קורנליוס א לפידה

בראשית ב

תוכן העניינים

• תקציר הפרק
• נוסח הוולגטה בתרגום עברי: בראשית ב:1-25
• פסוק א: נִשְׁלְמוּ כָּל עֶדְיָם שֶׁל הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ
• פסוק ב: ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו
• פסוק ג: ויברך את יום השביעי
• פסוק ד: אלה תולדות השמים והארץ
• פסוק ה: וכל שיח השדה
• פסוק ו: וּמַעְיָן עָלָה מִן הָאָרֶץ
• פסוק ז: וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם מִטִּיט הָאֲדָמָה
• פסוק ח: וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן תַּעֲנוּגוֹת מֵרֵאשִׁית
  • מיקומו של גן העדן
  • ארבעת הנהרות
  • האם גן העדן עודנו קיים
• פסוק ט: כל עץ נחמד למראה
  • עץ החיים
  • עץ הדעת טוב ורע
• פסוק י: ונהר יוצא מעדן
• פסוקים יא-יד: ארבעת הנהרות
• פסוק טו: ויקח ה' אלוהים את האדם וינחהו בגן עדן
• פסוק יז: ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל
• פסוק יח: לא טוב היות האדם לבדו
• פסוק יט: ויבא אלוהים את החיות אל האדם
• פסוק כא: ויפל ה' אלוהים תרדמה על האדם
• פסוק כב: ויבן את הצלע לאישה
• פסוק כג: הפעם עצם מעצמיי
• פסוק כד: על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו
• פסוק כה: ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו

תקציר הפרק

מתוארות מנוחת האל בשבת וקדושת השבת. שנית, בפסוק ח, נטיעת גן העדן וארבעת נהרותיו. שלישית, בפסוק יח, יצירת חוה מצלעו של אדם. רביעית, בפסוק כג, תיקון הנישואין באדם ובחוה.

נוסח הוולגטה בתרגום עברי: בראשית ב:1-25

א. וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל עֶדְיָם. ב. וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. ג. וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ, כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת. ד. אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם. ה. וְכָל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ, וְכָל עֵשֶׂב הָאָרֶץ טֶרֶם יִצְמָח, כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ, וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה. ו. וּמַעְיָן עָלָה מִן הָאָרֶץ, וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. ז. וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם מִטִּיט הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה. ח. וַיִּטַּע יְהוָה אֱלֹהִים גַּן תַּעֲנוּגוֹת מֵרֵאשִׁית, וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר. ט. וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ יְפֵה לְמַרְאֶה וְנָעִים לְמַאֲכָל, וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן, וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע. י. וְנָהָר יֹצֵא מִמְּקוֹם הַתַּעֲנוּגוֹת לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן, וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים. יא. שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן, הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב. יב. וּזְהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב מְאֹד, שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם. יג. וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן, הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ. יד. וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל, הוּא הַהֹלֵךְ נֹכַח אַשּׁוּר; וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת. טו. וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְּגַן הַתַּעֲנוּגוֹת, לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ. טז. וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר: מִכָּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. יז. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת. יח. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ, נַעֲשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. יט. וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם, וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ; וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה, הוּא שְׁמוֹ. כ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה; וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. כא. וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן, וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיְמַלֵּא בָשָׂר תַּחְתֶּיהָ. כב. וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה, וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם. כג. וַיֹּאמֶר הָאָדָם: זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי; לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת. כד. עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ שְׁנֵיהֶם לְבָשָׂר אֶחָד. כה. וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים, הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ, וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ.

פרק זה מכיל חזרה מסכמת: שכן נטיעת גן העדן נעשתה ביום השלישי, ואילו בריאת חוה ותיקון הנישואין נעשו לפני השבת, ביום השישי, הלוא הוא יום שישי, שבו נברא אדם. משה אפוא מבאר ומפרט כאן ביתר הרחבה את הדברים שנגע בהם בקצרה בפרק א.

פסוק א: נִשְׁלְמוּ כָּל עֶדְיָם שֶׁל הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ

א. כָּל צְבָאָם — כלומר, הכוכבים וכן המלאכים המקשטים את השמים, כשם שהציפורים מקשטות את האוויר, הדגים את הים, והצמחים ובעלי החיים את הארץ. שכן במקום "צבאם" (ornatus) בעברית נאמר צָבָא, כלומר חיל, מערכה, צבא, כוח, קישוט; שהרי אין דבר מפואר יותר ממערכת קרב ערוכה כהלכה. לפיכך נקרא האל "ה' צְבָאוֹת" (Deus exercituum), כלומר אלוהי המלאכים והכוכבים, המשרתים את האל כחיילים בסדר קבוע, נעים, זורחים ושוקעים, ולא אחת נלחמים למען האל נגד הרשעים, כפי שציינתי בשופטים ה:20.

פסוק ב: ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו

ב. וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ. — "ביום השביעי," דהיינו באופן מכליל (exclusive): שכן באופן כולל (inclusive) השלים אלוהים את מלאכתו ביום השישי, כנוסח השבעים. שהרי התחיל ביום ראשון והשלים ביום השישי, הוא יום שישי, כדי שביום השביעי שלאחריו ינוח — יום שנקרא שַׁבָּת על שם מנוחת האל. את הטעם הסמלי והאריתמטי מדוע הושלם העולם בשישה ימים נותנים קדוש אוגוסטינוס, ספר ד של על פשט בראשית, פרק א; בֶּדֶה; ופילון בספר על בריאת העולם: המספר שש הוא המספר השלם הראשון, שכן הוא מורכב מחלקיו הראשוניים, דהיינו האחדות, הזוגיות והשלישיות — אחד, שניים ושלושה עושים שישה.

באופן סמלי, ששת הימים מסמלים ששת אלפי שנה שבמהלכן יתקיים מבנה העולם הזה (שכן אלף שנים לפני האל כיום אחד, תהילים פט:4 [צ:4 בנוסח המסורה]), כדי שבהשלמתם יבוא האנטיכריסט, יום הדין, והשבת — כלומר מנוחת הקדושים בשמים. כך מלמדים קדוש הירונימוס בפירושו לתהילים פט, אל קפריאנוס; אירנאוס, ספר ה, הפרק האחרון; קדוש יוסטינוס, שאלה 71 אל הגויים; קדוש אוגוסטינוס, ספר כ של עיר האלוהים, פרק ז, ואחרים. מכאן גם ששת האבות הראשונים — אדם, שת, אנוש, קינן, מהללאל, ירד — מתו, אך השביעי, חֲנוֹךְ, הועלה חי השמימה, שכן לאחר שישה אלפי שנות עמל ומוות תבוא חיי נצח, אומר איזידורוס בגלוסה, פרק ה. ראה מה שנאמר בהתגלות כ:6.

"מלאכתו" — של בריאת מינים חדשים; שכן את מלאכת ההנהגה, השימור והולדת פרטים חדשים מבצע האל גם עתה עדיין, כמובן מיוחנן ה:17.

וַיִּשְׁבֹּת — לא מעייפות, אלא ממלאכה; ולפיכך בעברית נאמר שָׁבַת, כלומר חדל. אריסטובולוס, המובא אצל אוסביוס בספר יג של הכנה לבשורה, פרק ו, מפרש את "וישבות" באופן אחר: הוא אומר שמשמעותו שנתן לדברים שברא מנוחה, כלומר יציבות, קביעות, נצחיות וסדר קבוע, מכונן ובלתי משתנה. לפיכך המילה "וישבות" רומזת בשתיקה לשימור הנבראים, יחד עם שיתוף הפעולה המתמיד של האל עמהם בפעולותיהם ותנועותיהם. שכן כפי שאומר קדוש אוגוסטינוס בפתגמים, מס' 277: "כל־יכולתו של הבורא כל־היכול היא סיבת קיומו של כל נברא; אם כוח זה היה חדל לשלוט בדברים שברא, מיד היו חדלים מראיהם וטבעם של כולם קורס. שכן מה שאמר האדון 'אבי פועל עד עתה' מראה המשכיות מסוימת של פעולתו, שבה הוא מכיל ומנהיג את כל הבריאה. בפעולה זו אף מתמידה חכמתו, שעליה נאמר: 'מגעת מקצה אל קצה בעוז ומסדרת הכול בנעימות.' את אותו הדבר סובר גם השליח, כאשר הוא מטיף לאתונאים ואומר: 'בו אנו חיים ונעים וקיימים.' שכן אם היה מסלק את פעולתו מן הנבראים, לא יכולנו לא לחיות, ולא לנוע, ולא להתקיים. ולפיכך יש להבין שהאל שבת מכל מלאכתו במובן זה: שלא יברא עוד נברא חדש, ולא שיחדל לטפח ולנהל את מה שכבר ברא."

אותו קדוש אוגוסטינוס מלמד בתבונה בפתגמים, מס' 145, שהאל מתקיים באותו אופן בין שהוא שובת ובין שהוא פועל. "לפיכך," הוא אומר, "אין לתאר באל לא בטלה עצלנית ולא חריצות מייגעת, שכן הוא יודע לפעול תוך כדי מנוחה ולנוח תוך כדי פעולה; ומה שבמעשיו הוא אכן מוקדם או מאוחר — יש לייחס לא לעושה אלא לנעשה. שכן רצונו נצחי ובלתי משתנה, ואינו מתחלף בעצה מתחלפת." מכאן פילון, בספר האלגוריות, מתרגם לא "שבת" אלא "גרם לחדול למה שהתחיל"; מפני, כך הוא אומר, שהאל אינו שובת לעולם, אלא כשם שטבע האש לחמם וטבע השלג לקרר, כך טבע האל לפעול. בעברית, עם זאת, המשמעות המדויקת היא "שבת," כפי שמתרגמים התרגום הכשדי, הוולגטה שלנו והשבעים.

באופן סמלי, יוניליוס, בדה וקדוש אוגוסטינוס (ספר ד של על פשט בראשית, פרק יב) מלמדים כי מנוחת האל בשבת הייתה דמות מוקדמת למנוחת המשיח בקבר ביום השבת, לאחר שהשלים את מלאכת גאולתנו ביום השישי באמצעות ייסוריו ומותו.

באופן אנגוגי, היה זה טיפוס למנוחת הקדושים בשמים: שכן שם יחוגו שבת נצחית, ועל כך עוד בדברים ה:12.

פסוק ג: ויברך את יום השביעי

ג. וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי — כלומר, שיבח, הילל ואישר את היום השביעי, אומר פילון: כך אנו מברכים את האל כאשר אנו משבחים אותו. שנית וטוב יותר, "ויברך" פירושו, כדלהלן, קידש אותו — גזר שהיום השביעי יהיה קדוש וחגיגי. שכן כשם שברכה גדולה היא לאדם להתקדש, כך גם ליום חג.

וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ. — לא באותו יום שביעי עצמו, שהיה שבת העולם הראשונה, אלא לאחר מכן, בימי משה, על פי שמות כ:8. כך אומר אבולנסיס, הסובר שהדברים נאמרים כאן בהקדמה. שנית וטוב יותר, אחרים סוברים שהאל כבר אז קידש את השבת, לא במעשה ובפועל, אלא בגזירתו ובכוונתו — כאילו לומר: הואיל ושבת האל ביום השביעי, ייעד בכך את אותו יום כקדוש לו, כדי שייקבע על ידי משה כיום חג שהיהודים חייבים לשמור. כך אומרים פרריוס, בדה, והירונימוס פראדו בפרק כ של יחזקאל. שלישית ובפשטות המרבית, האל מראשית העולם, ביום שבת ראשון זה...

"קידש אותו," כלומר כינן אותו בפועל כחג, ורצה שישמרוהו אדם וצאצאיו בפנאי קדוש ובעבודת האל, בעיקר בהזכרת חסד בריאתו ושל העולם כולו, שהושלמה באותו יום.

מכאן ברור ששבת הייתה חג שנתקן ונקבע מלכתחילה לא על ידי משה (שמות כ:8), אלא על ידי האל הרבה קודם לכן, דהיינו מראשית העולם, בשבת הראשונה הזו של העולם. אותו הדבר נלמד משמות טז:23 ועברים ד:3, כפי שהראיתי שם. כך אומרים ריבֵרה שם, פילון וקתרינוס כאן. מצוות שבת זו הייתה אפוא אלוהית, לא טבעית אלא חיובית; ולפיכך על ידי המשיח והשליחים הועבר החג מהשבת ליום ראשון.

אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת — כלומר, אשר ברא בעשייה, ובבריאה עשה והשלים: שכן חזרה זו על אותו פועל בדרך נרדפת, באמרו "ברא לעשות," מציינת את שלמות המלאכה.

פסוק ד: אלה תולדות השמים והארץ

ד. אֵלֶּה תוֹלְדוֹת (כלומר הבריאות) הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ. — משם נמשך: "בהיבראם ביום," כלומר בכל הזמן של ששת הימים, שעליהם בפרק א. כך בדה ואחרים.

דברים אלה מתייחסים למה שקדם בפרק א, ומהווים כעין חתימה להם, באופן זה: ואלה אכן היו ראשיתם של השמים והארץ בהיבראם. המילה העברית תּוֹלְדוֹת, מן הפועל יָלַד, מציינת כידוע "תולדות" במובנה המילולי; אך מכיוון שההיסטוריוגרפיה העברית נהגה לשלב טבלאות ייחוס, לפיכך תולדות במובנה הרחב מציינת סיפור, תיאור היסטורי, ומשמשת בקטעים שאין בהם כל אזכור של הולדה. השוו בראשית לז:2.

פסוק ה: וכל שיח השדה

ה. וְכֹל שִׂיחַ. — חבר מילים אלו עם פסוק ד, כך: "ביום עשות ה' שמים וארץ, וכל שיח" (העברי שִׂיחַ פירושו דבר שצמח או נבט) "טרם יהיה בארץ" — דהיינו בדרך הטבע ובכוח הזרע, כפי שהוא צומח כיום. שהרי משה רק מבקש לומר שאותה הוצאה ראשונה של השיחים ושל גן העדן — אליו הוא יורד בהדרגה — יש לייחסה לא לטבע, לא לאדמה, לא לזרע, אלא לכוחו ולפעולתו של האל. והוא מוכיח זאת מכך שמכיוון שכל העשבים והשיחים צומחים בהשפעת השמים ובחריצות האדם ועיבודו, באותה עת טרם היה אדם לזרוע ולעבד את האדמה; וגם טרם היה גשם להשקות את הזרעים.

שנית, מן העברית ניתן לתרגם בבהירות יתר כך: ביום (הראשון של העולם) שבו עשה אלוהים שמים וארץ, כל שיח השדה טרם היה (שכן זו משמעות טֶרֶם, כמובן משמות ט:30: "ידעתי כי טֶרֶם תיראון את ה'") בארץ, וכל עשב השדה טרם צמח, אבל מעיין היה עולה מן הארץ.

סעדיה מתרגם לערבית: ולא מעיין עלה מן הארץ, בחזרו על מילת השלילה מלמעלה.

שכן האל לפני הכול ברא תחילה את השמים ואת הארץ, ואת המעיין הזה או תהום המים, שבחיקו ובקרבו — אשר הכיל את מי כל האזור — הציף פעם את כל הארץ בהשקאתה; לאחר מכן הוא מספר ביתר הרחבה כל שיח ואת שאר הדברים שנגע בהם בקצרה בפרק א.

פסוק ו: וּמַעְיָן עָלָה מִן הָאָרֶץ

ו. וּמַעְיָן עָלָה מִן הָאָרֶץ. — תשאל, מהו מעיין זה?

הדעה הראשונה. ראשית, עקילס, התרגום הכשדי וכמה מן העברים, וכן מולינה, פרריוס ודלריו, מתרגמים את העברי אֵד כ"אד" — כלומר האד שהשמש משכה מן האדמה בכוחה, ואשר לאחר מכן, כשהתגבש בקור הלילה והתפרק לטל ולחות, השקה את האדמה ואת צמחיה בראשית העולם, עד שזמן קצר לאחר מכן נתן האל גשמים לארץ להשקותה.

אד וטל זה שימשו אפוא באותה עת במקום גשם ולחות, שבהם ניזונו הצמחים שזה עתה נבראו; שכן ראוי היה שימיו הראשונים של העולם יהיו בהירים ושקטים.

תשאל: כיצד אד זה נקרא "מעיין" על ידי מתרגמנו ועל ידי השבעים? אשיב: מפני שהציף את הארץ כמעיין. שכן כך אריסטו, בספר א של המטאורולוגיה, פרק א, מכנה את העננים, העולים מן המים והרגילים לשוב ולהפוך למים, נהר מעגלי ותמידי, או אוקיינוס, הזורם ומרחף באוויר.

הפרכה. אולם נגד דעה זו עומדת העובדה שבפסוק הקודם הכחיש משה שהיה באותה עת גשם כלשהו, או לחות שמימית דומה להשקות את הארץ. זאת ועוד, "אד" הוא מונח בלתי הולם ביותר ל"מעיין"; והעברי אֵד אינו מציין אד, אלא שטף מים (כמובן מאיוב לו:27), ומכאן פורענות ושואה שכשטף מציפה ומטביעה בני אדם, כמובן מירמיהו מז:16 ובמקומות אחרים. לפיכך אולאסטר מתרגם אֵד כ"שיטפון."

הדעה השנייה (בלתי סבירה). שנית, קדוש אוגוסטינוס, ספר ה של על פשט בראשית, פרקים ט ו-י: בראשית העולם, הוא אומר, היה ממש מעיין אחד, שבזמן קבוע גאה כנילוס והשקה את צמחי האדמה. אולם שמעיין כזה היה קיים שהשקה את כל הארץ בהצפתה — בקושי ניתן להאמין.

פחות אמין עוד ממה שמוסיפה הגלוסה הבין-שורתית, שבגאיית מעיין זה הושקתה כל הארץ עד ימי נח, כך שלפני נח מעולם לא ירדו גשמים בעולם.

הדעה השלישית (סבירה). שלישית, אפוא טוב יותר, באותו מקום קדוש אוגוסטינוס, פילון, והאפיפיור ניקולאוס הכותב למיכאל הקיסר: מעיין, הוא אומר, כלומר מעיינות, פלגים ונהרות היו עולים מן הארץ: שכן כל המים, כפי שאמרתי בפרק א, פסוק ט, נקוו למקום אחד, כאל מעיין אחד או רחם. שהרי משה כאן רק סוקר וחוזר בקווים כלליים על בריאת הדברים שסיפר בפרק א כסדרם, כאילו לומר: האל לבדו בראשית העולם עשה כל שיח בכל מקום בכל הארץ; ואני מוכיח זאת מכך שבאותה עת טרם היה אדם שיטע שיחים אלו, ולא גשם שישקה אותם; אלא רק מעיין, כלומר נהרות ומעיינות שונים הנובעים ממטריצה מקורית אחת (שעליה דיברתי בפרק א, פסוק ט) השקו את כל הארץ פה ושם. אלה לא יכלו, ללא גשם, לספק לחות לנביטה בכל מקום לאדמות רחוקות מהם; לפיכך רק האל לבדו באותה עת הוציא צמחים ושיחים אלה.

הדעה הרביעית (המקורית/הנכונה). רביעית, מן העברית ניתן לפרש בבהירות ובביסוס רב יותר כך: "מעיין," בעברית אֵד, כלומר שטף או שיטפון — אותה תהום קדומה של מים שעליה דיברתי בפרק א, פסוק ב — השקתה וכיסתה את כל הארץ, כאילו כל הארץ הייתה מעיין אחד. שכן משה רק חוזר בתמצית בפסוק זה על רחם הבריאה הראשונית הזו, כשם שמעט קודם לכן בפסוק ד חזר על בריאת השמים והארץ. שהרי האל לפני הכול ברא תחילה את השמים ואת הארץ, ואת המעיין הזה או תהום המים. המשמעות אפוא היא כאילו לומר: כשם שהאל לבדו ברא את השמים ואת הארץ ואת תהום המים, כך הוא לבדו הפריד את המים מן הארץ וחשף את היבשה, והוציא ממנה את הצמחים, גן העדן, האדם וכל שאר הדברים, שלאחר מכן שימר והפיץ באמצעות גשם וטל. לפיכך, כפי שאמרתי בפסוק ה, מן העברית תוכל לתרגם בבהירות ובפשטות כך: "ביום עשות אלוהים שמים וארץ, כל שיח השדה טרם היה בארץ וכל עשב השדה טרם צמח, אבל מעיין" — כלומר שיטפון, תהום המים, שנראה כעולה ומתרומם מן הארץ — "השקה וכיסה את כל הארץ."

פסוק ז: וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם מִטִּיט הָאֲדָמָה

ז. וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם מִטִּיט הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה. — התרגום הכלדי מפרש: ויהי האדם לנפש מדברת, שכן הדיבור, כמו השכל, הוא תכונה ייחודית לאדם.

כאן חוזר משה אל מלאכת היום השישי, כדי להבהיר ביתר בהירות את יצירת האדם.

חמש סיבות האדם. ראשית יש לשים לב: משה מייחס כאן לאדם חמש סיבות. הסיבה הפועלת היא אלוהים. החומר הוא עפר מן האדמה, כלומר אדמה מעורבת במים; ומכאן שגם גופת האדם מתפרקת לאדמה ולמים, כיסודותיה המרכיבים. הצורה היא נשמת חיים. הדוגמה היא אלוהים: שהרי האדם הוא צלם אלוהים. והתכלית — שיהיה נפש חיה, כלומר יצור חי או בעל חיים, דהיינו מרגיש, מניע את עצמו, מכיר את עצמו ואת שאר הדברים, ומקיים את כל פעולות החיים (זו סינקדוכה), ושימשול על שאר בעלי החיים ועל כל העולם.

כיצד נוצר אדם? שנית יש לשים לב: בעברית נאמר מילולית: "וייצר אלוהים את האדם עפר" או "טיט מן האדמה." המילה העברית ייצר והמילה היוונית אפלסן שייכות בעיקרן למלאכת הקדרות, ומשמעותן "עיצב," "גיבש"; מכאן נראה שאלוהים עיצב תחילה את גוף האדם כעין פסל מעפר האדמה, בעצמו או באמצעות מלאכים (כפי שרומז קדוש אוגוסטינוס, ובעקבותיו קדוש תומאס אקווינס, חלק ראשון, שאלה צ"א, פרק ב, תשובה א), כדרך שהיוצרים מעצבים דמויות אדם מחמר. וזהו שאמר איוב י, ט: "זְכׇר נָא כִּי כַחֹמֶר עֲשִׂיתָנִי." וירמיהו יח, ב משווה את אלוהים ליוצר ואת האדם לחומר. מכאן גם נקרא אדם בחכמת שלמה ז, א "הנברא הראשון ובן האדמה"; ואצל השליח, בקורינתים א' טו, מז, הוא מכונה "מן האדמה עפרי."

אחר כך הכניס אלוהים בהדרגה לתוך אדם-החומר הזה את תכונות הבשר והגוף האנושי, ולבסוף, בו זמנית עם התכונה האחרונה, הכניס את הצורות הנפרדות של חלקי הגוף השונים; ויחד עמם שפך — על ידי בריאה — וברא — על ידי שפיכה — את הנשמה השכלית. וכך נוצר האדם שלם, מורכב מגוף אנושי ונשמה שכלית. כך אומר קדוש יוחנן כריסוסטומוס כאן בדרשה יב, וגנאדיוס בקטנה; ואלוהים לבדו עשה זאת בעצמו. מכאן מלמדים קדוש בסיליוס, קדוש אמברוסיוס וקירילוס שהאדם נברא על ידי השילוש הקדוש לבדו, ללא כל עוזר אחר: הם מכנים את הדעה הנגדית טעות יהודית.

קדוש קלמנס על מבנה הגוף האנושי. יתרה מזו, קדוש קלמנס, בספר ח של ההכרות, מתאר בחיוניות רבה את המבנה הנפלא והאלוהי של האדם ושל כל אחד מאיבריו: "ראה בגוף האדם את מלאכת האומן: כיצד הכניס עצמות כעמודים מסוימים שעליהם נתמך ונישא הבשר; ושמידה שווה נשמרת בכל צד, כלומר ימין ושמאל; כך שרגל מקבילה לרגל, יד ליד, ואצבעות לאצבעות, כשכל אחת מתאימה לעמיתה בשוויון מוחלט. וכן עין לעין, אוזן לאוזן, הנוצרות לא רק בהרמוניה ובהתאמה זו לזו, אלא גם מותאמות לשימושים הכרחיים. הידיים אכן מעוצבות להיות שימושיות לעבודה, הרגליים להליכה, העיניים לשמש לראייה, נשמרות בידי שומרי הגבות; האוזניים מעוצבות לשמיעה באופן שבדומה למצילה, הן מגבירות את הצליל המוחזר של המילה הנקלטת, ומעבירות אותו לחוש הלב."

שמע את הדברים הבאים, שאינם פחות אמנותיים ומופלאים: "הלשון, לעומת זאת, המכה בשיניים, ממלאת תפקיד של מפרט לדיבור; והשיניים עצמן — חלקן לחתוך ולחלק את המזון ולהעבירו לפנימיות, ואילו הפנימיות טוחנות ומרסקות אותו כריחיים, כדי שמה שמועבר לקיבה יתבשל בנוחות רבה יותר — ומכאן נקראות טוחנות. והנחיריים נעשו למעבר הנשימה, להוצאת אוויר ולקבלתו, כדי שעל ידי חידוש האוויר, החום הטבעי הבא מן הלב יוצת או יקורר לפי הצורך, באמצעות עבודת הריאה; אשר ממוקמת קרוב ללב כדי שברכותה תרכך ותטפח את עוצמת הלב, שבו נראה כי שוכנים החיים — אני אומר חיים, לא הנשמה. שכן מה אומר על מהות הדם, אשר כנהר היוצא ממעיין, הנישא תחילה בתעלה אחת, ואז מתפזר דרך ורידים אין-ספור כבתעלות השקיה, משקה את כל שטח הגוף האנושי בזרמים חיוניים, המנוהלים על ידי עבודת הכבד; השוכן בצד ימין לשם עיכול יעיל של המזון והמרתו לדם?"

מי מכל אלה לא יכיר בבירור את מעשה התבונה ואת חכמת הבורא?

קדוש אמברוסיוס על הגוף כעולם קטן. את אותה בריאת האדם מתאר בחן קדוש אמברוסיוס בספר ו של ההקסאמרון, פרק ט, שם בין השאר הוא מלמד: "מבנה הגוף האנושי דומה לעולם. שכן כשם שהשמים מתרוממים מעל לאוויר, והימים מעל לאדמות — שהן כביכול איברים מסוימים של העולם — כך גם אנו רואים את הראש מתרומם מעל שאר חלקי גופנו; ובמצודה זו שוכנת חכמה מלכותית מסוימת. ועוד, מה שהשמש והירח הם בשמים, העיניים הן באדם. השמש והירח הם שני המאורות של העולם; העיניים מאירות מלמעלה ככוכבים מסוימים בבשר, ומאירות את החלקים התחתונים באור צלול — שומרים שאכן משמרים אותנו יומם ולילה. מה יפה השיער! מהו האדם בלא ראש, כשכולו בראשו? מצחו פתוח, ובמראהו מגלה את מצב הנפש. דמות מסוימת של הנשמה מדברת בפנים. שורות כפולות של גבות פורשות הגנות מעל העיניים ומעניקות להן חן. רופאים מלומדים אומרים שמוח האדם ממוקם בראש בשל העיניים. המוח הוא מקור העצבים וכל החושים. רוב האנשים סבורים שהלב הוא מקור העורקים והחום המולד שבו מוחיים ומחוממים האיברים החיוניים. העצבים הם כביכול כלי כל אחד מן החושים; כמיתרים ויתרים הם עולים מן המוח ומתפזרים דרך חלקי הגוף לתפקידיהם הפרטיים. ולכן המוח רך, מפני שהוא קולט את כל החושים: שכן העצבים מדווחים לו כל מה שהעין ראתה, האוזן שמעה, הריח שאף, הלשון השמיעה, או הפה טעם. פיתולי האוזניים הפנימיות יוצרים קצב ומשקל מסוימים לצליל. שכן דרך סיבוכי האוזניים נוצר קצב מסוים, וצליל הקול הנכנס דרך תעלות מסוימות מתנסח. מדוע אתאר את חומת השיניים, שבה נשבר המזון והקול מקבל את ביטויו המלא? הלשון היא כמפרט של המדבר, ומין יד לאוכל, המגישה ומשרתת את המזון הזורם לשיניים. הקול גם נישא על משיכת משוט מסוימת של האוויר, מעורר עתה ומרגיע עתה את רגשות השומע. וכך מחשבות הנפש השקטות מסומנות בדיבור הפה. מהו אפוא פי האדם, אם לא מעין מקדש הדיבור, מעיין השיח, אולם המילים, מחסן הרצון?"

לאחר מכן הוא ממשיך מן הראש אל שאר האיברים ואומר: "היד היא מבצר הגוף כולו, מגינת הראש, הזוהרת במעשים נאצלים, שדרכה אנו מקריבים, מקבלים ומחלקים את הסעודות השמימיות. מי יוכל להסביר כראוי את מסגרת החזה ואת רכות הבטן? מה כה מועיל כמו שהריאה תהיה מחוברת ללב בגבול צפוף, כדי שכאשר הלב בוער בכעס ובזעם, יתמתן מהר על ידי דם הריאה ולחותה? ולכן הריאה רכה יותר, מפני שהיא לחה תמיד, כדי לרכך בו זמנית את קשיות הזעם. גם הטחול בעל קרבה פורייה לכבד; בעודו נוטל את מה שהוא ניזון ממנו, הוא מנקה כל מה שמוצא מזוהמות, כדי שדרך הסיבים הדקים יותר של הכבד יעברו שאריות המזון הדקות והעדינות להפיכה לדם ולתרומה לכוח הגוף. וסיבוביהם המקיפים של המעיים, אף שאינם קשורים בקשר ובכל זאת מחוברים זה לזה — מה הם מראים אם לא את השגחתו האלוהית של הבורא, כך שהמזון לא יעבור מהר ולא ירד מיד מן הקיבה? שכן אם היה קורה כך, היו נוצרים בבני אדם רעב מתמיד ותשוקה בלתי פוסקת לאכול."

ולאחר עוד: "דופק הוורידים הוא שליח המחלה או הבריאות; ואף שהם פרושים בכל הגוף, אינם חשופים ולא מגולים, ומכוסים בקרומים קלים כל כך שיש הזדמנות לבודקם ומהירות בהבחנה, שכן אין עובי רקמה שיכול להסתיר את הדופק. גם כל העצמות מכוסות בקרום דק ומחוברות בגידים, אולם במיוחד אלה שבראש מכוסות בעור קל, ולכן, כדי שתהיה להן הגנה מסוימת מפני צל וקור, הן מלובשות בשיער עבה יותר. מה אומר על שירות הרגליים, הנושאות את הגוף כולו ללא כל נזק מן הנטל? הברך הגמישה, שבה מעל לכל דבר אחר מתפייס זעם ה', כדי שלשם ישוע תכרע כל ברך. שכן שני דברים מעל לכל אחר מרצים את אלוהים: ענווה ואמונה. לאדם יש שתי רגליים; שכן לחיות ולבהמות יש ארבע רגליים, לציפורים שתיים. ולכן האדם הוא כביכול אחד מיצורי הכנף, המחפש את המרומים במבטו, ועף במשב כנפיים מסוים של מחשבות נשגבות; ולכן נאמר עליו: 'תתחדש כנשר נעוריך,' מפני שהוא קרוב יותר לדברים שמימיים ונישא מעל נשרים, שיכול לומר: 'מושבנו בשמים.'"

בעברית, אדם = אדמה אדומה. שלישית יש לשים לב: במקום "עפר מן האדמה," בעברית נאמר עָפָר מִן הָאֲדָמָה, כלומר "אבק מן האדמה"; השבעים מתרגמים: "לקח עפר מן האדמה." אולם עפר זה, אומר טרטוליאנוס, קיבץ אלוהים לטיט ומין חומר על ידי הוספת נוזל משובח. שהרי עפר יבש אינו מתאים לעיצוב: לפיכך עפר זה הורטב, ומכאן היה טיט.

אדם נברא מאדמת חברון האדומה. יתרה מזו, אֲדָמָה (שממנה נוצר ונקרא "אדם") משמעה אדמה אדומה. מכאן המסורת של רבים שאדם נברא מן האדמה האדומה שבשדה דמשק — לא העיר דמשק, אלא שדה מסוים הנקרא כך, הסמוך לחברון. שהרי העברים מוסרים זאת, ומהם קדוש הירונימוס בשאלות עבריות על פסוק זה, לירנוס, הוגו, ואבולנסיס כאן ובפרק יג, שאלה קלח, בורכרדוס, ברדנבכיוס, סליניאקוס ואדריכומיוס בתיאור ארץ הקודש, תחת חברון; שם הם גם מציינים את עמק הדמעות ליד חברון, שבו לדבריהם בכה אדם מאה שנה על מות הבל. הם מאששים זאת מיהושע יד, טו, שם נאמר: "וְשֵׁם חֶבְרוֹן לְפָנִים קִרְיַת אַרְבַּע, הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים הוּא, וְהָאָרֶץ שָׁקְטָה מִמִּלְחָמָה."

אולם המשמעות האמיתית של הפסוק ההוא שונה בתכלית, כפי שאומר שם: שהרי אדם לא היה ענק אלא בעל קומה רגילה; אחרת היה מפלצת של אדם. לפיכך טועים יוחנן לוצידוס ואחרים הסבורים שאדם היה ענק. אולם לעניין: אני מצידי, מלבד העברים שנוטים לפעמים לאגדות, הייתי רוצה שיהיו סמכויות עתיקות אחרות למסורת זו.

מוסרית, צודק ירמיהו שנשלח על ידי אלוהים (ואנו עמו), בפרק יח, אל בית היוצר, להתבונן במטריצה ובמקור שלו עצמו — כלומר החומר — כדי שיתענה, וכדי שילמד וילמד שכל בני האדם הם ביד אלוהים, כשם שהחומר ביד היוצר. בחן, הפילוסוף סקונדוס, כשנשאל על ידי הקיסר אדריאנוס: "מהו האדם?" ענה: "שכל מגולם, רוח-רפאים של הזמן, שומר החיים, עובר אורח, נפש עמלה." אפיקטטוס הוסיף: "האדם הוא מנורה שהועמדה ברוח, אורח מקומו, צלם החוק, סיפור אסון, עבד המוות."

נשמת חיים. רביעית יש לשים לב: "נשמת חיים" אינה רוח הקודש, כפי שטען פילסטריוס בקטלוג המינויות שלו, פרק צט, שאת טעותו מפריך קדוש אוגוסטינוס בספר יג של עיר האלוהים, פרק כד; אלא היא הנשמה השכלית עצמה, שבאדם היא בו-זמנית צומחת וחשה. שכן ממנה עולה הנשימה פנימה והחוצה, שהיא הן סימן והן תוצאה של חיים; ומכאן הנשמה נקראת פסיכה מן פסיכאזו, כלומר "אני מקבל קרירות," שכן על ידי הנשימה אנו מתקררים. בעברית היא נקראת נְשָׁמָה ונֶפֶשׁ, מהשורש נָפַשׁ, כלומר "נשם."

במקום "חיים," בעברית נאמר חַיִּים, כלומר "של חיים," מפני שהנשמה השכלית מעניקה לאדם חיים משולשים: חיים של צומח, של חיה ושל מלאך. אחרים אומרים "של חיים" מפני שפתחי הנחיריים הם שניים, שדרכם נשאבים החיים, כלומר האוויר, בנשימה. אולם הנחיריים אינם נשמת החיים, אלא מקום מושבה, כפי שאומר מיד. היא נקראת "נשמת חיים" מפני שהנשימה כה הכרחית לחיים עד שאיננו יכולים לחיות אפילו רגע בלעדיה, אומר גלנוס בספרו על תועלת הנשימה, פרק יא. מכאן הוא אומר: אסקלפיאדס אמר שהנשימה היא יצירת הנשמה; ואילו פרקסגורס אמר שאינה יצירת הנשמה, אלא חיזוקה.

הנשמה השכלית נבראה על ידי אלוהים לבדו. חמישית יש לשים לב: מפסוק זה ברור שהנשמה השכלית אינה נשלפת מן החומר, ואינה מתורשת — כלומר אינה נוצרת ומתרבה מנשמת ההורה, כשם שאור מפיץ ומרבה אור, כפי שסבר טרטוליאנוס, וכפי שפקפק קדוש אוגוסטינוס בספר ז של על פשט בראשית, פרק א והלאה. שכן ודאי הדבר, כפי שמלמד קדוש הירונימוס, וכל שאר אבות הכנסייה (וזו דעת הכנסייה), שהנשמה אינה נבראת על ידי מלאכים, כפי שטענו הסלאוקיאנים, אלא נבראת מבחוץ על ידי אלוהים לבדו ומושפכת לאדם. שכן זהו שמשמעת המילה "ויפח," או, כפי שקורא קפריאנוס, "ויפח בפניו," כלומר בכל הגוף. זו סינקדוכה: שכן מן הפנים, שבהם פורחות כל פעולות החיים, ובמיוחד הנשימה, כמהחלק האצילי ביותר, מובן הגוף כולו.

חמש סיבות ל"ויפח." הוא הפיח, אפוא, ראשית כדי להראות, אומר תאודורטוס, שקל לאלוהים לברוא נשמה כשם שקל לאדם לנשום. שנית, כדי שנבין שהנשמה לא נשלפה מן החומר, ואינה מתורשת, כפי שסבר טרטוליאנוס (שמסיבה זו האמין שהנשמה, כמו אלוהים, היא גשמית, ואף בעלת צורה וצבע, בטענה ששום דבר אינו לא-גשמי), וכפי שפקפק קדוש אוגוסטינוס בספר ז של על פשט בראשית, פרק א, אלא נבראה מבחוץ על ידי אלוהים. שלישית, שנשמתנו היא דבר אלוהי, כביכול נשימת אלוהים — לא שתאמין שהיא חלק שנתלש מן האלוהות, כפי שנראה שסבר אפיקטטוס, שיחות א, פרק יד; סנקא, אגרת צב; קיקרו, שיחות טוסקולניות א ועל הניבוי א — אלא שהנשמה היא ההשתתפות הגבוהה ביותר באלוהות, ביחס לטבעה הרוחני. רביעית, שהנשימה פנימה והחוצה כה הכרחית לחיים עד שאיננו יכולים לחיות אף רגע בלעדיה; מכאן גלנוס, בספרו על תועלת הנשימה, פרק א, אומר: "אסקלפיאדס אמר שהנשימה היא יצירת הנשמה, ניקרכוס — חיזוקה, היפוקרטס — מזונה." לפיכך, בנשימתו בורא אלוהים את האדם, כאילו רצה להראות שאינו יכול להסתדר בלי האדם להשלמת היקום, כשם שהאדם אינו יכול להסתדר בלי נשימה. לבסוף, כאשר אלוהים מסר את נשימתו ונשמתו שלו לאדם, הוא מסר את עצמו, כאילו הניח את לבו שלו בתוכו.

במקום "באפיו," בעברית נאמר בְּאַפָּיו, שאקילס וסימכוס מתרגמים אייס מיקטראס, כלומר "בנחיריו": שכן בנחיריים פעילה הנשימה, שהיא סימן לנשמה השוכנת בפנים. אולם המתרגם שלנו מתרגם טוב יותר "בפניו": שכן הנשמה נוכחת וזוהרת לא רק בנחיריים, אלא בכל הפנים, ולפיכך בכל האדם, אולם במיוחד בפנים ובראש. משום כך אומר קדוש אמברוסיוס, בספר ו של ההקסאמרון, פרק ט, שמבנה הגוף האנושי דומה לעולם. שכן כשם שהשמים מתרוממים מעל לאוויר, והימים מעל לאדמות, שהן כביכול איברי העולם, כך גם אנו רואים את הראש מתרומם מעל שאר חלקי גופנו, והוא המעולה שבכולם, כשמים בין היסודות, כמצודה בין חומות העיר. ובמצודה זו, אומר הוא, שוכנת חכמה מלכותית מסוימת. מכאן אמר שלמה: "עֵינֵי חָכָם בְּרֹאשׁוֹ." מכאן גם לקטנטיוס, בספרו על יצירת האל, פרק ה, אומר: בראש מבנה הגוף הציב אלוהים עצמו את הראש, שבו יהיה מושב השלטון של כל היצור החי; ושם זה ניתן לו, כפי שכותב ורו לקיקרו, מפני שמכאן מתחילים החושים והעצבים.

הנשמה אינה חלק מן המהות האלוהית. יש שסברו שנשמתנו היא חלק מן המהות האלוהית, כאילו נאמר שאלוהים כאן הפיח, כלומר מסר חלק מנשימתו, רוחו ונשמתו שלו לאדם. אולם זו מינות עתיקה, וטעות המשוררים, האומרים שהנשמה היא "חלקיק מנשימה אלוהית" ואפוספסמה (כלומר חלק שנתלש) מן האלוהות. כך סבר אפיקטטוס, שיחות א, פרק יד; סנקא, אגרת צב; קיקרו, שאלות טוסקולניות א ועל הניבוי ספר א. "ויפח," אפוא, משמעו שאלוהים ברא את הנשימה, הרוח והנשמה, כתוצאה של כל-יכולתו, מן האין בתוך האדם.

שבע הגדרות של הנשמה השכלית. מכאן מגדירים קדוש יוחנן כריסוסטומוס, אמברוסיוס, אוגוסטינוס, אוכריוס ולירנוס את הנשמה השכלית כך: "הנשמה היא נשימת חיים שעוצבה בידי אלוהים." שנית, מחבר על הרוח והנשמה, הנמצא בין כתבי קדוש אוגוסטינוס, כרך ג: "הנשמה, אומר הוא, היא מהות לא-גשמית מסוימת, שותפה לתבונה, מותאמת לשלוט בגוף." שלישית, קסיודורוס: "הנשמה, אומר הוא, היא מהות רוחנית, שנבראה על ידי אלוהים, מחיית גופה." רביעית, סנקא: "הנשמה, אומר הוא, היא רוח שכלית, מכוונת לאושר הן בעצמה והן בגוף." חמישית, דמשקי: "הנשמה, אומר הוא, היא רוח שכלית, חיה תמיד, נעה תמיד, בעלת כושר לרצון טוב ורע." שישית, מחבר על הרוח והנשמה: "הנשמה, אומר הוא, היא דמות כל הדברים." שביעית, אחרים: "הנשמה, אומרים הם, היא מהות רוחנית, פשוטה ובלתי ניתנת לפירוק, בעלת כושר סבל ושינוי בגוף."

כשם שהיוונים הבדילו בין פסיכה (הנשמה) השייכת לכל יצור חי, לבין נוּס (השכל) הייחודי לאדם ולשדים; וכשם שהלטינים הבדילו בין אנימה (נשמה) לבין אנימוס או מנס (שכל): כך העברים ב"נשמת חיים" נראים כמתכוונים לנפש החיונית מכל סוג שהוא, וב"נפש" — לנשמה השכלית.

פסוק ח: וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן תַּעֲנוּגוֹת מֵרֵאשִׁית

וכדי שיכספו לגן העדן השמימי, שגן העדן הארצי היה טיפוסו ודמותו.

וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן תַּעֲנוּגוֹת מֵרֵאשִׁית וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר.

"נטע" — כלומר ציידו וקישטו בצמחים, בעצים ובכל התענוגות שברא בעצמו.

האטימולוגיה של "גן עדן." גן עדן. — יש לציין: "פרדס" אינו מילה יוונית, מן פרה ודאו, כלומר "אני משקה," כפי שרצה סואידס; ולא, כאחרים אומרים, מן פרה טן דיאיטן פויאיסתאי, כלומר מאיסוף עשבים, כפי שנקרא; אלא היא מילה פרסית, אומר פולוקס, או ליתר דיוק עברית: שכן פַּרְדֵּס בעברית משמעו מקום עונג, מהשורש פרה, כלומר "נשא פרי," והדס, כלומר "הדס" — כאילו תאמר גן הדסים, או גן שבו הדסים פורחים. שכן ההדס עולה על שאר העצים בניחוחו, בטעמו ובתענוגותיו.

גן העדן היה בעדן. עונג. — השבעים שומרים על המילה העברית ומתרגמים "בעדן," שהוא שם פרטי של מקום, וזה מצוין על ידי האות העברית בית, כלומר "ב-," וברור שעדן הוא שם המקום שבו היה ממוקם גן העדן, כמובן מפסוק י בעברית, ויתברר עוד להלן. אולם המתרגם שלנו וסימכוס מבינים עדן לא כשם פרטי אלא כשם עצם כללי, ואז משמעותו "עונג." מכאן גם גוזרים מן העברית עדן את היוונית הדונה, כלומר עונג. תאודורטוס, בשאלה כה, סבור שאדם נוצר בעדן, ונקרא על שם עדן. שכן עדן, אומר הוא, משמעו "אדום." אולם הוא טועה: שכן עדן אינו משמעו "אדום" בעברית, אלא "עונג." ועוד, אדם נקרא על שם אדמה, כלומר האדמה האדומה שממנה נוצר, לא על שם עדן: שכן אדם נכתב באלף, ואילו עדן בעין.

מקדם — כלומר ביום השלישי לעולם, כפי שאמרתי בפרק א, פסוק יא. לפיכך טועה מחבר עזרא ד, פרק ב, פסוק ו, המפרש כך עד שהוא טוען שגן העדן נוטע לפני הארץ. השבעים מתרגמים "לכיוון מזרח"; מכאן ברור שביחס ליהודה (שהרי משה כותב ביחס ליהודה, וכך מציין את אזורות העולם) גן העדן היה לכיוון מזרח, ושהאזור המזרחי היה הראשון שהחל להיות מיושב על ידי אדם ובני האדם.

מכאן מלמדים קדוש יוחנן כריסוסטומוס, תאודורטוס ודמשקי בספר ד של על האמונה, פרק יג, שהנוצרים מתפללים כשפניהם למזרח, כדי שיזכרו את גן העדן, שממנו גורשו בעוון החטא.

מיקומו של גן העדן

יש לשאול: מהו גן העדן, מה טיבו, והיכן הוא?

הדעה הראשונה. ראשית, אוריגנס סבור שגן העדן הוא השמים השלישיים, אליהם נלקח פאולוס השליח; שהעצים הם מעלות מלאכיות; שהנהרות הם המים שמעל לרקיע. כך גם סובר פילון והכת הסלאוקיאנית, וכן קדוש אמברוסיוס בספרו על גן העדן. אולם קדוש אפיפניוס, אוגוסטינוס, הירונימוס ואחרים מגנים פרשנות זו כמינות: שהרי היא מעוותת את הסיפור הפשוט של בראשית לכדי בדיות אלגוריות. יש לסנגר על קדוש אמברוסיוס בכך שהוא מניח את הטקסט המילולי ומשמעותו המילולית, ורק מתחקה אחר האלגוריה של גן העדן.

הדעה השנייה. שנית, אחרים המצוטטים אצל הוגו מסן ויקטור סבורים שגן העדן היה העולם כולו; שהנהר הוא האוקיינוס, שממנו נובעים ארבעת הנהרות המפורסמים ביותר. אולם גם זו טעות: שהרי ארבעת הנהרות יוצאים מגן העדן החוצה. ועוד, אדם לאחר חטאו גורש מגן העדן; אך אדם לא גורש מן העולם: מכאן שהעולם אינו גן העדן.

הדעה השלישית. שלישית, אחרים המצוטטים אצל מאסטר הסנטנציות בספר ב, הבחנה יז, סבורים שגן העדן הוא מקום נסתר לחלוטין ומוגבה עד לכדור הירח. כך סבורים רבאנוס, רופרטוס, שטרבו; או לכל הפחות, כדעת אבולנסיס ואלכסנדר מהאלס, שגן העדן מוגבה מעל לאזור האווירי האמצעי, ולכן מי המבול לא הגיעו אליו. אולם במקרה זה גן העדן לא היה על הארץ אלא באוויר או בשמים. יתרה מזו, הוא היה בולט ומוכר לכל, כשם שהשמש, הירח, הכוכבים והשביטים נראים לעין כול.

הדעה הרביעית. רביעית, קדוש אפרם, המצוטט אצל משה בר כיפא בספרו על גן העדן, סבור שכל ארצנו מוקפת באוקיינוס, ושמעברו, בארץ אחרת ובעולם אחר, מצוי גן העדן. אולם גם זו טעות: שהרי ארבעת נהרות גן העדן נמצאים בארצנו ובעולמנו.

הדעה החמישית. חמישית, צירבלוס דרוקנסיס בפרדוקסים שלו, שאלה טו, ואלפונסו מוורה קרוס בספרו על השמים, סעיף טו, סבורים שגן העדן היה בארץ ישראל, ליד הירדן, בארץ סדום; הם מוכיחים זאת מבראשית יג, י. אחרים טוענים שהיה באי טפרובנה, אחרים באמריקה. אולם ארבעת הנהרות הללו אינם לא בארץ ישראל, לא בטפרובנה ולא באמריקה.

הדעה השישית. שישית, קדוש בונאוונטורה ודורנדוס בספר ב, הבחנה יז, סבורים שגן העדן נמצא תחת קו המשווה. לדעתם, שם שורר המזג האווירי המתון ביותר, שבו הימים שווים תמיד ללילות. אולם טענה זו מעורפלת ובלתי ודאית כפי שהיא בלתי מכרעת.

קושי שאלה זו תלוי בשני נהרות, הלוא הם פישון וגיחון: שהרי מי שהיה מזהה אותם, היה יכול בנקל לאתר מהם את גן העדן.

ארבעת הנהרות

אומר ראשית: דעתם של אבות כנסייה ומלומדים רבים היא שגיחון הוא הנילוס, ופישון הוא הגנגס. כך סבורים קדוש אפיפניוס, אוגוסטינוס, אמברוסיוס, הירונימוס, תאודורטוס, יוספוס, דמשקי, איסידורוס, אוכריוס, רבאנוס, רופרטוס ואחרים, אותם מצטטים והולכים בעקבותיהם הקונימבריקנסס בפירושם על המטאורולוגיה, מאמר ט, פרק י, וריברה על עמוס ו, מספר מד, ובלרמינוס בעל חסד האדם הראשון, פרק יב. והוכחה ראשונה: השבעים מתרגמים בירמיהו ב, יח "גיחון" במקום הנילוס; ומכאן שעד היום הכושים (אביסינים) קוראים לנילוס "גויג'ון", לפי עדותו של פרנסיסקו אלוורז בתולדות אתיופיה, פרק קכב. אולם ניתן לטעון שגיחון הוא שם למספר נהרות: שהרי גם ליד ירושלים היה נחל שנקרא גיחון (כי שני הצורות — גיחון וגיאון — זהות, שכן בעברית נכתב בשניהם אותה מילה: גִּיחוֹן), שם נמשח שלמה למלך, מלכים א' א, לג, לח, מה; דברי הימים ב' לב, ל.

שנית, כי הגנגס מקיף כראוי את ארץ חוילה, כלומר הודו (כפי שמלמד קדוש הירונימוס בבראשית י, כט, ואחרים בדרך כלל), הנמצאת בתוך הגנגס, שם הזהב המשובח ביותר; ואף הגנגס עצמו, לפי עדות פליניוס, נושא זהב ואבני חן. ועוד, הגנגס נקרא פישון, כלומר "שפע", מהשורש פוּש, כלומר "לפרוח, להתרבות", כיוון שעשרה נהרות גדולים נשפכים לגנגס. כך יוספוס, ספר א של קדמוניות היהודים, פרק ב, ואיסידורוס בספר יג של האטימולוגיות, פרק כא. באופן דומה, גיחון, כלומר הנילוס, מקיף את אתיופיה או אביסיניה, שבה מולך פרסטר ג'ון. גם הצפת הנילוס מפורסמת ביותר: ואת הצפה זו עצמה מייחס בן סירא לגיחון בפרק כד, פסוקים לה ולז.

תשאל: כיצד יכולים הגנגס והנילוס, הרחוקים כל כך מן החידקל והפרת, לנבוע מאותו מקור ונהר של גן העדן? שהרי הגנגס נובע בקאוקסוס, הר בהודו; הפרת והחידקל בהרי ארמניה; הנילוס מהרי הירח, לכיוון כף התקווה הטובה; או ליתר דיוק ממאגר מסוים בממלכת קונגו, כפי שציינו חוקרי המקומות הללו במאה הזו. אולם מקורות אלה רחוקים זה מזה עד מאוד, ולפיכך גם מנהר גן העדן.

זהו אכן קושי גדול, שעליו עונה קדוש אוגוסטינוס בספרו על פשט בראשית, ספר ח, פרק ז, יחד עם תאודורטוס, רופרטוס ואחרים, שהגנגס והנילוס אכן נובעים מגן העדן הארצי, אלא שהם חבויים במנהרות ותעלות תת-קרקעיות עד שפורצים החוצה במקומות שכבר הוזכרו, וזאת בכוונת אלוהים להסתיר את גן העדן. ואכן פאוסניאס בתיאור קורינתוס, ופילוסטרטוס בספר א של חיי אפולוניוס, פרק יד, אומרים שיש הסבורים שהפרת, לאחר שנעלם מתחת לאדמה ואחר כך פורץ מעל אתיופיה, נעשה לנילוס — דבר ההולם היטב את כתבי הקודש כאן בפרק ב, המרמזים שארבעת הנהרות נובעים ממקור אחד. ואין פלא שהגנגס והנילוס נחבאים כך ופורצים במקום כה רחוק; שהרי גם הים הכספי ניזון מהאוקיינוס הארקטי הרחוק דרך מעברים תת-קרקעיים, כפי שמלמדים קדוש בסיליוס, סטראבו, פליניוס ודיוניסיוס בספרו על מבנה הארץ. ואכן רבים סבורים שכל הנהרות, המעיינות והמים, אף הרחוקים ביותר, נובעים מן הים ומן התהום התת-קרקעית דרך עורקים תת-קרקעיים, כפי שאמרתי בפרק א, פסוק ט. מתהום זו, אפוא, עלה תחילה נהר גדול בגן העדן; שהרי אלוהים רצה, ליופיו של גן העדן, שנהר זה יעלה ממנו כאם שאר הנהרות ויתפצל לארבעת הנהרות הללו; אולם לאחר חטא אדם, אלוהים או הסתיר את נהר גן העדן כולו תחת האדמה, או רצה שייחבא, כדי שגן העדן יהיה חבוי יותר.

אולם נראה בלתי סביר שנהר גן העדן הזה, או ליתר דיוק ארבעת הנהרות, נחבאים מתחת לאדמה על פני מרחק כה עצום, ואז פורצים במקומות כה רחוקים זה מזה. שהרי, כפי שמלמד תלמי, בין הפרת לגנגס יש מרחק של שבעים מעלות, כלומר יותר מ-4,300 מילין. אותו דבר ניתן לומר על הנילוס.

הוכחה שהנילוס אינו גיחון, והגנגס אינו פישון. שנית, ארבעת הנהרות הללו נובעים בצניעות כה רבה במקומות שכבר הוזכרו והמוכרים היטב, עד שברור מיד שהם נולדים שם לראשונה, ורק אחר כך גדלים בהדרגה ככל שיובלים זורמים אליהם מכאן ומכאן; לפיכך אינם נולדים מאותו נהר גדול אחד של גן העדן.

שלישית, וייגאס על חזון יוחנן, פרק יא, סעיף ה, ומלומדים גדולים אחרים ציינו שלא הודו, ולא הגנגס, ולא אזורות או נהרות אחרים שמעבר למפרץ הפרסי נקראים בכתובים "מזרחיים" או "מזרח", אלא רק אלה שמצד זה של המפרץ הפרסי, כגון ארמניה, ערב, ארם נהריים. תושביהם — כלומר הערבים, האדומים, המדיינים והארמנים — נקראים בני קדם או בני המזרח ביחס ליהודים; וגן העדן היה במזרח, כפי שמתרגמים השבעים.

רביעית, אם גיחון הוא הנילוס ופישון הוא הגנגס, הרי שגן העדן כלל את כל האזורים השוכנים בין הנילוס, הפרת, החידקל והגנגס — כלומר בבל, ארמניה, ארם נהריים, סוריה, מדי, פרס ועוד רבים. יש המקבלים זאת, אולם בסבירות מועטה, כפי שנראה: שהרי גן העדן נקרא כאן "גן עונג"; מי ראה מימיו גן כה עצום?

מכאן עולה שפישון אינו הגנגס, וגיחון אינו הנילוס. ולכן —

גן העדן היה בסביבות ארם נהריים וארמניה. אומר שנית: נראה שגן העדן היה בסביבות ארם נהריים וארמניה. הוכחה ראשונה: אזורות אלה נקראים מזרחיים בכתובים, כפי שכבר אמרתי. שנית: בני האדם שגורשו מגן העדן החלו תחילה לאכלס אזורות אלה, הן לפני המבול — כמובן מקין שישב בעדן, בראשית ד, טז — והן אחרי המבול, בהיותם סמוכים לגן העדן ולכן פוריים יותר משאר הארצות, כמובן מבראשית ח ויא, ב. שלישית: גן העדן היה בעדן, כפי שמתרגמים השבעים. ועדן הייתה ליד חרן, כמובן מיחזקאל כז, כג וישעיהו לז, יב. וחרן סמוכה לארם נהריים: שהרי חרן, או קרחה, היא עיר הפרתים שבה נהרג קרסוס. רביעית: גן העדן הוא שם שנמצאים הפרת והחידקל, כמובן מפסוק יד כאן; ואלה נמצאים בארם נהריים ובארמניה: הפרת הוא נהר בבל, והאזור שבינו לבין החידקל נקרא ארם נהריים (כלומר: הנמצא בין שני נהרות). חמישית: אזורות אלה הם הנעימים והפוריים ביותר. שישית: נראה שגן העדן לא היה רחוק כל כך מארץ יהודה — כשם שארם נהריים אינה רחוקה כל כך מיהודה. שהרי אבות הכנסייה מוסרים שאדם, לאחר שגורש מגן העדן ונדד במקומות שונים, הגיע ליהודה, ושם מת ונקבר בהר שנקרא על ידי צאצאיו הר הגולגלתא, מפני שראשו של האדם הראשון טמון שם — ועל הר זה נצלב ישוע המשיח וכיפר על חטא אדם. כך מוסרים אוריגנס, קפריאנוס, אתנסיוס, בסיליוס ואחרים באופן כללי, בחריגתו היחידה והתנגדותו של קדוש הירונימוס, כפי שאמרתי על מתי כז, לג.

פישון וגיחון. אומר שלישית: לא ידוע בוודאות אילו נהרות הם פישון וגיחון; עם זאת, שהם עדיין קיימים — ברור דיו מבן סירא כד, לה. כמו כן, לא ידוע אם ארבעת הנהרות הללו נובעים מנהר גן העדן, או שנהר גן העדן רק זורם לתוכם או מתפצל אליהם. שהרי משה רק אומר שנהר זה מתחלק לארבעה ראשים: וב"ארבעה ראשים" כוונתו לארבעת הנהרות עצמם, המחלקים את נהר גן העדן האחד לארבעה ענפים או ראשים, כביכול, בין אם הם נובעים וזורמים ממנו ובין אם לאו. שהרי נראה שמשה עצמו עומד להסביר זאת כך. עם זאת, סבירה דעתם של פרריוס, אולאסטרו, אוגובינוס, וטבלוס כאן, ויאנסניוס בפרק קמג של הרמוניית הבשורות: שפישון וגיחון הם נהרות הנוצרים ממפגש הפרת והחידקל.

פישון הוא הפסיטיגריס. לשם כך יש לציין שהחידקל והפרת, מעל למפרץ הפרסי, מתחברים סופסוף לאחד ואז נפרדים שוב ומחליפים שם. שהרי האחד הזורם למפרץ הפרסי נקרא פסיס או פסיטיגריס (שנראה שהוא פישון), הידוע מכתבי קורטיוס, פליניוס ואחרים; זה מקיף את ארץ חוילה, כלומר את הכולטאים, שסטראבו בספר טז ממקם בערב, ליד ארם נהריים. האחר, הפונה לערב המדברית ולאזורות הסמוכים, נראה שהוא זה שנקרא כאן גיחון: הוא מקיף את כוש — לא כוש של האביסינים שמתחת למצרים, אלא זו שליד ערב. שהרי בכתובים, המדיינים ואחרים היושבים ליד המפרץ הפרסי או הערבי נקראים כושים.

גן העדן היה במקום מפגש החידקל והפרת. לפיכך נראה שגן העדן היה במקום שבו מתחברים הפרת והחידקל; שהרי ממפגש זה הם מתחלקים ונפרדים לארבעת הנהרות הללו: למעלה — הפרת והחידקל, ולמטה — גיחון והפסיטיגריס או פישון. ושנהרות אלה, לאחר שהתחברו, נפרדים שוב — ברור מן המפות המדויקות יותר של גרארד מרקטור, אורטליוס ואחרים. מרקטור במפת אסיה מספר ד מראה בבירור שהחידקל והפרת נפגשים ליד אפמיאה ונפרדים שוב ליד העיר הנקראת אסיה, ויוצרים אי גדול למדי הנקרא טרדון; ולבסוף זורמים משני הצדדים למפרץ הפרסי ושם נגמרים.

יש להוסיף שסביר שנהרות אלה היו מחולקים יותר בזמן משה, מפני שלאחר מכן שינו את אפיקם והתכנסו יותר, כשם שמאז ימי משה נהרות וימים רבים אחרים שינו את מקומם ואפיקם, כפי שציין טורניאלוס. שהרי שבזמן משה ארבעת נהרות גן העדן היו מופרדים בבירור — עולה מכך שהוא עצמו מתאר אותם כארבעה נהרות נפרדים ומוכרים, ומציג אותם ליהודים כדי שיזהו מהם היכן היה גן העדן.

אומר רביעית: אף שאין זה ברור באיזה מקום בדיוק היה גן העדן, בכל זאת ודאי הוא כעניין אמונה שגן העדן היה מקום גשמי, הממוקם בחלק כלשהו של ארצנו לכיוון מזרח, כפי שמתרגמים השבעים. ועוד, ודאי שמקום זה היה נעים ומתון ביותר, בחלקו מטבעו וממיקומו הטבעי, ובחלקו מהשגחתו המיוחדת של אלוהים, שהרחיקה חום, קור וכל אי-נעימות אחרת מגן העדן — מקום הן לבני אדם והן לשאר יצורים חיים.

האם היו בעלי חיים בגן העדן? דמשקי וקדוש תומאס אקווינס, ואבולנסיס בפרק יג, שאלה פז, שוללים זאת. לדעתם, בגן העדן לא היו חיות בעלות ארבע רגליים אלא בני אדם בלבד. אבולנסיס, לעומת זאת, מכניס לגן העדן גם ציפורים, לשם מנגינה, ודגים בנהרות. אולם אחרים מלמדים את ההפך בדרך כלל, עם קדוש בסיליוס בספרו על גן העדן, וקדוש אוגוסטינוס בספר יד של עיר האלוהים, פרק יא. שהרי מגוון בעלי החיים ויופיים הסבו לאדם הנאה רבה בגן העדן. ועוד, ידוע שהנחש היה בגן העדן.

"בגן העדן, אומר בסיליוס, היו כל מיני הציפורים, שביופי צבעיהן ובמוזיקה הטבעית שלהן, ובמתיקות הרמוניית קולותיהן, הענגו את האדם באופן בלתי יאומן. היו שם גם מחזות של בעלי חיים שונים. אולם כולם היו מאולפים, כנועים לאדם, חיים ביניהם בהרמוניה ושלום, שומעים זה את זה ומדברים בתבונה. והנחש לא היה אז מבעית אלא עדין ומאולף, ולא זחל על פני האדמה באימה כאילו שוחה, אלא הלך זקוף ונישא, עומד על רגליו."

יש לשים לב כאן שקדוש בסיליוס נראה כאומר שבגן העדן היו לבעלי החיים תבונה ודיבור אנושי; ועוד, שהנחש לא זחל אלא הלך זקוף — ושני הדברים אינם נראים סבירים. שווה בפרדוקסליות גם מה שטוען רופרטוס בספר ב של על השילוש, פרקים כד וכט: שהמים מטבעם מלוחים, אולם כשם שהכבד הוא מעיין הדם, כך המעיין — דהיינו מעיין גן העדן — הוא מקור כל המים המתוקים שבכל העולם; ובהתאם, אותו מעיין הוא אב ומחולל כל הצמחים, העצים, אבני החן והתבלינים.

האם גן העדן עודנו קיים

יש לשאול שנית: האם המקום ונעימות גן העדן עדיין קיימים? אני משיב: ודאי שהמקום קיים, אולם לגבי הנעימות — הדבר אינו ודאי.

קדוש יוסטינוס, טרטוליאנוס, אפיפניוס, אוגוסטינוס, דמשקי, קדוש תומאס אקווינס, אבולנסיס ואחרים שוייגאס מצטט לעיל, מאשרים זאת; שהרי לדעתם, בהשגחתו המיוחדת של אלוהים, נשמר גן העדן בשלמותו מפני המבול בימי נח. שכן אף שמי המבול עלו מעל שאר ההרים הרגילים של בני האדם, כנאמר בבראשית פרק ז, הם לא עלו מעל גן העדן; או אם עלו אף עליו, בכל זאת לא השחיתו אותו, מפני שזהו מקום התמימות, שבו אליהו וחנוך חיים עד היום חיים קדושים ושלוים ביותר. כך אומרים כל אבות הכנסייה שכבר צוטטו.

אירנאוס מוסיף, בספר ה, פרק ה, שבגן העדן הארצי הזה נשמרות כל נשמות הצדיקים לאחר מותם עד יום הדין, כדי שאז ייכנסו לשמים ויראו את אלוהים. אולם זוהי טעות הארמנים שנגנתה בקונציל פירנצה.

אחרים, ואולי בסבירות רבה יותר, סבורים שגן העדן התקיים ביופיו הקדום עד המבול: שהרי כאשר אלוהים גירש את אדם ממנו, הציב לפניו כרובים לשמרו. ועוד, חנוך נלקח אל גן העדן — לא השמימי אלא הארצי (בן סירא מד, טז). אולם במבול של נח, כאשר המים כיסו את כל הארץ למשך שנה שלמה, סבורים אותם מלומדים שגם גן העדן הוצף, הושחת ונהרס על ידם, ומשה מרמז על כך דיו בפרק ז, פסוק יט. יש להוסיף שגן העדן אינו ניתן לאיתור היום בשום מקום, אף שכל הארץ, במיוחד סביב ארם נהריים וארמניה, מוכרת ומיושבת לחלוטין. כך סבורים אולאסטרו, אוגובינוס, קתרינוס, פרריוס ויאנסניוס שצוטטו לעיל, פרנסיסקו סוארז (חלק ג, שאלה נט, פרק ו, מחלוקת נה, סעיף א), וייגאס שכבר צוטט, ואחרים. שהרי מי המבול, שעלו בעוצמה כה רבה למשך שנה שלמה, וכדברי משה "הלכו ושבו", השוו לאדמה את כל העצים, הבתים, הערים ואף הגבעות, והזיזו כמעט את כל פני הארץ: לפיכך גם הפכו את צורתו ויופיו של גן העדן.

ראה הואט, על מיקום גן העדן הארצי; ד. קלמט, ביבל דה וונס, כרך א; ובעיקר את החיבור המלומד ביותר, Du Berceau de l'espèce humaine selon les Indiens, les Perses et les Hébreux, מאת ד. אוברי, 1858.

פרשנות טרופולוגית. טרופולוגית, גן העדן הוא הנשמה המעוטרת בכל מגוון העצים — כלומר המידות הטובות. מכאן אמרתו של זורואסטר: "חפש את גן העדן," כלומר את כל מקהלת המידות האלוהיות, אומר פסלוס. משלו גם נובע: "הנשמה מכונפת; וכשכנפיה נושרות, היא צוללת ראש אל תוך הגוף; ולבסוף, כשהן צומחות מחדש, היא עפה חזרה למרומים." כשתלמידיו שאלו אותו כיצד, בכנפיים מנוצות היטב, ישיגו רוחות מכונפות, אמר: "השקו את כנפיכם במי החיים." כשהם שאלו שוב היכן ימצאו מים אלה, השיב להם במשל: "גן האלוהים נשטף ומושקה בארבעה נהרות; משם תשאבו מים מושיעים. שם הנהר הזורם מן הצפון מסמל 'ישרות'; מן המערב — 'כפרה'; מן המזרח — 'אור'; מן הדרום — 'יראת שמים.'"

פרשנות אלגורית. אלגורית, קדוש אוגוסטינוס (ספר יג של עיר האלוהים, פרק כא) ואמברוסיוס (ספר על גן העדן) אומרים: גן העדן הוא הכנסייה; ארבעת הנהרות הם ארבע הבשורות; העצים נושאי הפרי הם הקדושים; הפירות הם מעשי הקדושים; עץ החיים הוא ישוע המשיח, קודש הקודשים, או שהוא החכמה עצמה, אם כל הטובות (בן סירא כד, מא; משלי ג, יח); עץ הדעת טוב ורע הוא הבחירה החופשית, או חוויית העברה על ציווי. ועוד, גן העדן הוא החיים הנזיריים, שבהם פורחים הענווה, האהבה והקדושה. שמע את דברי קדוש בסיליוס בספרו, או ליתר דיוק בדרשתו, על גן העדן, לקראת הסוף: "אילו חשבת על מקום כלשהו ראוי לקדושים, שבו כל אלה שזרחו במעשים טובים על פני הארץ ייהנו מחסד אלוהים ויחיו בשמחה אמיתית ורוחנית, לא היית חורג הרבה מדמיון הולם של גן העדן." כך גם קדוש יוחנן כריסוסטומוס, בדרשה סט על מתי, בדונו באושר הנזירים, משווה אותם לאדם היושב בגן העדן. ראה קדוש ברנרדוס, אל הכוהנים, פרק כא, ויוונימוס פלאטוס, ספר ג, על טוב המצב הנזירי, פרק יט.

פרשנות אנגוגית. אנגוגית, אותם מחברים אומרים: גן העדן הוא השמים וחיי המבורכים; ארבעת הנהרות הם ארבע המידות הקרדינליות: הגנגס הוא התבונה, הנילוס הוא המתינות, החידקל הוא הגבורה, והפרת הוא הצדק. ראה פייריוס, היירוגליפיקה, כא.

או ליתר דיוק, ארבעת הנהרות הם ארבע מתנות הגוף המפואר (חזון יוחנן, פרק אחרון, פסוק ב). כך קדושה דורותאה, כשהובלה לקידוש השם על ידי הנציב פבריציוס, שמחה כי אמרה שהיא הולכת לחתנה, שגן העדן שלו פורח ביופי כל הפרחים והפירות. כשתאופילוס הסופר ביקש ממנה בלעג שתשלח לו ורדים כשתגיע לשם, היא אמרה: "אשלח." לאחר שנערפה, הופיע נער לפני תאופילוס עם סל ורדים טריים — ודווקא בחורף (שהרי סבלה בשישי לפברואר) — ואמר שנשלחו לו מאת דורותאה מגן העדן של חתנה. משהגיש אותם, הנער נעלם מעיניו. לפיכך תאופילוס, שהתגייר לאמונת ישוע המשיח, סבל מות קידוש השם.

פסוק ט: כל עץ נחמד למראה

כׇּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל. — "ו" כאן עומד במקום "או": שהרי משה מציין שבגן העדן היו הן עצים יפים ונעימים, כגון ארזים, ברושים, אורנים ושאר עצים שאינם נושאי פרי, והן עצים נושאי פרי הראויים למאכל.

עץ החיים

וְעֵץ הַחַיִּים — כלומר עץ החיים. יש לשאול: מה טיבו של עץ זה ומה טבעו?

אומר ראשית: מעניין אמונה שזה היה עץ אמיתי; שהרי בעברית הוא נקרא "עץ", וסיפורו הפשוט וההיסטורי של משה מחייב זאת. כך סוברים כל הקדמונים, בניגוד לאוריגנס ולאוגובינוס, הסבורים שעץ החיים היה סמלי, ושרק סימל באופן סמלי הן את החיים והן את האלמוות שהובטחו לאדם אם יציית לאלוהים.

אומר שנית: הוא נקרא עץ החיים, לא מפני שהיה סימן לחיים שאלוהים העניק לאדם, כפי שטוען ארטופאוס; אלא "חיים" פירושו: מחייה, סיבת חיים, משמר ומאריך חיים, מפני שעץ זה האריך את חיי האוכל ממנו לזמן הארוך ביותר, ושמר אותם מחלות ומזקנה, בריאים, שלווים ונעימים. ראה פרריוס וולסיוס, פילוסופיה קדושה, פרק ו.

ארבע השפעות של העץ. ראשית, אפוא, עץ זה היה עושה את החיים ארוכי ימים; שנית, חזקים ואיתנים; שלישית, יציבים, כך שלא היה אדם נופל לעולם בחולי או בזקנה; רביעית, שמחים ועליזים — שהרי היה מגרש כל עצב ומרה שחורה.

אומר שלישית: כוח זה ותכונה זו של העץ לא היו על-טבעיים, ולפיכך לא נלקחו לאחר חטא אדם, כדעת קדוש בונאוונטורה וגבריאל (בספר ב, הבחנה יט); אלא היו טבעיים לו, כשם שכוח הריפוי קיים בפירות ובעצים אחרים; שהרי מטבעו ומכוחו המולד נקרא עץ החיים. ולכן לאחר החטא נותר כוח זה בעץ, ומסיבה זו אדם הורחק ממנו ומגן העדן לאחר שחטא, כמובן מפרק ג, פסוק כב. כך אומרים קדוש תומאס אקווינס, הוגו ופרריוס.

לפיכך שום דבר בגן העדן לא היה יכול להזיק או להשחית אדם שנשאר בתמימותו. שהרי כנגד פעולת היסודות וכילוי הלחות היסודית, היה לו עץ החיים, שהיה משקם לחות זו לחלוטין. כנגד אלימות השדים, היה לו משמר מלאכי. כנגד תקיפת חיות הטרף, היה לו שלטון מושלם עליהן. כנגד כוח בני אדם אחרים, היה לו גן העדן: שהרי אם מישהו היה מבקש לפגוע באחר, היה מאבד את צדקתו ומיד מגורש מגן העדן, כפי שאירע לאדם. כנגד זיהום האוויר, היה לו מזג אוויר מתון ומתאים ביותר. כנגד צמחים רעילים, כנגד להבות ושאר דברים שעלולים היו לפגוע בו או להציף אותו במקרה, הייתה לו תבונה מלאה בכל הדברים, וראיית נולד להישמר מכל דבר — ואילו לא הפעיל אותה, כי אז לא היה תמים אלא חסר זהירות, פזיז ואשם, ואז אכן היה יכול להיפגע. לבסוף, השגחתו של אלוהים הייתה מקיפה ומגינה עליו מכל צד מפני דברים מזיקים.

כיצד היה מאריך את חיי האדם? יש לשאול שנית: באיזה אמצעי היה עץ זה מאריך את חיי האדם? רבים סבורים שפרי עץ החיים, לאחר שנטעם ונאכל פעם אחת, היה מעניק לאוכל אלמוות. שהרי כשם שעץ הדעת טוב ורע, לדבריהם, היה עץ המוות ושכר המוות — כך שטעימה אחת ממנו הביאה הכרח למות — כך להפך, עץ החיים היה שכר הציות, שהיה מעביר את בני האדם ממצב בר-תמותה לאלמוות. מכאן סבור בלרמינוס (ספר על חסד האדם הראשון, פרק יח) שבני האדם היו אוכלים מעץ החיים רק בזמן שעמדו להיות מועברים מחיים אלה למצב התפארת. דעה זו נתמכת בידי קדוש יוחנן כריסוסטומוס, תאודורטוס, אירנאוס ורופרטוס, שאבולנסיס מצטט והולך בעקבותיהם בפרק יג, שם הוא דן בכל עניינים אלה בהרחבה.

אומר ראשית: סביר יותר שפרי זה, לאחר שנטעם, היה אכן מאריך את חיי האדם לזמן רב, אולם לא היה עושה אותו בלתי-תמותה לחלוטין. הסיבה היא שכוח זה היה טבעי לפרי, והיה סופי; ולכן בפעולת החום הטבעי המתמדת באדם היה מתכלה בסופו של דבר. ועוד, פרי זה, ככל פרי אחר, היה מטבעו ניתן לכליון; לפיכך לא היה יכול להפוך את האדם לבלתי-נפסד לחלוטין, אלא רק כשנאכל שוב ושוב, היה מאריך את חיי האדם עוד ועוד. כך סבורים סקוטוס, דורנדוס, קייטנוס ופרריוס.

אומר שנית: פרי עץ החיים היה משיב לאדם את כוחו המלא: ראשית, על ידי אספקת הלחות הטבעית המקורית, או משהו טוב ממנה; שנית, על ידי חידוד, חיזוק והשבה למצבו הקודם, או אף טוב ממנו, של החום הטבעי שנחלש מפעולה מתמדת ומאבק עם מזונות אחרים (שהאדם היה אוכל באופן רגיל גם אז, כפי שמלמד קדוש אוגוסטינוס בספר יג של עיר האלוהים, פרק כ), ועל ידי שימורו ושמירתו. מכאן, אילו האדם היה אוכל מעץ זה במרווחי זמן קבועים, אף אם נדירים, לא היה נתקל במוות או בזקנה. לפיכך טועה אריסטו, שבספר ג של המטפיזיקה, טקסט טו, מוכיח בשתיקה את הסיודוס שאמר שהאלים האוכלים אמברוסיה הם בלתי-תמותים, ואילו אחרים שאין להם אמברוסיה הם בני תמותה. שכן כל מה שניזון ממזון, אומר אריסטו, מטבעו מזדקן, מתכלה ומת. אולם בעץ החיים הזה, שאריסטו לא הכיר, ברור שטענה זו שגויה; ומכאן, בפרק ג, פסוק כב, משה כאן מלמד במפורש שאדם גורש מגן העדן כדי שלא יטעם מעץ החיים ויחיה לעולם: מכאן שעץ החיים היה יכול להאריך חיים לנצח.

תקשה: החום הטבעי באדם פוחת בהדרגה מפעולה מתמדת, ובפעולתו על פרי עץ החיים היה נחלש. אולם נראה שהיחלשות זו אינה ניתנת לתיקון באמצעות מזון, שהרי היא ניתנת לתיקון רק על ידי הפיכת המזון, כלומר המזון, לחומר הגוף הניזון. אולם אז המזון דומה לגוף הניזון, ולפיכך אין לו כוח גדול יותר מן הגוף הניזון: ומכאן שאינו יכול לתקן לחלוטין את כוחותיו שנחלשו ופחתו.

אני משיב ראשית: שקר הוא שהמזון, כשהופך ונעשה דומה לגוף הניזון, אין לו כוח גדול ממנו. שהרי אנו רואים שכאשר אנשים חלשים אוכלים, הם מתחזקים, מתאוששים ומתחשלים במהרה.

אני משיב שנית: פרי עץ החיים לא היה מזון בלבד, אלא גם תרופה בעלת כוח מופלא, שלפני שהופכת לחומר גוף האדם, מטהרת, משקמת ומחזקת את הגוף ואת החום הטבעי. יתרה מזו, אותו חומר עצמו, לאחר שהופך לחומר גוף האדם, היה שומר על אותו כוח ותכונה. לפיכך בכוחו הטבעי היה משקם ומשיב את כוחות ההזנה של האדם הרבה יותר ממה שפעולת החום הטבעי והיחלשותו באמצעות מזון ותזונה יכלו לגרוע מהם. כך אומר לודוביקוס מולינה.

איזה סוג של נצחיות חיים? יש לשאול שלישית: מה טיב הנצחיות שאכילת עץ החיים הייתה מעניקה — מוחלטת, או מוגבלת ויחסית? לודוביקוס מולינה סבור שהייתה מוחלטת, מפני שעץ זה, לדבריו, היה משיב תמיד את האדם לכוחו המקורי. אולם טוב מכך, סקוטוס, ולסיוס וקייטנוס סבורים שהייתה מוגבלת ולא מוחלטת, שכן עץ זה היה מאריך את חיי האדם ואת כוחו למשך כמה אלפי שנים, עד שאלוהים היה מעביר אותו לשמים — וזוהי מין נצחיות. שהרי בעברית קוראים עוֹלָם (כלומר "נצחי") לזמן ארוך מאוד שסופו אינו נראה לאדם; ראה כלל ד. כך בפרק ו, פסוק ג, אומר ה': "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם (כלומר לתקופת החיים הארוכה של האבות הראשונים), וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה." עם זאת, עץ זה לא היה יכול להאריך את חיי האדם באופן מוחלט לכל הנצח. הסיבה היא שכל גוף מורכב, המכיל יסודות מנוגדים הנלחמים זה בזה, הוא מטבעו ניתן לכליון. אולם עץ זה הטעים והיפה ביותר היה גוף מורכב: לפיכך היה בעצמו ניתן לכליון, והיה מתנוון בהדרגה, אף אם באיטיות רבה, ומאבד את כוחו המקורי, ולבסוף כלה — כשם שגם אלונים, אף שהם קשים ביותר, כלים בהדרגה. לפיכך לא היה יכול לשמר את האדם ממוות ומכליון לכל הנצח. שהרי אינו יכול לתת לאדם מה שאין בו עצמו. ובמובן זה צדק אריסטו באומרו: כל הניזון ממזון הוא בן תמותה. שנית, מפני שאחרת היה נובע מכך שאדם, לאחר חטאו, אילו הורשה לחיות בגן העדן ולאכול מעץ החיים, היה חי לנצח באופן מוחלט. אולם דבר זה נראה בלתי סביר, הן מפני שלפני שגורש מגן העדן כבר נגזר עליו דין מוות, והן מפני שעל ידי החטא גוף האדם וטבעו כה חלשים ואומללים, וכפופים לכל כך הרבה מחלות, פגמים וצרות השוחקות את הכוחות ומובילות בהדרגה למוות, עד שסופו למות בהכרח.

תקשה: פרי עץ החיים היה משיב תמיד את החום הטבעי ואת הלחות היסודית לכוחם המקורי; לפיכך היה יכול להאריך את חיי האדם תמיד ולכל הנצח, אילו האדם היה אוכל ממנו בזמנים הנכונים.

אני משיב: המילה "תמיד" בהנחה יש לקבלה במובן מוגבל, כלומר תמיד — כל עוד היה נמשך כוחו ועוצמתו המלאים של עץ החיים. שהרי כשהעץ מזדקן וכלה, גם האדם היה מזדקן וכלה. שכן כשם שכיום תכשירים מסוימים ומזונות עשירים מאוד, ספוגי חיוניות ומזינים, משקמים לחלוטין את הלחות היסודית ואת החום הטבעי (במיוחד בצעירים), ומשיבים אותם לכוחם המלא — אולם לזמן מסוים בלבד, עד שהאדם מזדקן או שכוח המזון נחלש (שאז אינו יכול לשקם את כוחות האדם מבלי שייחלש בהדרגה וימות) — כך היה הדבר גם עם עץ החיים. ההבדל היחיד: שמזונותינו ותרופותינו משקמים את כוח האדם לזמן קצר בלבד, ואילו עץ החיים היה עושה זאת לזמן רב, למשך אלפי שנים רבות. כשאלה מסתיימים, הן האדם והן עץ החיים היו מזדקנים ומתים. אולם אלוהים היה מקדים זקנה ומוות אלה על ידי העברת האדם לשמים ולחיי נצח. מכיוון, אפוא, שאלוהים לא רצה שהאדם יחיה בגן העדן לנצח באופן מוחלט, אלא רק לזמן ארוך, נראה שבאופן דומה העניק לעץ החיים את הכוח להאריך חיים לא לנצח באופן מוחלט, אלא רק לזמן ארוך. כך מלמד סקוטוס ותלמידיו.

נקטר ואמברוסיה מעץ החיים. לבסוף, מעץ חיים זה בדו המשוררים את אגדותיהם, והמציאו את הנקטר, האמברוסיה, הנפנתס והמולי שלהם, כאילו היו מאכלי אלים שהופכים אותם לאלמותיים, צעירים לעד, שמחים ומאושרים.

יש לציין שאדם לא טעם מפרי החיים הזה, שהרי זמן קצר לאחר בריאתו חטא וגורש מגן העדן, כמובן מפרק ג, פסוק כב.

פרשנויות סמליות של עץ החיים. סמלית, אפוא, עץ החיים היה הירוגליף של הנצחיות, כמובן ממה שנאמר.

אלגורית, עץ החיים הוא ישוע המשיח, האומר: "אֲנִי הַגֶּפֶן, אַתֶּם הַשְּׂרִיגִים" (יוחנן טו). וכן: "אֲנִי הַדֶּרֶךְ, הָאֱמֶת וְהַחַיִּים" (יוחנן יד). ועוד, עץ החיים הוא צלב ישוע המשיח, אשר ניצב באמצע גן העדן — כלומר הכנסייה — ומעניק חיים לעולם. לפיכך הכלה, המשתוקקת לטפס עליו, אומרת בשיר השירים ז: "אֶעֱלֶה בְתָמָר, אֹחֲזָה בְּסַנְסִנָּיו, מְתוּקִים לְחִכִּי." עץ החיים, לבסוף, הוא סעודת הקודש (אוכריסטיה), המעניקה חיים לנשמה ולגוף; שכן בכוחה נקום לחיי נצח, לפי דברי ישוע המשיח ביוחנן ו: "הָאֹכֵל אֶת הַלֶּחֶם הַזֶּה יִחְיֶה לְעוֹלָם." כך אומר קדוש אירנאוס, ספר ד, פרק לד, וספר ה, פרק ב.

טרופולוגית, עץ החיים הוא הבתולה המבורכת (מרים), שממנה נולדו החיים — האל שנעשה אדם, ישוע המשיח. והבתולה עצמה, כדברי גרמנוס פטריארך קונסטנטינופול, היא רוחם וחייהם של המאמינים. ועוד, עץ החיים הוא האדם הצדיק, העושה מעשים קדושים המולידים חיי חסד ותפארת, לפי הכתוב: "פְּרִי צַדִּיק עֵץ חַיִּים" (משלי יא, ל). יתרה מזו, עץ החיים הוא החכמה עצמה, המידה הטובה והשלמות, לפי הכתוב: "עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ" (משלי ג, יח).

אנגוגית, עץ החיים הוא האושר העליון וחזיון אלוהים, המעניק חיים מבורכים לנשמה, לפי הכתוב: "לַמְנַצֵּחַ אֶתֵּן לֶאֱכֹל מֵעֵץ הַחַיִּים אֲשֶׁר בְּגַן אֱלֹהָי" (חזון יוחנן ב, ז וכב, ב). ראה את הפירוש שם.

עץ הדעת טוב ורע

וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע. — יש לשאול: מה טיבו של עץ זה? היהודים בדו שאדם וחוה נבראו ללא שימוש בשכל, כתינוקות, ושמעץ זה קיבלו את השימוש בשכל שבאמצעותו ידעו טוב ורע.

שנית, יוספוס (ספר א של קדמוניות היהודים, פרק ב) סבור שלעץ זה היה כוח לחדד את השכל ואת התבונה, ומכאן נקרא עץ הדעת טוב ורע. כך סברו גם האופיטים לפי אפיפניוס (מינות לז); הם סגדו לנחש במקום למשיח, מפני שהנחש היה הגורם לכך שהאדם רכש דעת, כשהוא שכנע אותו לאכול מן העץ האסור.

אולם אומר ראשית: סבירה דעתם של רופרטוס, טוסטטוס ופרריוס, שבדרך הקדמה נקרא כאן העץ "עץ הדעת טוב ורע" — שם שנקרא לו רק לאחר מכן, מפני שהנחש הבטיח לאדם, אם יאכל ממנו, דעת זו — אף כי בשקר ובמרמה — באומרו: "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע," ומכאן, לאחר שאדם אכל ממנו, אמר אלוהים בלעג: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע."

אומר שנית: סביר יותר שלא לאחר מכן, אלא כעת, נקרא על ידי אלוהים עצמו "עץ הדעת טוב ורע" — הן מפני שאלוהים, כשם שקרא שם לעץ החיים, כך קרא שם גם לעץ זה והציג אותו לאדם — שהרי אין לעץ זה שם אחר; הן מפני שגם בפסוק יז הוא נקרא על ידי אלוהים "עץ הדעת טוב ורע"; והן מפני שבשם זה נראה שהנחש רימה את חוה, כאומר: עץ זה נקרא עץ הדעת טוב ורע, ולכן אם תאכלי ממנו תדעי טוב ורע. הנחש אכן הבטיח לה כל מיני דעת, אף דעת אלוהית, בעוד שאלוהים התכוון לדבר שונה לחלוטין בשם זה. מכאן —

אומר שלישית: נראה שעץ הדעת טוב ורע נקרא כך על ידי אלוהים הן מתוך כוונתו של אלוהים בייעודו, והן מתוך המאורע שאירע לאחר מכן, שאלוהים צפה מראש. שהרי אלוהים החליט, כדי לנסות את ציותו של האדם, לאסור עליו את אכילת עץ זה, ואם האדם, כצייתן, יימנע ממנו — להגדיל ולשמר את צדקתו ואושרו; אולם אם יאכל ממנו כמורד — להענישו במוות. באמצעות עץ זה, אפוא, למד האדם וידע מניסיון מה שקודם לכן ידע רק מתוך עיון — כלומר מה ההבדל בין ציות למרי, בין טוב לרע — ולכן נקרא עץ זה "עץ הדעת טוב ורע," כלומר: העץ שממנו ילמד האדם מניסיון מהו טוב ומהו רע. כך התרגום הכלדי, קדוש אוגוסטינוס (עיר האלוהים יד, יז), תאודורטוס, אוכריוס וקירילוס (נגד יוליאנוס ג). כך גם נקרא חלק ממדבר פארן "קברות התאוה," מפני ששם נהרגו ונקברו מי שהתאוו לבשר (במדבר יא, לד).

אומר רביעית: תאודורטוס, פרוקופיוס, בר כיפא ואיסידורוס מפלוסיום, וגנאדיוס בקטנה של ליפומנוס על פרק ג, ז, סבורים כדעה סבירה שעץ זה היה תאנה. שהרי מיד לאחר אכילתו, אדם, שראה את עצמו ערום, תפר לו לבוש מעלי תאנה, כנאמר בפרק ג, ז. שהרי מן העץ הקרוב ביותר לקח אדם, כה מבולבל, את העלים וכסויי הערווה; ולא היה עץ קרוב אליו יותר מזה שממנו זה עתה אכל; לפיכך היה זה עץ תאנה.

אחרים סבורים שהיה תפוח או פרי, שהרי בשיר השירים ח, ה נאמר: "תַּחַת הַתַּפּוּחַ עוֹרַרְתִּיךָ." אולם השם "תפוח" משותף לכל הפירות בעלי קליפה רכה, ומכאן שגם תאנה היא "תפוח"; אולם בעניין זה אין אפשרות לקבוע דבר בוודאות.

מיסטית וטרופולוגית, עץ הדעת טוב ורע היה הירוגליף של הבחירה החופשית, כפי שכבר אמרתי. שהרי משימושו הרע למד אדם כמה גדול הרע שבמרי ובחטא; כשם שלהפך, משימושו הטוב למדו הקדושים ולומדים כמה גדול הטוב שבציות ובשמירת התורה. לפיכך עץ זה היה באופן שווה סמל של ציות ומרי, כפי שרומז קדוש אמברוסיוס בספרו על גן העדן, פרק ו, שעליו אסף בנדיקט פרננדז חומר רב כאן. משום כך הוצב העץ באמצע גן העדן, כלומר בסבך הצפוף ביותר של עצים צפופים, שם לא היה תמיד לנגד העיניים, כדי שלא יפתה את התיאבון בפריו היפה באופן מתמיד — כפי שהיה עושה אילו הוצב לבדו בשולי העצים, או במקום נידח, שם, בולט לעין כל, היה מושך אליו את מבטם של כולם.

פסוק י: ונהר יוצא מעדן

בעברית: "מעדן." גן העדן היה בעדן; כך השבעים. המתרגם שלנו [הוולגטה] מבין "עדן" לא כשם עצם פרטי אלא כשם עצם כללי, ואז משמעותו "עונג"; כך השבעים, הכלדיים ואחרים מתרגמים בפסוק כג, ומכאן נקרא המקום עדן, מפני שהיה מענג ונעים ביותר.

מחבר שבדרך כלל מחוכם מפטפט שטויות כשהוא מנסה להוכיח, הן מטיעונים אחרים והן מדמיון השמות, שעדן ולפיכך גן העדן היו באדין, או הזדין, שהיא עיר בארטואה.

להשקות את הגן — בין אם מתפתל בפיתולים וסיבובים שונים, כמו המאנדר; בין אם משקה את גן העדן דרך תעלות חבויות.

פסוקים יא-יד: ארבעת הנהרות

פסוק יא: חוילה

רבים סבורים שמדובר בהודו; אך כפי שאמרתי בפסוק ח, חוילה היא יותר אזור הסמוך לשושן, לבקטריה ולפרס, השוכן בין אשור לארץ ישראל, מול שור. כך אכן מובנת חוילה בשמואל א טו:ז ובבראשית כה:יח; נקראה כך על שם חוילה בן יקטן, שעליו ראה בראשית י:כח.

סוֹבֵב — לא במובן של הקפה וסיבוב, אלא במובן של זרימה דרכו וחציית פניו. כך משמש "לסבב" במשמעות "לחצות" באיגרת אל העברים יא:ז ובמתי כג:מה.

נראה שהפישון הוא אותו נהר שהיוונים והגאוגרפים הקדומים כינו פאסיס, וכיום נקרא אראס או אראקסס. הוא נובע בחלקם הצפוני של הרי ארמניה, מתחבר לנהר קור, ולאחר שנוטל את שמו, שופך אל הים הכספי. חוילה הנזכרת כאן חייבת בוודאי להיות מובחנת הן מזו שבבראשית י:ז והן מזו שבאותו פרק, פסוק כט. שכן שתיהן היו בערב. לפיכך אנו מעדיפים ללכת בעקבות הדעה שהביא מיכאליס בנספח למילון העברי, חלק ג, מס׳ 688. דהיינו, בסביבת האראקסס, שכאמור, מעורב בכירוס ושופך אל הים הכספי, נמצא עם ואזור כלשהו שדומה במידת מה לשם חוילה. הים הכספי עצמו נקרא חוואלינסקויה מורה, על שם עם עתיק ולא ידוע היטב, החוואליסקים, שישבו פעם סביב ים זה, אומר מולר, ושמם נגזר מ-חוואלה, בעל אותה משמעות כמו סלאווה. — על הפישון והגיחון ראה אוברי, שם; הנברג, תולדות ההתגלות המקראית, ספר א, פרק ב, עמ׳ 16 ואילך.

פסוק יב: בדולח

מדובר בסוג של שרף, או שרף שקוף, הנוטף מעץ שחור בגודל עץ זית, בעל עלים כאלון ופרי וטבע כתאנת בר. כך פליניוס, ספר יב, פרק ט, ודיוסקורידס, ספר א, פרק סט. הבדולח המשובח ביותר הוא זה הבקטרי. עבור "בדולח" בעברית נאמר בְּדֹלַח, שוואטאבלוס ואוגובינוס מתרגמים "פנינה"; תרגום השבעים מעביר אנתרקס, כלומר "אודם". אותם מתרגמים במדבר יא:ז מעבירים "בדולח". אך שבדולח הוא bdellium ברור מאותיות שתי המילים עצמן.

בקושי נראה שהבדולח הוא מתת טבע כה יוצא דופן שיש לשבח אזור בזכות הפקתו. לפיכך חשדו חלק בשיבוש נוסח. דבר ודאי על שם זה בקושי ניתן לקבוע.

פסוק יג: גיחון

שמו נגזר כנראה מהמילה העברית גֹּחַ, כלומר "בטן" או "חזה", משום שהוא כבטן מלאה בוץ ורפש. מכאן סבורים רבים שהגיחון הוא הנילוס, שמדגיר כביכול בחזהו על מצרים ומפרה אותה. אך מהו הגיחון דנתי בפסוק ח.

מבין כל הדעות על נהר גיחון, זו שהעלה מיכאליס (שם, חלק א, עמ׳ 277) היא המסתברת ביותר. לפיה, הנהר הגדול של חוארזם, השופך אל ים אראל — שהעתיקים כינוהו אוקסוס, הגאוגרפים שלנו אבי-אמו, והערבים ואף התושבים עד היום גיחון — נראה כגיחון של משה. אך מיכאליס עצמו אינו מעז לקבוע דבר ודאי, שכן אזורות אלה עדיין ידועים לנו מעט מדי. השוו אוברי, שם, עמ׳ 125.

פסוק יד: חידקל

נהר זה נקרא כך על שם הנמר, המהיר שבבעלי החיים, כדעת רופרטוס ואיזידורוס; או ליתר דיוק, כדברי קורטיוס וסטראבו, על שם מהירות החץ, שאותה הוא מחקה בזרמו — שכן המדים קוראים לחץ "טיגריס". בעברית נקרא חִדֶּקֶל (ומכאן בשיבוש נקרא כעת טיגל), כלומר "חד וקל", דהיינו בשל זרמו המהיר ביותר.

פרת

מהמילה העברית הוּפְרָת, אומר ג׳נברארדוס, נוצרה המילה אופרטס; לכן עדיין נקרא פְּרָת, מהשורש פרה, כלומר "הפרה", משום שכמו הנילוס, בשוטפו הוא משקה ומפרה את האדמה. לפיכך טועים אלה שבעקבות אמברוסיוס גוזרים את אופרטס מהיוונית euphainesthai, כלומר מ"השמחה".

הפרשנות האנגוגית של אנסטסיוס מסיני

אנסטסיוס מסיני, פטריארך אנטיוכיה בימי הקיסר יוסטיניאנוס, חיבר אחד עשר ספרים או דרשות של התבוננויות אנגוגיות על מעשה ששת הימים, המצויים בכרך א של ספריית אבות הכנסייה הקדושים; אך יש לקוראם בשיקול דעת ובמידה של ספקנות. שכן הוא טוען בהם שהמלאכים נבראו לפני העולם הגשמי — דעה שאמנם רבים החזיקו בה בעבר, אך כעת ודאי שההפך נכון, דהיינו שנבראו יחד עם העולם הגשמי.

בנוסף, הוא מרמז שהמלאכים לא נבראו בצלם אלוהים, אלא האדם בלבד — דבר שהוא שקר מוחלט; אך במובן המיסטי הוא נכון, שכן רק האדם מורכב מנפש וגוף, ולפיכך רק לאדם יש דמות האל הגשמי, דהיינו ישוע המשיח שהתגשם, כפי שהוא עצמו מסביר. יתרה מזאת, הוא מרמז שוב ושוב שגן העדן לא היה מקום גשמי אלא יש להבינו רוחנית. דבר זה במובן הפשט הוא שקרי ומוטעה; אך במובן האנגוגי הוא נכון. לכן על הקורא לזכור את הכותרת עצמה, דהיינו שאלה הן התבוננויותיו האנגוגיות והאלגוריות, לא פרשנויות מילוליות. כך בסוף דרשה 8, הוא קובע שארבעת נהרות גן העדן — כלומר של הכנסייה — הם ארבעת המבשרים: דהיינו שהפרת, שפירושו "פורה", הוא קדוש יוחנן; החידקל, שפירושו "רחב", הוא קדוש לוקס; הפישון, שפירושו "שינוי פה", הוא קדוש מתי, שכתב בעברית; הגיחון, שפירושו "מועיל", הוא קדוש מרקוס.

פסוק טו: ויקח ה' אלוהים את האדם וינחהו בגן עדן

מכאן ומפרק ג, פסוק כג, ברור שאדם נברא לא בתוך גן העדן אלא מחוצה לו (רבים סבורים שנברא בחברון), ומשם הועבר על ידי אלוהים באותו יום באמצעות מלאך אל גן העדן, כדי שידע שאינו בן גן העדן אלא מתיישב בו, שהושם בו בחינם על ידי אלוהים, וכדי שייחס את מקום גן העדן לא לטבעו, כאילו מגיע לו, אלא לחסד אלוהים — ומכאן גם גורש ממנו בשל חטאו. פרנציסקוס ארלינוס מביא טעמים נוספים רבים לכך בשאלותיו על בראשית, עמ׳ 300-301. זוהי דעת קדוש אמברוסיוס, רופרטוס ואבולנסיס. אך חוה, כנראה, נבראה בתוך גן העדן, פסוק כא.

לְעָבְדָהּ — לא לשם השגת מזון, אלא לשם עיסוק מכובד, הנאה וניסיון; כך שלא ייעף ולא ידעך מחמת בטלה. כך קדוש יוחנן כריסוסטומוס.

על קדמות החקלאות

שים לב כאן בנוגע לחקלאות: ראשית, קדמותה — שכן התחילה עם האדם והעולם; שנית, כבודה — הן משום שנוסדה על ידי אלוהים ונצטווה לאדם, והן משום שאדם, שממנו יורד כל אצילות, יחד עם הבל, שת, נח, אברהם, יצחק, יעקב וכל האנשים המפורסמים ביותר של ימי קדם, היו חקלאים.

פאולוס יוביוס מספר בחיי יאקופו מוציו, פרק פד, על ספורצה מקוטיניולה, שכאשר סרג׳יאנו, הסנשל הגדול, השליך בפניו את משל המעדר כדי לגנות את חידוש שושלתו, השיב: "במוצא זה של גזענו, כפי שאני רואה, אנו שווים, שכן אדם, הראשון בבני התמותה, חפר את האדמה; אך אני בוודאי — דבר שאינך יכול להכחיש בצדק — הפכתי למכובד הרבה יותר במעדרי מאשר אתה בעטך ובאברך." בדיחה חריפה זו רמזה שאותו אדם רכש מעמד כה גדול באמצעות ניאוף, ושאביו היה פקיד נמוך בבית הדין שנידון בגין זיוף צוואה.

שלישית, שים לב לתמימות החקלאות, שמעל לכל המלאכות האחרות המליצו עליה לאדם התמים בגן העדן, באשר אינה פוגעת באיש, אך מועילה לכל. שמע את ורגיליוס (גאורגיקה ב):

הוי, חקלאים מאושרים עד מאוד, לו רק ידעו את ברכותיהם!
להם, רחוק ממלחמות של מדון,
האדמה הצודקת ביותר שופכת מאדמתה פרנסה קלה.

ושוב:

חיים אלה טיפחו פעם הסבינים הקדמונים,
אלה רמוס ואחיו. כך גדלה אטרוריה החזקה:
ורומא נעשתה לדבר היפה ביותר בעולם.
חיים אלה ניהל סטורנוס הזהוב על הארץ.

שמע את קיקרו: "מכל הדברים שמהם מבקשים רווח כלשהו, אין טוב מן החקלאות, אין פורה ממנה, אין מתוק ממנה, אין ראוי יותר לאדם חופשי."

בצדק אפוא אומר קדוש אוגוסטינוס: "החקלאות היא התמימה שבכל המלאכות; ובכל זאת העז הרשע פאוסטוס המניכי לגנותה," משום שאמר שהחקלאים מפרים את מצוות אלוהים: "לֹא תִרְצָח" — שכן בה, טען, נאסר עלינו לשלול מכל יצור חי את חייו; ושהחקלאים, בקוצרם יבולים, בתולשם אגסים, תפוחים וצמחים אחרים, שוללים מהם את חייהם. עוד ארחיב על החקלאות בפרק ט, פסוק כ.

מוסרנית, על עיבוד הנפש

מוסרנית, אלוהים מלמד אותנו כאן שכל תכנית חיינו מושתתת על מעין חקלאות. שכן כשם שבין הנבראים רק עצי פרי וזרעים זקוקים לעמל האדם וחריצותו, כך האדם זקוק לטיפוח ולעיבוד עצמו. אלוהים רמז על כך לאדם כאשר "וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ," ועשה את המאורות "לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים" — כלומר, להזכיר לנו את הזמן הנכון לזריעה, קצירה וכדומה. השדה שעלינו לעבד תמיד לפי ציווי אלוהים הוא הנפש; הצמחים הנושאים פרי הם הפרישות, הצניעות, האהבה ושאר המידות הטובות; הזוואן והעשבים השוטים שכל אחד חייב לעקור הם הזוללות, התאווה, הכעס ושאר הרעות. החקלאי הוא האדם; הגשם הוא חסד אלוהים, המזרים ומשריש בנפש זרעים טובים, כלומר השראות קדושות, הארות ודחפים, כך שמהם, כמו מזרעים, תצמח הנפש ותניב מעשי מידות טובות. הרוחות הן הנסיונות, שבהם העצים — כלומר המידות — מיטהרים ומתחזקים. הקציר יהיה שכר חיי הנצח; חום השמש הוא הלהט שרוח הקודש משרה. כשם שהחקלאי עמל בזריעה אך שמח בקציר, כך גם הצדיקים, "הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה" מעשי תשובה, סבלנות ויגיעה, "בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ." ושוב, כשם שהזורע ממתין בסבלנות לקציר, כך גם הצדיקים. מכאן אומר בן סירא ו:יט: "כחורש וכזורע גש אליה (אל החכמה), וחכה לפירותיה הטובים (המרובים); כי בעבודתה (בעיבודה) מעט תעמול, ובמהרה תאכל מפירותיה (מתנובתה)." ופאולוס באיגרת אל הגלטים ו:ט: "וּבַעֲשׂוֹת הַטּוֹב אַל נִלְאֶה, כִּי בְּעִתּוֹ נִקְצֹר."

וּלְשָׁמְרָהּ — הן מפני חיות הטרף שהיו מחוץ לגן העדן, אומרים קדוש בסיליוס ואוגוסטינוס; והן מפני בעלי החיים עצמם שהיו בגן העדן, שלא יפגעו ביופיו ובנעימותו או יטנפו אותם.

פסוק יז: ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל

תרגום השבעים נוקט: "לא תאכלו" [בלשון רבים], כלומר אתם, אדם וחוה — שכן סביר שהיא נבראה לפני ציווי זה, כפי שמלמד קדוש גרגוריוס (מורליה לה, פרק י), אף שבריאתה מסופרת לאחר מכן; שכן ציווי ראשון זה של העולם ניתן לחוה ככל שניתן לאדם.

קדוש יוחנן כריסוסטומוס (או מי שהמחבר הוא) אומר מצוינות בדרשתו על איסור העץ, כרך א: "אלוהים נותן ציווי כדי לבחון את הציות; הוא מטיל חוק כדי לחקור את רצון האדם. העץ עמד אפוא באמצע, בוחן את רצון האדם. שכן הוא בחן האם האדם ישמע למאיים יותר מאשר לשטן המפתה. והאדם עמד בין האדון לאויב, בין החיים למוות, בין הכליון לישועה. עתה אלוהים מאיים כדי להציל; עתה הנחש מפתה כדי לענות; עתה דרך אלוהים החומרה מאיימת בחיים, עתה דרך השטן החנופה מאיימת במוות. ואכן (הוי בושה!) אלוהים מאיים, ונבזה; השטן מפתה, ונשמע לו. אצל אלוהים יש חומרה, אך מיטיבה; אצל השטן חנופה, אך מזיקה." ומעט לאחר מכן: "שכן ראוי היה שישמע לאלוהים, שציווה על הכול לשמוע לו; שישרת את האדון, שעשהו אדון העולם; שילחם באויב, כדי לנצח את שונאו; ולבסוף שיקבל גמול מאלוהים המשלם. שכן המידה הטובה מתרשלת כשאין מתנגד. כה מתחזקים הכוחות בתרגול תכוף." ואז: "אדם לא שמר משמרת להיזהר מרשעת הנחש. תמים היה; לא היה ערום כנגד השטן. שכן הסכים עם השטן המפתה יותר מאשר עם האדון המאיים, ואיבד את החיים שהיו לו, וקיבל את המוות שלא ידע."

מוֹת תָּמוּת — כלומר, תחול עליך גזירת מוות ודאי ומוכרח. מכאן תרגם סימכוס: "בר-תמותה תהיה." כך קדוש הירונימוס, אוגוסטינוס ותאודורטוס.

מות הגוף והנפש הוא עונשו של חטא אדם

שים לב: אלוהים מאיים כאן על אדם הממרה במוות — לא רק מוות גופני וזמני, אלא גם מוות רוחני ונצחי של הנפש בגיהינום, ומוות ודאי ובלתי נמנע. שכן זהו שמשמעת הכפילות — "מוֹת תָּמוּת," כלומר בוודאות גמורה תמות. אדם אפוא, בחטאו, חל עליו מיד מצד גופו הכרח המוות, ומצד נפשו חל עליו המוות בפועל וממש. מכאן ברור שהמוות לאדם במצב שבו נברא על ידי אלוהים אינו טבעי, כפי שסברו קיקרו והפילוסופים (הוסף גם את הפלגיאנים), אלא הוא עונש על החטא, כפי שקובע מועצת מילויס בפרק א, וכפי שמלמד קדוש אוגוסטינוס בספרו על זכויות החוטאים, ספר א, פרק ב.

לעומת זאת, הרשעים הנכנעים לתאוותם "פועלים עוולה, וזורעים כאב," הן בהווה והן לנצח, כפי שמסביר יפה פינדה שלנו על איוב ד:ח, מס׳ 4.

שכן אף שבהתחשב בטבע וביסודות המנוגדים שמהם מורכב האדם, היה עליו למות והיה בר-תמותה, בכל זאת בהתחשב בגזירת אלוהים, עזרתו ושימורו התמידי, אילו לא חטא, לא היה יכול למות והיה בן אלמוות. מכאן מלמד בעל ההלכות הפסוקות (חלקים ב, הבחנה יט) שבגן העדן היה לאדם "יכולת שלא למות," שכן יכול היה להימנע מחטא ובכך מלמות; בשמים תהיה לו "אי-יכולת למות," שכן שם, דרך הכבוד ומתנת חוסר הפגיעות, תהיה חוסר אפשרות למות; בחיים אלה לאחר הנפילה, יש לו "יכולת למות ואי-יכולת שלא למות," שכן כעת הכרח המוות שורה בו. לפיכך אנו נולדים גזורי דין מוות.

זכור, הוי אדם, כי מוֹת תָּמוּת, ובקרוב.

אמרתו של קסרקסס על המוות

ההיסטוריונים מספרים שקסרקסס, כשכיסה את היבשה בצבאו ואת הים בציי אניותיו, השקיף מגבעה על כל המון הזה, נאנח ובכה, ואמר שוב ושוב: "מכל אלה, לא אחד יהיה בחיים לאחר מאה שנה."

צלאח א-דין

צלאח א-דין, מלך מצרים וסוריה, שלקח את ארץ הקודש מהנוצרים בסביבות שנת 1180, כשעמד למות, ציווה שדגל עם בד קבורה ייסוב בכל מחנותיו, וכרוז יכריז: "זה כל מה שצלאח א-דין, שליט סוריה ומצרים, מכל ממלכתו, ייקח כעת עמו."

המוות הוא חד-קרן

לפיכך בנאות ובהתאמה משווה ברלאם, בסיפור יהושפט, את המוות לחד-קרן הרודף אחרי אדם בלא הפסק. האדם נס, ובנוסו נופל לבור, ובמקרה נאחז בעץ ששני עכברים כרסמו. בתחתית הבור היה דרקון אש, פוער פיו לבלוע את האדם. האדם ראה את כל זאת, אך באיוולתו, נשען על מעט דבש שנטף מהעץ, שוכח כל סכנה. החד-קרן משיגו; העץ נכרסם על ידי העכברים; הוא קורס, והאדם נתפס ונבלע על ידי הדרקון. הבור הוא העולם; העץ הוא החיים; שני העכברים הם היום והלילה; דרקון האש הוא בטן הגיהינום; טיפת הדבש היא הנאת העולם. כך יוחנן הדמשקאי, פרק יב של היסטוריה שלו.

פסוק יח: לא טוב היות האדם לבדו

אמר — כלומר, כבר קודם לכן, ביום השישי. שכן אף שאוריגנס, כריסוסטומוס, אוכריוס וקדוש תומאס (סוּמָה א, שאלה עג, סעיף א, תשובה ג) סבורים שמשה כאן שומר על סדר הסיפור ולפיכך חוה הופקה לאחר היום השישי של העולם, בכל זאת נכון הרבה יותר שמשה כאן, כמו בכל הפרק, נוקט שיטת ריכוז מחדש, ולפיכך חוה, בדיוק כמו אדם, נבראה ביום השישי. ראשית, משום שבפסוק ב נאמר שאלוהים השלים את מלאכתו בשישה ימים וביום השביעי שבת מכל מלאכה. שנית, משום שבשאר בעלי החיים, העופות והדגים, אלוהים ביום החמישי והשישי ברא נקבות כמו זכרים. שלישית, משום שבפרק א, פסוק כז, ביום השישי שבו נברא אדם, אומר משה במפורש: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם," דהיינו את אדם ואת חוה. רצה אפוא בפרק זה לספר ביתר אריכות, בדרך ריכוז מחדש, את יצירת האיש והאישה גם יחד, שבפרק א נגע בה בשלוש מילים. כך קיאטנוס, ליפומנוס, פרריוס כאן, וקדוש בונאוונטורה (הלכות פסוקות ב, הבחנה יח, שאלה ב).

לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ — משום שאילו היה אדם לבדו, המין האנושי היה כלה עמו; ומשום שהאדם הוא יצור חברתי. לפיכך האישה הכרחית להמשכת הצאצאים. לאחר שהושלמה המשימה הזו, ולאחר שהעולם התמלא אנשים, החל להיות טוב לאדם שלא לגעת באישה, כדברי קדוש פאולוס (קורינתיים א ז), והחלו לשבח סריסים רוחניים (מתי יט:יב), והובטח שכר מפואר לניזרות, הן על ידי ישעיהו והן על ידי המשיח והשליחים. כך קדוש הירונימוס נגד יובינינוס, וקפריאנוס בספרו על לבוש הבתולות. "גזירתו הראשונה של אלוהים," אומר קפריאנוס, "ציוותה לפרות ולרבות; השנייה יעצה ניזרות. בעוד העולם עודנו צעיר וריק, שפע פוריות מוליד — אנו מתרבים וגדלים לריבוי המין האנושי. אך כשהעולם מלא והארץ רוויה, מי שיכולים לנהוג ניזרות, החיים כסריסים, מסתרסים למען המלכות."

שים לב למילה "לבדו"; שכן מכאן ברור שטועים אלה שמתוך הנאמר בפרק א — "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" — אמרו שאלוהים ברא איש ואישה בעת ובעונה אחת, אך כשהם מחוברים בצדיהם, ולאחר מכן רק הפריד ביניהם זה מזו. שכן הכתוב אומר שאדם היה אז לבדו, ושחוה לא הופרדה מאדם, אלא הופקה כולה מצלעו של אדם, כאשר אלוהים לקח אותה ממנו, כלומר הפריד אותה.

נַעֲשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ — "לו," כלומר לאדם. עבור "כנגדו," בעברית כְּנֶגְדּוֹ, שמשמעותו ראשית "כאילו לפניו," דהיינו שהאישה תהיה נוכחת לפני האיש ותהיה בת לוויה כתרופה ונחמה לבדידותו. עוד, שהאישה תהיה בהישג ידו של האיש, לעזור לו ולתומכו בכל דבר. מכאן מפרש התרגום הארמי: "נעשה לו סמוכה שתהיה אצלו."

שנית, כנגדו יכול להיתרגם "מולו" או "לעומתו," כלומר מוצבת כנגדו ותואמת לו. מכאן תרגם מתרגמנו [הוולגטה] בבהירות "דומה לו," דהיינו בטבע, בקומה, בדיבור וכדומה; שכן בכל אלה האישה דומה לאיש.

בארבעה דברים, עזר לאיש

יתרה מזאת, האישה היא עזר לאיש: ראשית, להמשכת הצאצאים וחינוכם; שנית, להנהלת משק הבית; שלישית, להקלת דאגות, צער ויגיעה; רביעית, לסיפוק שאר צורכי החיים. החטא הפך עזר זה למטרד, מריבות וסכסוכים אצל רבים.

אלב. שולטנס, בהערותיו הפילולוגיות, עמ׳ 118, מתרגם "לפי חלקיו הקדמיים" ומבין עזר כזה שיהיה לו פרופורציה ראויה עם האיש לשימוש הנישואין. הוא מכנה בנימוס את אברי המין "חלקים קדמיים." יהא אשר יהא פירוש זה, אלוהים רוצה, בפסוקים יט-כ, לעורר באדם תשוקה ליצור מסוג זה שיהיה דומה לו. לאחר שסקר בדרך זו את כל ממלכת החיות ולא מצא מי שיצרף לעצמו כאשה, ביקש אדם מאלוהים יצור כזה. "ויפל ה' אלוהים" וכו׳.

פסוק יט: ויבא אלוהים את החיות אל האדם

יט. וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם. — המילה "עוף" יש לייחסה ל"ויצר," אך לא ל"מן האדמה"; שכן העופות לא נוצרו מהאדמה אלא מהמים, כפי שאמרתי בפרק א, פסוק כ. שכן משה מסכם דברים רבים בקצרה בדרך ריכוז מחדש; לפיכך יש לפרש את דבריו ביחסיות: שכן ממה שסופר קודם לכן ברור למה מתייחסת כל מילה.

וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם — "ויבא" לא בחזיון שכלי, כדעת קיאטנוס, אלא ממש ובפועל, וזאת באמצעות המלאכים, או באמצעות הנטייה והדחף שהטביע בדמיון ובתחושה של כל בעל חיים. כך קדוש אוגוסטינוס, ספר ט של על בראשית כמשמעה, פרק יד, ואחרים בכל מקום.

הוא שמו — שם ההולם את טבעו עצמו, כלומר אדם נתן לכל אחד שמות מתאימים המבטאים את טבעו של כל יצור. כך אוסביוס, ספר ההכנה, פרק ד.

יתרה מזאת, שמות אלה היו עבריים: שכן שפה זו ניתנה לאדם, כמתבאר מפסוק כג ומפרק ד, פסוק א.

ראה כאן את חכמתו של אדם, שבה ציין את טבען של כל בעלי החיים ונתן להם שמות הולמים; ראה גם את מימוש שלטונו על בעלי החיים: שכן הוא מטיל עליהם שם ככפופים לו וכרכושו. אלוהים לא הביא את הדגים לפני אדם, שכן הדגים מטבעם אינם יכולים לחיות מחוץ למים: לפיכך אדם לא נתן להם כאן שמות, אלא שמות ניתנו להם מאוחר יותר.

פסוק כ: ולאדם לא מצא עזר כנגדו

כלומר, אדם היה לבדו עם בעלי החיים; חוה עדיין לא הייתה, ולא כל אדם אחר שיוכל לחלוק עמו את חברת החיים. מכאן נראה שאדם נתן שמות לבעלי החיים לפני בריאת חוה.

פסוק כא: ויפל ה' אלוהים תרדמה על האדם

עבור "תרדמה" בעברית תַּרְדֵּמָה, כלומר שינה כבדה ועמוקה, שסימכוס מתרגם קרון (קהות חושים), ותרגום השבעים מתרגם טוב יותר אקסטסיס (התפעלות). מכאן ברור שהשינה לא הושרתה על אדם רק כדי שלא ירגיש בצלעו הנלקחת ממנו ולא יחרד ויסבול; אלא גם שיחד עם השינה נשא אל מחוץ לעצמו בהתפעלות שכלית, שבה נפשו לא רק שוחררה באופן טבעי מתפקודי הגוף והחושים, אלא גם רוממה באופן אלוהי כך שראה את הנעשה, וברוח הנבואה הכיר את הסוד הנרמז על ידי מאורעות אלה: ראה, אני אומר, בעיני השכל, את צלעו נלקחת ממנו ואת חוה נוצרת ממנה; ודרך זאת ראה נרמזים הן נישואיו הטבעיים שלו עם חוה והן נישואי המשיח המיסטיים עם הכנסייה: שכן לכך מכוונים דברי אדם, פסוק כג, ודברי קדוש פאולוס, אפסים ה, לב. כך קדוש אוגוסטינוס, ספר ט של על בראשית כמשמעה, פרק יט, ובהרחבה בדרשה ט על יוחנן, וקדוש ברנרדוס, דרשה על ראשון לפני הצום.

אדם לא ראה את מהות האלוהות

אכן, יש הסבורים שאדם בהתפעלות זו ראה את מהות האלוהות; ריכרדוס נוטה לכך בחלק ב, הבחנה כג, סעיף ב, שאלה א, וקדוש תומאס אינו דוחה זאת, חלק א, שאלה צד, סעיף א. אך ההפך נכון הרבה יותר, דהיינו שלא אדם, ולא משה, ולא פאולוס, ולפיכך איש בחיים אלה לא ראה את מהות האלוהות, כפי שאמרתי על קורינתיים ב יב:ד.

כמה גדולה הייתה הדעת שניתנה לאדם

אדם היה אפוא נביא ובעל התפעלות. שים לב כמה גדולה הייתה הדעת שקיבל אדם מאלוהים: קיבל דעת שפוכה של כל הדברים הטבעיים, וממנה נתן שמות לכל אחד, כפי שאמרתי בפסוק יט; אך לא קיבל ידיעת עתידות מותנות, ולא סודות הלב, ולא מספר הפרטים, כך שידע למשל כמה כבשים או כמה אריות יש בעולם, או כמה גרגרי חול בים. באופן דומה, קיבל אדם אמונה שפוכה וידיעת דברים שמעל לטבע: דהיינו השילוש הקדוש ביותר, התגשמות המשיח (אך לא נפילתו העתידה שלו), וגם מפלת המלאכים. כמו כן, קיבל תבונה שפוכה בנוגע לכל מה שיש לעשות ולהימנע ממנו. לבסוף, הגיע לדרגה הגבוהה ביותר של התבוננות באלוהים ובמלאכים. כך פרריוס מקדוש אוגוסטינוס וגרגוריוס.

אלגורית, קדוש אוגוסטינוס בפסקאות, פסקה 328: "אדם ישן," הוא אומר, "כדי שתיעשה חוה; המשיח מת כדי שתיעשה הכנסייה. בעוד אדם ישן, חוה נעשית מצדו; כאשר המשיח מת, צדו ננקב ברומח, כך שיזרמו הסקרמנטים, שמהם נוצרת הכנסייה."

וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו — שים לב ראשית, כנגד קיאטנוס, שדברים אלה אינם נאמרים בדרך משל אלא כמשמעם הפשוט. כך מלמדים אבות הכנסייה והפרשנים בכל מקום.

תקשה: אם כן, אדם היה מפלצתי לפני שצלע זו נלקחה ממנו, או לפחות לאחר שנלקחה נותר חסר ומקוטע מצלעו.

קתרינוס משיב שאלוהים החזיר לאדם צלע אחרת עם בשר במקום זו. אולם מכיוון שמשה אומר במפורש: "ויקח אחת מצלעותיו, וַיְמַלֵּא," לא צלע, אלא "בשר תחתנה."

לפיכך, שנית, קדוש תומאס ואחרים משיבים טוב יותר שצלע זו של אדם הייתה כעין זרע, שהוא מיותר לפרט אך הכרחי להולדת הצאצאים. שכן באותו אופן, צלע זו של אדם הייתה מיותרת לו כאדם פרטי, אך הייתה הכרחית לו מאחר שהוא היה ראש הטבע האנושי ומשתלת כל בני האדם, שממנו יופקו הן חוה והן שאר בני האדם. שכן חוה לא יכלה להיווצר כפי שצאצאים נוצרים כעת על ידי זרע; אלוהים אפוא קבע שתיווצר מצלעו של אדם, מהטעם שעומד להיאמר.

אני אומר שנית: אלוהים עם הצלע נראה שלקח גם את הבשר הדבוק בצלע מאדם: שכן אדם עצמו אומר, פסוק כג: "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי"; אפוא חוה נוצרה לא רק מעצמו של אדם ומצלעו, אלא גם מהבשר הדבוק בצלע.

פסוק כב: ויבן את הצלע לאישה

אומר אני שלישית: מצלע בשרנית זו, כמו מיסוד, הוסיף אלוהים עליה חומר נוסף — בין בדרך בריאה, כדעת קדוש תומאס אקווינס, ובין — וזה סביר יותר — מן האדמה והאוויר שמסביב (שכן לאחר הבריאה הממשית הראשונה של ששת הימים, לא חידש אלוהים שום חלק חדש של חומר) — ועיצב את האישה באומנות מופלאה, כשם שיצר את אדם מן העפר. לפיכך התרגום הערבי מתרגם: הוא הצמיח את הצלע שנלקחה מאדם לאישה, כלומר לאישה; אין זה שיבוש אלא צורת ביטוי ערבית. שכן הערבים חסרים את מילת היחס "אל" המציינת שינוי או תנועה אל מקום. לפיכך הם אומרים: הלך העיר, כלומר "אל העיר". הפך מים יין, כלומר "ליין". הצמיח את הצלע אישה, כלומר "לאישה".

אומר אני רביעית: מפרק ב׳ פסוק כ״ב נראה שאלוהים נשא את הצלע הזו למקום אחר, מעט רחוק מאדם הישן, ושם בנה ממנה את חוה, ומילא אותה בדעת ובחסד, כשם שמילא את אדם, ושם דיבר עם חוה; ואז, לאחר שאדם התעורר, הוביל את חוה אליו, כאל חתן, כדי לצרפם בנישואין בלתי ניתנים להפרדה, כלומר לאחד איש אחד ואישה אחת, ולבטל כל ריבוי נשים וכן כל גירושין. לפיכך אדם, נדהם כאילו בחזון ראה את צלעו נלקחת ממנו ואת חוה נבנית ממנה, קרא ואמר: "הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי", כלומר: חוה זו נעשתה מאחד מעצמותיי, כדי שתהיה לי לכלה היקרה והקרובה ביותר. שכן הסיבה שחוה נעשתה מצדו ומצלעו של אדם הייתה כדי שאלוהים ילמדנו כמה גדולה צריכה להיות אהבת בני הזוג, וכמה קדושים, הדוקים ובלתי ניתנים להפרדה צריכים להיות הנישואין; דהיינו שבני הזוג, כשם שהם כביכול עצם אחד וגוף אחד, כך ראוי שתהיה להם כביכול נשמה אחת ורצון אחד, שתהיה כביכול נשמה אחת לשניהם, לא בשני גופות אלא באותו עצם ואותו גוף שנחלק לשני חלקים.

חמש הסיבות של קדוש תומאס מדוע האישה נוצרה מן האיש

שמע את קדוש תומאס, חלק א׳, שאלה צ״ב, סעיף 2: "ראוי היה," הוא אומר, "שהאישה תיווצר מן האיש, יותר מאשר אצל שאר בעלי החיים.

"ראשית, כדי שתישמר כבוד מסוים לאדם הראשון: שעל פי דמות אלוהים, גם הוא יהיה מקור כל מינו, כשם שאלוהים הוא מקור כל היקום; לפיכך גם פאולוס אומר, מעשי השליחים י״ז, שאלוהים ברא את המין האנושי מאדם אחד.

"שנית, כדי שהאיש יאהב את האישה יותר וידבק בה באופן בלתי ניתן להפרדה, מכיוון שידע שהיא הופקה ממנו; לפיכך נאמר בבראשית ב׳: מִן הָאִישׁ לֻקְּחָה זֹּאת: עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ. והיה זה נחוץ במיוחד במין האנושי, שבו זכר ונקבה שוכנים יחד כל ימי חייהם; דבר שאינו מתרחש אצל שאר בעלי החיים.

"שלישית, מפני שכדברי הפילוסוף בספר ח׳ של האתיקה: זכר ונקבה מתחברים אצל בני האדם לא רק מתוך צורך ההולדה, כבשאר בעלי החיים, אלא גם לשם חיי הבית, שבהם ישנם מעשים מסוימים של האיש ושל האישה, ושבהם האיש הוא ראש האישה: לפיכך ראוי היה שהאישה תיווצר מן האיש, כממקורה.

"הסיבה הרביעית היא סקרמנטלית. שכן על ידי כך מרומז שהכנסייה לוקחת את מקורה מן המשיח; לפיכך השליח אומר באיגרת אל האפסיים ה׳: סוד גדול הוא זה, ואני מדבר על המשיח ועל הכנסייה."

ובסעיף 3: "ראוי היה," הוא אומר, "שהאישה תיווצר מצלעו של האיש. ראשית, לסמל שבין איש לאישה צריכה להיות התחברות חברתית. שכן האישה אינה צריכה לשלוט באיש, ולפיכך לא נוצרה מן הראש; ואין לבזותה כמשועבדת בעבדות, ולפיכך לא נוצרה מן הרגליים. שנית, בשל הסקרמנט: מפני שמצדו של המשיח הישן על הצלב נבעו הסקרמנטים, דהיינו דם ומים, שבהם נוסדה הכנסייה."

הוסף: אלוהים רצה ביצירת אדם וחוה לחקות את הולדתו והפחתו הנצחיות; שכן כשם שמאז ומעולם הוליד את הבן, ומן הבן הפיח את רוח הקודש, כך בזמן הפיק את אדם בצלמו, וכך הולידו כביכול כבן; וממנו הפיק את חוה, שתהיה אהבת אדם, כשם שרוח הקודש הוא אהבת אלוהים.

לבסוף, שחוה נבראה בגן עדן מלמדים קדוש בסיליוס, אמברוסיוס, קדוש תומאס, פרריוס ואחרים; וסיפור הכתוב ורצף המקרא תומכים בכך.

נראה אפוא שאדם הועבר לגן עדן מיד לאחר בריאתו; וזמן קצר לאחר מכן נוצרה חוה מצלעו. לפיכך משה, מיד לאחר העברה זו של אדם, מצרף את יצירת חוה מאדם.

לפיכך טועה קתרינוס, הטוען שחוה הופקה לא ביום השישי אלא ביום השביעי. טועה גם קאייטנוס, הסבור שאדם וחוה הופקו בו-זמנית באותו רגע.

פסוק כג: הפעם עצם מעצמיי

הַפַּעַם עֶצֶם — כלומר: הרחיקו ממני את בעלי החיים שהובאו לפניי קודם — אינם מוצאים חן בעיניי, אינם מתאימים לי, מפני שהם שונים ממני במינם ופניהם כפופות ארצה; הם חסרי דיבור כמו חסרי שכל. חוה זו דומה לי ביותר, שותפה בשכל, בעצה, בשיחה ובדיבור, ולבסוף חלק מבשרי ומעצמי. כך דלריו.

בעלי התלמוד מספרים באגדה, לפי אבולנסיס, שלאדם לפני חוה הייתה אישה אחרת, שהופקה מעפר האדמה, ושמה לילית, ושחי עמה 130 שנה שבהן היה מנודה על אכילת הפרי האסור; ובכל אותו זמן, הם אומרים, הוליד ממנה לא בני אדם אלא שדים; ואז קיבל את חוה, שהופקה מצלעו, וממנה הוליד בני אדם. אלה הזיותיהם, שבהן נאלצים הם להודות שהם אחי שדים, שכן אביהם אדם הוליד שדים.

המילה "הפעם" אינה מתייחסת אפוא לאישה קודמת, אלא בחלקה לבעלי החיים, כפי שאמרתי, ובחלקה לחוה, כלומר: אישה זו הפעם, דהיינו פעם ראשונה זו, נוצרה כך, מן האיש: שכן הנשים שתהיינה מכאן ואילך, אף אחת מהן לא תיווצר באופן זה; אלא כל אחת תיוולד בהולדה טבעית מזכר ונקבה. כך קדוש יוחנן כריסוסטומוס, דרשה 15 על פסוק זה.

באופן סמלי, קדוש בסיליוס, בדרשתו על יוליטה, מפי ומדעת האשה יוליטה, שנידונה לאש על אמונתה, אומר: "האישה נבראה בידי הבורא מסוגלת למידות טובות לא פחות מן האיש. שכן לא רק בשר נלקח לבניין האישה, אלא גם עצם מעצמותיו; מכאן שאנו הנשים חייבות להשיב לאדון לא פחות מן הגברים את עוז האמונה וההתמדה, וכן את הסבלנות בצרות." לאחר שאמרה דברים אלה, מנחמת את הנשים הבוכות, קפצה אל ערימת העצים הבוערת, אשר כחופה זוהרת בזוהר חיבקה את גוף הקדושה יוליטה ושלחה את נשמתה אכן לשמים, בעוד ששמרה את גופה, נכבד בכבוד מופלא, שלם ובלתי ניזוק עבור קרוביה ובני משפחתה; ואף האדמה, עם בוא הברוכה הזו, הפיקה מים בשפע כזה שהמרטירית מציגה דמות של אם אוהבת ביותר, כשהיא מכלכלת בעדינות את תושבי העיר כמניקה, כאילו בחלב הנובע בשפע לשימוש הכלל.

עַל כֵּן יִקָּרֵא שְׁמָהּ אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְּחָה זֹּאת — המתרגם אינו ממצה את מלוא עוצמת המילה העברית: ומכאן ברור שאדם דיבר עברית. שכן "וויראגו" בלטינית אינה מציינת טבע או מין, אלא גבורה ואומץ גברי באישה. אבל המילה העברית אִשָּׁה מציינת את טבע האישה ומינה, מפני שהיא נגזרת מ"אִישׁ", בתוספת ה"א נקבית, כלומר: תיקרא "אישה" (כפי שהלטינים הקדמונים נהגו לומר "וירה", לפי סקסטוס פומפיוס), מפני שמאיש נלקחה: כך סימכוס ביוונית מ-andros עשה andris, לפי עדות קדוש הירונימוס; תאודוטיון מתרגם, היא תיקרא "לקיחה", מפני שמאיש נלקחה; שכן הוא גוזר אישה מן השורש נשא, כלומר נטל, לקח, נשא; אך התרגום הקודם של האחרים הוא המקורי.

משחק המילים של ר' אברהם אבן עזרא על איש ואישה

באופן סמלי ומחוכם, ר׳ אברהם אבן עזרא מציין שבמילה אישה נכלל שמו המקוצר של אלוהים, י-ה, שהוא מחולל הנישואין; וכל עוד שם זה שרוי בנישואין (והוא שרוי כל עוד בני הזוג יראים את אלוהים ואוהבים זה את זו), כל אותו זמן אלוהים נוכח בזיווג ומברכו. אך אם ישנאו זה את זו וישכחו את אלוהים, אזי בני הזוג משליכים שם זה; וכך כשמסירים את היו"ד וה-ה"א, שמהם נוצר י-ה, כל מה שנותר מ"איש" ו"אישה", כלומר מאיש ואישה, הוא אש אש, כלומר אש ואש — דהיינו אש המריבות והצרות בחיים הללו, ובחיים הבאים אש עולם.

פסוק כד: על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו

אלה אינם דברי משה, כדעת קאלווין, אלא דברי אדם, או ליתר דיוק דברי אלוהים, המאשר את דברי אדם ומפיק מהם את חוק הנישואין ומאשרו בגזירתו. שכן המשיח מייחס דברים אלה לאלוהים, מתי י״ט, 5. זהו אפוא חוק הנישואין ושותפותם: שאם הנסיבות דורשות, בן הזוג חייב לעזוב את אביו ואת אמו למען בן הזוג האחר. יש להבין זאת במונחים של מגורים משותפים ושותפות חיים; שכן במקרה שווה של רעב או צורך דומה אחר, יש לסייע דווקא לאב ולאם, כמחוללי החיים, ולא לבן הזוג, כפי שמלמד קדוש תומאס, חלק ב׳-ב׳, שאלה כ״ו, סעיף 11, תשובה 1.

וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ — תרגום השבעים מתרגם proskollethesetai, שטרטוליאנוס מתרגם במידה נכונה "יידבק". שכן העברית דָּבַק מציינת את החיבור ההדוק ביותר האפשרי. כך שרה נדבקה באברהם, רבקה ביצחק, שרה בטוביה, שושנה ביואקים.

דוגמאות לאהבת בני זוג

שמע גם את הגויים. תאוגנה, אשת אגתוקלס מלך סיציליה, לא הסכימה בשום אופן להיפרד מבעלה החולה, באומרה שבנישואיה נכנסה לשותפות לא של שגשוג בלבד אלא של כל גורל, ושמרצונה תקנה בסכנת חייה את הזכות לקבל את נשימותיו האחרונות של בעלה.

היפסיקראטאה, אשת מיתרידטס מלך פונטוס, הלכה אחר בעלה המובס והנמלט בכל צרותיו.

זכורה לטוב דוגמת הנשים הספרטניות, ששחררו את בעליהן השבויים על ידי החלפת בגדים עמם, והכניסו את עצמן למקום השבויים.

כך דבקה פנלופה באודיסאוס; שמע את המשורר:

פנלופה המאורסה ביקשה ללכת בעקבות אודיסאוס,
אלמלא אביה איקריוס ביכר לשמרה אצלו.
הוא מציע את איתקה, הלה מציע את ספרטה, ממתינה העלמה בחרדה:
מצד אחד אביה, מצד שני אהבת בעלה ההדדית דוחקת.
ואז יושבת היא ומכסה פניה, מעלימה עיניה;
אלה היו סימני הבושה הצנועה.
בהם הבין איקריוס שאודיסאוס הועדף עליו,
ובמקום ההוא הקים מזבח לצניעות.

מפורסמת הייתה דוגמת גרכוס הרומי, שבביתו נמצאו שני נחשים; כשהשיבו המנחשים שאחד מבני הזוג ישרוד אם ייהרג הנחש ממין בן הזוג האחר: אדרבה, אמר גרכוס, הרגו את שלי; שכן קורנליה אשתי צעירה ועדיין יכולה ללדת. זה היה לחוס על אשתו ולדאוג למדינה, תוך שהוא תמיד ממלא תפקיד של בעל טוב, אותו חשבו הקדמונים לאיש גדול בחיים הציבוריים.

דידו, אחות פיגמליון, לאחר שאספה זהב וכסף רב, הפליגה לאפריקה ושם ייסדה את קרתגו; וכאשר ביקש ממנה היארבס, מלך לוב, להינשא לו, בנתה מוקד לזכר בעלה המנוח סיכאוס והשליכה עצמה לתוכו, מעדיפה לישרף מאשר להינשא לאחר. אישה צנועה ייסדה את קרתגו; ושוב אותה עיר נחתמה בשבח הצניעות.

שכן אשת חסדרובל, כשקרתגו נכבשה והוצתה, כשראתה שעומדת להילכד בידי הרומאים, אחזה בשני ילדיה הקטנים, אחד בכל יד, והשליכה עצמה אל האש הבוערת תחת ביתה.

אשת ניקרטוס, שלא יכלה לשאת את העוול שנעשה לבעלה, שמה קץ לחייה, כדי שלא תיאלץ לסבול את תאוות שלושים העריצים שהטיל ליסנדרוס על אתונה המנוצחת.

וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד — כלומר שניים, דהיינו איש ואשתו, יהיו בבשר אחד, כלומר בגוף אחד, כלומר יתחברו ויתמזגו במגורים משותפים, בחיים משותפים, בצאצאים, בחיבור הנישואין.

כך איש ואשתו יהיו לבשר אחד. ראשית, על ידי החיבור הגופני; כך מסביר השליח בקורינתים א׳ ו׳:16. שנית, יהיו בשר אחד באופן סינקדוכי, כלומר יהיו אדם אחד, אישיות משפטית אחת. שכן איש ואשתו נחשבים בדין האזרחי לאחד, והם אחד. שלישית, מפני שבן הזוג הוא בעל גוף בן זוגו, וכך בשרו של האחד הוא בשר האחר, קורינתים א׳ ז׳:3. רביעית, באופן סיבתי: מפני שהם מולידים בשר אחד, דהיינו צאצאים.

הערה: מבין הקשרים האנושיים, ההדוק והבלתי ניתן להפרה ביותר הוא קשר הנישואין. לפיכך עשה אלוהים את חוה מצלעו של אדם, לסמל ראשית, שאיש ואשתו אינם כל כך שניים אלא אחד. שנית, שהם בלתי ניתנים לחלוקה ולהפרדה; שכן כשם שבשר אחד אינו יכול להתחלק ולהישאר אחד, כך בן זוג אינו יכול להיפרד מבן זוגו, מפני שהוא בשר אחד עם בן זוגו. שכן החלוקה, דהיינו גירושין וריבוי נשים, סותרת את האחדות. שלישית, שעליהם להיות אחד באהבה וברצון. ראה את רופרטוס כאן. לפיכך אמר פיתגורס שבידידות הנישואין יש נשמה אחת בשני גופות.

מכאן ברור שאין זה נכון מה שטוען ניסנוס (אם אכן הוא מחבר הספר), בחיבורו על בריאת האדם, פרק י״ז, ודמשקנוס, ספר ב׳ על האמונה, פרק ל׳, ואאוטימיוס על תהילים נ׳, וקדוש אוגוסטינוס, ספר ט׳ על בראשית נגד המניכאים, פרק י״ט, ובספר על הדת האמיתית, פרק מ״ו — דהיינו שבמצב התמימות לא הייתה מתקיימת שום התחברות מינית, אלא בני האדם היו מתרבים בדרך מלאכית כלשהי. שכן כאן נאמר במפורש ש"יִהְיוּ הַשְּׁנַיִם לְבָשָׂר אֶחָד", שהשליח מסביר כמתייחס לחיבור הגופני, כפי שאמרתי. לפיכך קדוש אוגוסטינוס חוזר בו מדעתו בספר א׳ של החזרות, פרק י׳, וכך סוברים כיום המלומדים בדרך כלל. לפיכך טועה פאבר סטפולנסיס בפירושו לספרו של ריכרדוס מסנט ויקטור על השילוש הקדוש, החולם ואומר שאילו לא חטא אדם, היה מוליד מעצמו בלי אישה זכר דומה לו; וכן אלמריקוס, שסבר שבמצב ההוא לא היה הבדל מין.

עוד סבור קדוש תומאס, חלק א׳, שאלה צ״ח, סעיף 2, שבמצב התמימות, תוך שמירה על שלמות הגוף (הנקראת בתולין), עדיין היו מתקיימים הריון ולידה. אולם, כפי שמעיר בצדק פרריוס, גם זה סותר את הפסוק הזה ואת טבע ההולדה האנושית. לפיכך ההולדה אז הייתה דומה למה שהיא עתה, אלא ללא תאווה. מכאן שבתולין לא היו קיימים אז, מפני שלא היו מהווים מידה טובה באותו מצב. שכן כיום הבתולין הם מידה טובה מפני שהם מרסנים את תאוות היצר; אך אז לא הייתה שום תאווה או יצר לרסן; לפיכך לא הייתה אז פרישות או בתולין. מכאן שפרריוס שופט בסבירות שבאותו מצב היו נולדות נקבות כמספר הזכרים. שכן כולם היו נישאים, ובנישואין יחידים, דהיינו איש אחד עם אישה אחת, בהתאם למה שאלוהים כונן כאן.

פסוק כה: ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו

וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ — מפני שבמצב התמימות לא הייתה תאווה, לא יצר: שכן מאלה נובעים הבושה והמבוכה, כאשר האיברים שבהם שולט היצר נחשפים ומתגלים לאחרים. כך קדוש אוגוסטינוס, בספר על בראשית כפשוטו, סמוך לתחילתו.

לפיכך טיפשים, חסרי בושה וטמאים הם האדמיטים, שכאדם אינם מתביישים עוד בעירומם — בעוד שאדם מיד לאחר חטאו התבייש וכיסה עצמו בבגדים, כפי שאומר בצדק קדוש אפיפניוס בהפריכו אנשים דומים, ספר ב׳, כפירה 52.

מכאן נראה שאפלטון שאב את רעיון העירום שלו בדיאלוג "המדינאי", שייחס לכל בני האדם של תקופת הזהב.

גם איזידורוס קלריוס טועה בסוברו שלאדם ולחוה שימש כלבוש זוהר אלוהי מסוים ותפארת, כזה שבו הלביש אלוהים את הקדושה אגנס ובתולות אחרות כשהובלו לבית הזונות והופשטו, וכזה שבו ילביש את גופות הקדושים בתחייה. שכן דבר זה מדומיין ללא יסוד ולשווא; שכן היכן שאין בושה, אין תאווה, אין קור — שם אין צורך בלבוש או באור.

שבע מעלות מצב התמימות

לבסוף, פרריוס מונה ביופי בהקדמה לספר ה׳ שבע מעלות של מצב התמימות. הראשונה הייתה חכמה מלאה; השנייה, חסד וידידות עם אלוהים; השלישית, צדק קדמוני; הרביעית, אלמוות וחוסר סבל של נפש וגוף — לא פנימיים, כמו שקיימים בגופות המפוארים של המבורכים, אלא חיצוניים, הנובעים בחלקם מהגנת אלוהים ובחלקם מתבונת האדם ומזהירותו, שבהם היה נשמר מדברים מזיקים ופוגעניים. ואלה היו באדם עצמו; אך שלושת הנותרים היו מחוץ לאדם, דהיינו: חמישית, מגורים בגן עדן ואכילה מעץ החיים; שישית, השגחה מיוחדת של אלוהים על האדם. מכאן נבעה השביעית, דהיינו שהאדם לא היה יכול לחמוד, ולא לחטוא בחטא קל, אומר קדוש תומאס, ולא לטעות ולא להיות מרומה — אלא בעניינים בלתי ודאיים היה משעה את שיפוטו או מגבש דעה מסופקת. שכן דברים אלה אינם נראים כניתנים להשגה על ידי הרגל או תכונה נבראת המושרשת באדם, אלא רק על ידי סיוע והגנה מאת אלוהים.

הבן זאת על מצב התמימות המלא והשלם, שבו נברא אדם, דהיינו שהיה חופשי מכל רע, הן של אשמה והן של עונש וסבל. שכן אחרת, אילו אלוהים היה מניח לו ליפול למצב תמימות חלקי, היה יכול לחטוא בחטא קל, וכן לטעות ולהירמות, כפי שמלמד בצדק סקוטוס: על עניין זה ראה פרנצ׳סקו מאַרֶצּוֹ על בראשית, עמ׳ 450.

שבע מידות של המשיח שלא היו קיימות במצב התמימות

לעומת זאת, על ידי המשיח הושב לנו חסד גדול יותר מזה שניתן לאדם, ולפיכך יש לנו כעת שבע מידות שלא היו קיימות במצב התמימות: הראשונה היא בתולין; השנייה, סבלנות; השלישית, תשובה; הרביעית, קידוש השם; החמישית, צום, פרישות וכל סיגוף הגוף; השישית, עוני ומשמעת דתיים; השביעית, רחמים וצדקה — שכן אז לא היו עניים או אומללים, שכיום יש בשפע, כדי שנוכל לגמול עמם חסד.

לבסוף, חסד גדול ויעיל יותר ניתן כעת לאדם שנפל מאשר ניתן לאדם הראשון, כפי שניכר במרטירים ובקדושים מפורסמים אחרים. לפיכך גם כושר הזכות גדול יותר כעת, הן מטעם חסד גדול יותר והן מטעם קושי המעשה — אף שבמצב התמימות כושר הזכות היה גדול יותר מטעם נכונות הרצון. שכן הרצון אז היה ישר לחלוטין, ללא יצרים הסותרים את המידות הטובות, והיה נישא אל המידות הטובות בדחף מוכן של הטבע והחסד, וכך היה מפיק מעשים רבים, נמרצים, גדולים וגיבוריים של כל המידות הטובות.