est pourquoi Pererius juge avec vraisemblance que dans cet état autant de femmes que d'hommes seraient nées. Car tous auraient contracté mariage, et un mariage singulier, à savoir un seul homme avec une seule femme, selon ce que Dieu a ici institué.

Verset 25 : Ils étaient tous deux nus et n'en avaient point honte

ET ILS ÉTAIENT TOUS DEUX NUS, ET N'EN AVAIENT POINT HONTE — parce que dans l'état d'innocence il n'y avait ni luxure ni concupiscence : car c'est de là que naissent la honte et la pudeur, si les membres où règne la luxure sont exposés et mis à nu devant les autres. Ainsi saint Augustin, dans De la Genèse au sens littéral, près du commencement.

Sont donc sots, impudents et impurs les Adamites qui, comme Adam, n'ont plus honte d'être nus — alors qu'Adam aussitôt après son péché eut honte et se couvrit de vêtements, comme le dit justement saint Épiphane en réfutant de semblables personnes, liv. II, hérésie 52.

De là Platon semble avoir tiré sa notion de nudité dans le Politique, qu'il attribua à tous les hommes de l'âge d'or.

Isidore Clarius pense aussi à tort qu'Adam et Ève avaient pour vêtement une certaine splendeur et gloire divine, telle que Dieu en revêtit sainte Agnès et d'autres vierges lorsqu'elles furent conduites au lupanar et dépouillées, et telle qu'il revêtira les corps des Saints à la résurrection. Car cela est imaginé sans fondement et en vain ; car là où il n'y a ni honte, ni concupiscence, ni froid, nul vêtement ni lumière n'est nécessaire.

Sept excellences de l'état d'innocence

Enfin, Pererius énumère admirablement dans la préface au livre 5 sept excellences de l'état d'innocence. La première était la pleine sagesse ; la deuxième, la grâce et l'amitié de Dieu ; la troisième, la justice originelle ; la quatrième, l'immortalité et l'impassibilité de l'âme et du corps — non pas intrinsèque, telle qu'elle existe dans les corps glorieux des bienheureux, mais extrinsèque, provenant en partie de la protection de Dieu, en partie de la prudence et de la prévoyance de l'homme, par lesquelles il se serait gardé des choses nuisibles et nocives. Et ces choses résidaient en l'homme lui-même ; mais les trois restantes étaient hors de l'homme, à savoir : cinquièmement, l'habitation dans le paradis et la consommation de l'arbre de vie ; sixièmement, le soin spécial de Dieu pour l'homme. D'où suivait la septième, à savoir que l'homme n'aurait pu éprouver de concupiscence, ni pécher véniellement, dit saint Thomas, ni errer, ni être trompé — mais concernant les choses incertaines, il aurait ou suspendu son jugement ou formé un jugement douteux. Car ces choses ne semblent pas pouvoir être produites par un habitus ou une qualité créée implantée en l'homme, mais seulement par l'assistance et la protection de Dieu.

Entendez cela de l'état de pleine et parfaite innocence, dans lequel Adam fut créé, à savoir qu'il était exempt de tout mal, tant de faute que de peine et de misère. Car autrement, si Dieu avait permis qu'il tombât dans un état d'innocence semi-complète, il aurait pu pécher véniellement, et aussi errer et être trompé, comme l'enseigne justement Scot. Sur ce point, voyez François d'Arezzo sur la Genèse, p. 450.

Sept vertus du Christ qui n'auraient pas existé dans l'état d'innocence

Au contraire, par le Christ une grâce plus grande nous a été rendue que celle qui fut donnée à Adam, et ainsi nous avons maintenant sept vertus qui n'auraient pas existé dans l'état d'innocence : la première est la virginité ; la deuxième, la patience ; la troisième, la pénitence ; la quatrième, le martyre ; la cinquième, le jeûne, l'abstinence et toute mortification de la chair ; la sixième, la pauvreté et l'obéissance religieuses ; la septième, la miséricorde et l'aumône — car alors il n'y aurait eu ni pauvres ni misérables, dont nous abondons maintenant, afin que nous exercions envers eux la miséricorde.

Enfin, une grâce plus grande et plus efficace est maintenant donnée à l'homme déchu que celle qui fut donnée à Adam, comme il est évident chez les Martyrs et les autres illustres Saints. D'où la capacité de mériter est aussi maintenant plus grande, tant en raison d'une grâce plus grande qu'en raison de la difficulté de l'œuvre — bien que dans l'état d'innocence la capacité de mériter eût été plus grande en raison de la promptitude de la volonté. Car la volonté aurait alors été entièrement droite, n'ayant aucune passion contraire à la vertu, et aurait été portée aux vertus par l'élan prompt de la nature et de la grâce, et ainsi aurait produit de nombreux actes intenses, grands et héroïques de toutes les vertus.