Cornelius a Lapide
Tartalomjegyzék
A fejezet áttekintése
Isten szombati nyugalmát és a szombat megszentelését írja le. Másodszor, a 8. verstől a Paradicsom ültetését és annak négy folyóját. Harmadszor, a 18. verstől Éva megformálását Ádám oldalbordájából. Negyedszer, a 23. verstől a házasság intézményét Ádámban és Évában.
Vulgáta szöveg: Teremtés 2,1–25
1. Elkészült tehát az ég és a föld, és azok minden dísze. 2. Isten a hetedik napon befejezte művét, amelyet alkotott, és megnyugodott a hetedik napon minden munkájától, amelyet végzett. 3. Megáldotta a hetedik napot, és megszentelte azt, mert azon szünetelt minden művétől, amelyet Isten teremtve alkotott. 4. Ez az ég és a föld teremtésének története, amikor teremtette őket, azon a napon, amelyen az Úr Isten megalkotta az eget és a földet: 5. és a mező minden cserjéje, mielőtt a földön kisarjadt volna, és a vidék minden füve, mielőtt kinőtt volna; mert az Úr Isten még nem adott esőt a földre, és nem volt ember, aki a földet művelje. 6. De forrás szökött fel a földből, és öntözte a föld egész felszínét. 7. Akkor az Úr Isten megalkotta az embert a föld porából, és az orcájába lehelte az élet leheletét, és az ember élő lélekké lett. 8. Az Úr Isten pedig kezdettől fogva a gyönyörűség kertjét ültette, amelybe helyezte az embert, akit formált. 9. Az Úr Isten a talajból mindenféle fát sarjasztott, amelyek szépek voltak látásra és kellemes ízűek: az élet fáját is a Paradicsom közepén, valamint a jó és rossz tudásának fáját. 10. Folyó eredt a gyönyörűség helyéről, hogy öntözze a Paradicsomot, amely onnan négy ágra oszlott. 11. Az egyiknek neve Físon: az az, amely körülfolyja Heviláth egész földjét, ahol arany terem; 12. és annak a földnek az aranya igen jó; ott található a bdellium és az ónixkő. 13. A második folyó neve Gehon: az az, amely körülfolyja Etiópia egész földjét. 14. A harmadik folyó neve Tigris: az halad Asszíria mentén. A negyedik folyó pedig az Eufrátesz. 15. Az Úr Isten fogta az embert, és a gyönyörűség kertjébe helyezte, hogy művelje és őrizze azt. 16. Parancsot adott neki, mondván: A Paradicsom minden fájáról ehetsz, 17. de a jó és rossz tudásának fájáról ne egyél, mert amely napon eszel róla, halálnak halálával halsz meg. 18. Azután az Úr Isten szólt: Nem jó az embernek egyedül lenni; alkossunk neki hozzá hasonló segítőtársat. 19. Miután tehát az Úr Isten megformálta a földből a föld minden állatát és az ég minden madarát, Ádám elé vezette őket, hogy lássa, minek nevezi azokat; mert ahogyan Ádám minden élőlényt elnevezett, az lett a neve. 20. Ádám nevet adott minden állatnak, az ég minden madarának és a föld minden vadjának; de Ádámnak nem találtatott hozzá hasonló segítőtárs. 21. Akkor az Úr Isten mély álmot bocsátott Ádámra, és miközben aludt, kivette az egyik oldalbordáját, és húst zárt a helyébe. 22. Az Úr Isten az oldalbordát, amelyet Ádámból kivett, asszonnyá építette, és Ádám elé vezette. 23. Ádám pedig szólt: Ez most csont az én csontomból és hús az én húsomból; asszonyembernek neveztetik, mert a férfiből vétetett. 24. Ezért a férfi elhagyja atyját és anyját, és feleségéhez ragaszkodik, és ketten egy testté lesznek. 25. Mindketten mezítelenek voltak, Ádám és felesége, és nem szégyellték magukat.
Ez a fejezet összefoglalást tartalmaz: a Paradicsom megformálása ugyanis a harmadik napon történt; Éva teremtése és a házasság intézménye pedig a szombat előtt, a hatodik napon, vagyis pénteken ment végbe, amelyen Ádám teremtetett. Mózes tehát itt bővebben kifejti és elbeszéli mindazt, amit az 1. fejezetben csak röviden érintett.
1. vers: Elkészült az ég és a föld minden dísze
1. MINDEN DÍSZE — azaz a csillagok, sőt az angyalok is, akik az eget díszítik, miként a madarak a levegőt, a halak a tengert, a növények és az állatok a földet díszítik. A „dísze” (ornatus) szó héberül ugyanis cábá, azaz hadsereg, csatasor, sereg, erő, ékesség; mert semmi sem ékesebb egy jól felállított csatasornál. Ezért neveztetik Isten a Seregek Urának (Deus exercituum), azaz az angyalok és a csillagok Urának, amelyek katonákhoz hasonlóan meghatározott rendben szolgálják Istent, mozognak, felkelnek, lenyugszanak, és nem ritkán Isten mellett harcolnak az istentelenek ellen, amint a Bírák 5,20-nál megjegyeztem.
2. vers: És Isten a hetedik napon befejezte művét
2. ÉS ISTEN A HETEDIK NAPON BEFEJEZTE MŰVÉT. — „A hetedik napon,” mégpedig kizárólagos értelemben: mert befoglaló értelemben Isten a hatodik napon fejezte be művét, ahogyan a Septuaginta tartalmazza. Vasárnap kezdte ugyanis, és a hatodik napon, vagyis pénteken fejezte be, hogy az azt követő hetedik napon megnyugodjék, amelyet Isten e nyugalmáról szombatnak neveztek. A jelképes és számtani okot, amiért a világ hat nap alatt lett tökéletessé, Szent Ágoston adja meg A Teremtés könyvének szó szerinti értelmezése 4. könyvének 1. fejezetében; Beda és Philón Az alkotás című könyvben; mégpedig azért, mert a hatosszám az első tökéletes szám: saját első részeiből áll össze, vagyis az egységből, a kettesből és a hármasból; mert egy, kettő és három hatot tesz.
Jelképesen a hat nap hatezer évet jelent, ameddig a világ e műve fennáll (mert ezer esztendő Isten előtt olyan, mint egy nap, Zsolt 90,4 [Vulg. 89,4]), hogy ezek beteljesedése után eljöjjön az Antikrisztus, az ítélet napja és a szombat, azaz a szentek nyugalma a mennyben. Így tanítja Szent Jeromos a 90. (Vulg. 89.) zsoltár magyarázatában, amelyet Cipriánushoz intézett; Iraeneus az 5. könyv utolsó fejezetében; Szent Jusztinusz a Pogányokhoz intézett 71. kérdésben; Szent Ágoston az Isten városáról szóló mű 20. könyvének 7. fejezetében, és mások. Ezért halt meg a hat első ősatya is — Ádám, Szet, Énos, Kaínán, Malaléel, Járed —, a hetedik azonban, Hénok, elevenen ragadtatott az égbe, mert a hatezer évnyi munka és halál után az örök élet következik — mondja Izidor a Glosszában, az 5. fejezetben. Lásd a Jel 20,6-nál mondottakat.
„Művét” — az új fajok teremtésének művét; mert a kormányzás, a megőrzés és az új egyedek létrehozásának művét Isten még most is végzi, amint a Jn 5,17-ből nyilvánvaló.
MEGNYUGODOTT — nem a fáradtságtól, hanem a munkától; ezért héberül sabbat, azaz megszűnt. Arisztobulosz, akit Euszebiosz idéz az Evangéliumi előkészítés 13. könyvének 6. fejezetében, másként értelmezi a „megnyugodott” szót: úgy mondja, azt jelenti, hogy az általa teremtett dolgoknak nyugalmat, azaz állandóságot, tartósságot, örökkévalóságot, valamint szilárd, megállapított és változhatatlan rendet adott. Ennélfogva a „megnyugodott” szó hallgatólagosan a teremtett dolgok megőrzését jelzi, Isten folytonos együttműködésével együtt saját cselekvéseikben és mozgásaikban. Mert amint Szent Ágoston mondja a Szentenciákban, 277. szám alatt: „A mindenható Teremtő mindenhatósága minden teremtmény fennállásának oka; ha ez az erő valaha is megszűnne kormányozni az általa teremtett dolgokat, nyomban megszűnne azok fajtája, és minden természetük összeomlana. Amit tehát az Úr mond: »Atyám mindmáig munkálkodik«, az az Ő művének bizonyos folytonosságát mutatja, amellyel minden teremtményt fenntart és igazgat. Ebben a műben az Ő bölcsessége is kitart, amelyről mondatik: »Eléri az egyik végtől a másik végig hatalommal, és mindent édesen elrendez.« Ugyanezt vallja az Apostol is, amikor az athéniaknak prédikálva mondja: »Őbenne élünk, mozgunk és vagyunk.« Mert ha az Ő művét elvenné a teremtett dolgoktól, sem élni, sem mozogni, sem létezni nem tudnánk. Ezért úgy kell érteni, hogy Isten minden művétől megnyugodott, hogy többé semmi új teremtményt nem teremtett, nem pedig úgy, hogy a már megteremtetteket megszűnt volna fenntartani és kormányozni.”
Ugyanez a Szent Ágoston tudósan tanítja a Szentenciákban, 145. szám alatt, hogy Isten ugyanolyan módon van, akár nyugalomban, akár munkában. „Nem szabad tehát,” úgymond, „Istenben sem tétlen pihenést, sem fáradságos szorgoskodást elgondolni, aki tud nyugalomban cselekedni és cselekvés közben megnyugodni; és ami az Ő műveiben korábbi vagy későbbi, az nem az Alkotóra, hanem az alkotottakra vonatkoztatandó. Mert az Ő akarata örök és változhatatlan, és nem módosul ingadozó elhatározás által.” Ezért Philón az Allegóriák könyvében nem úgy fordítja, hogy „megnyugodott,” hanem úgy, hogy „nyugodni hagyta, amiket elkezdett”; mert — mondja — Isten sohasem pihen, hanem amint a tűznek sajátja az égetés és a hónak a hűtés, úgy Istennek sajátja a munkálkodás. A héber szó azonban tulajdonképpen „megnyugodott”-at jelent, ahogyan a Káldeai, a mi Vulgátánk és a Septuaginta fordítja.
Jelképesen Junilius, Beda és Szent Ágoston (A Teremtés könyvének szó szerinti értelmezése 4. könyv, 12. fejezet) tanítják, hogy Istennek e szombati nyugalma Krisztus sírban való nyugalmának előképe volt a szombat napján, miután a hatodik napon szenvedése és halála által a megváltásunk művét beteljesítette.
Anagogikus értelemben ez a szentek mennyei nyugalmának előképe volt: ott ugyanis örök szombatot fognak ünnepelni, amelyről bővebben lásd a MTörv 5,12-nél.
3. vers: És megáldotta a hetedik napot
3. ÉS MEGÁLDOTTA A HETEDIK NAPOT — azaz dicsérte, ajánlotta és jóváhagyta a hetedik napot — mondja Philón: így áldjuk mi is Istent, amikor dicsérjük Őt. Másodszor és jobban: „megáldotta” azt jelenti, amint következik, hogy megszentelte — elrendelte, hogy a hetedik nap szent és ünnepi legyen. Mert amiként nagy áldás az embernek megszentelődni, úgy az ünnepnapnak is.
ÉS MEGSZENTELTE AZT. — Nem magán a hetedik napon, amely a világ első szombatja volt, hanem később, Mózes idejében, a Kiv 20,8 szerint. Így mondja Abulensis, aki úgy véli, hogy ezek anticipáció útján mondatnak. Másodszor és jobban: mások úgy tartják, hogy Isten már akkor megszentelte a szombatot, nem ténylegesen és valóságosan, hanem elhatározásával és szándékával — mintha azt mondaná: Mivel Isten a hetedik napon megnyugodott, ezáltal azt a napot önmagának szentként jelölte ki, hogy Mózes által a zsidók számára megtartandó ünnepnapul rendeltessék. Így Pererius, Beda és Hieronymus Prado az Ezékiel 20. fejezetéhez. Harmadszor és legvilágosabban: Isten a világ kezdetétől fogva, ezen az első szombatnapon...
„Megszentelte,” azaz ténylegesen ünneppé tette, és úgy akarta, hogy Ádám és utódai szent nyugalommal és Isten tiszteletével tartsák meg, különösen az Ő teremtésének és az egész világnak azon a napon beteljesedett jótéteményére emlékezve.
Ebből nyilvánvaló, hogy a szombat eredetileg nem Mózes által (Kiv 20,8) alapított és szentesített ünnep volt, hanem Isten által jóval korábban, mégpedig a világ kezdetétől fogva, ezen a legelső világszombaton. Ugyanez következik a Kiv 16,23-ból és a Zsid 4,3-ból, amint ott kimutattam. Így tanítja Ribera ugyanott, Philón és Catharinus itt. A szombatra vonatkozó parancs tehát isteni volt, nem természeti, hanem pozitív törvény; ezért Krisztus és az apostolok az ünnepet a szombatról vasárnapra helyezték át.
AMELYET ISTEN TEREMTVE ALKOTOTT — azaz amelyet teremtés által alkotott, és alkotás által teremtett és tökéletesített: mert a mű e tökéletességét jelzi ugyanannak az igének szinonimával való ismétlése, amellyel azt mondja: „Teremtve alkotott.”
4. vers: Ez az ég és a föld teremtésének története
4. EZ AZ ÉG ÉS A FÖLD TEREMTÉSÉNEK TÖRTÉNETE (azaz létrehozása). — Amiből következik: „Amikor teremtette őket, azon a napon,” azaz a hat nap teljes ideje alatt, amelyekről lásd az 1. fejezetet. Így Beda és mások.
Ezek a szavak a megelőző részekre vonatkoznak, amelyek az 1. fejezetben szerepeltek, mintegy azok záradékát alkotva, ily módon: És ilyenek valóban az ég és a föld eredetei, midőn teremtettek. A héber toledot szó a jalad igéből tulajdonképpen „nemzetségeket” jelent; de mivel a héberek történetírása szokás szerint nemzedékrendi táblázatokkal fonódott össze, ezért a toledot tágabb értelemben elbeszélést, történetet jelöl, és olyan helyeken is használatos, ahol nincs szó nemzedékekről. Vö. Ter 37,2.
5. vers: És a mező minden növénye
5. ÉS MINDEN CSERJE. — Kapcsold össze e szavakat a 4. verssel, ekképpen: „Azon a napon, amelyen az Úr megalkotta az eget és a földet, és minden cserjét” (a héber sziách sarjadtat vagy csírázót jelent) „mielőtt a földön kisarjadt volna,” mégpedig a természet szokásos rendje és a mag ereje szerint, ahogyan most sarjad. Mózes ugyanis csupán azt akarja mondani, hogy a cserjék és a Paradicsom — amelyre fokozatosan rátér — első létrehozását nem a természetnek, nem a földnek, nem a magnak, hanem Isten erejének és működésének kell tulajdonítani; és ezt azzal bizonyítja, hogy mivel minden fű és cserje az ég befolyása és az ember szorgalma és művelése révén sarjad, akkor még nem volt ember, aki a földet bevesse és művelje; és eső sem volt, amely az elvetett magvakat öntözze.
Másodszor, a héberből világosabban így lehetne fordítani: azon a napon (a világ elsőjén), amelyen Isten megalkotta az eget és a földet, a mező cserjéje még nem volt (mert ezt jelenti a terem, amint a Kiv 9,30-ból kitűnik: „Tudtam, hogy még nem [héberül terem] félitek az Urat”) a földön, és a vidék füve még nem csírázott, de forrás emelkedett a földből.
Szaadja arabul úgy fordítja: és forrás sem emelkedett a földből, felülről ismételve a tagadó szócskát.
Isten ugyanis minden dolog előtt először megteremtette az eget és a földet, és ezt a forrást, vagyis a vizek mélységét, amelynek méhében és ölében — amely az egész vidék vizét magában foglalta — valamikor az egész földet elöntötte öntözés által; azután bőségesebben elbeszéli a cserjéket és minden mást, amelyeket az 1. fejezetben csak röviden érintett.
6. vers: De forrás fakadt a földből
6. DE FORRÁS FAKADT A FÖLDBŐL. — Kérdezheted: mi ez a forrás?
Első vélemény. Először is Aquila, a Káldeai és egyes héberek, valamint Molina, Pererius és Delrio a héber éd szót „párá”-nak fordítják — mégpedig az a pára, amelyet a nap erejével a földből felszívott, amely azután az éjszaka hidegétől lecsapódva és harmatba meg nedvességbe oldódva, a világ kezdetén öntözte a földet és hajtásait, amíg röviddel ezután Isten esőt adott a földnek öntözésére.
Ez a pára és harmat szolgált tehát akkoriban az eső és nedvesség helyett, amellyel az újonnan teremtett növényeket táplálták; mert illett, hogy a világ első napjai derűsek és tiszták legyenek.
Kérdezheted: miért nevezi ezt a párát a mi fordítónk és a Septuaginta forrásnak? Azt felelem: mert forrás módjára öntötte el a földet. Így Arisztotelész is a Meteorológia 1. könyvének 1. fejezetében a felhőket, amelyek vizekből keletkeznek és vizekké szoktak visszaváltozni, körkörös és örökké áradó folyónak, vagyis óceánnak nevezi, amely a levegőn át folyik és lebeg.
Cáfolat. E vélemény ellen szól azonban az, hogy az előző versben Mózes tagadta, hogy akkoriban lett volna bármiféle eső vagy hasonló égi nedvesség, amely a földet öntözte volna. Továbbá a „pára” nagyon nem sajátos megnevezése a „forrás”-nak; és a héber éd nem párát, hanem inkább vizek örvényét jelenti (amint a Jób 36,27-ből kitűnik), és innen csapást és szerencsétlenséget, amely örvény módjára elborítja és elnyeli az embereket, amint a Jer 47,16-ból és máshonnan kitűnik. Ezért Oleaster az éd-et „áradás”-nak fordítja.
Második vélemény (valószínűtlen). Másodszor, Szent Ágoston a Teremtés könyvének szó szerinti értelmezése 5. könyvének 9. és 10. fejezetében: A világ kezdetén — mondja — tulajdonképpen egyetlen forrás volt, amely meghatározott időben a Nílushoz hasonlóan kiáradva öntözte a föld hajtásait. De alig hihető, hogy létezett volna olyan forrás, amely az egész földet elárasztva öntözte volna.
Még sokkal hihetetlenebb, amit a Glossa Interlinearis hozzátesz: hogy e kiáradó forrás öntözte volna az egész földet Noé idejéig, úgyhogy Noé előtt soha semmiféle eső nem lett volna a világon.
Harmadik vélemény (valószínű). Harmadszor, tehát helyesebben ugyanott Szent Ágoston, Philón és Miklós pápa Mihály császárhoz írva: Forrás — mondja —, azaz források, patakok és folyók emelkedtek a földből: minden víz ugyanis, amint az 1. fejezet 9. versénél mondtam, egy helyre gyűlt össze, mintegy egyetlen forrásba vagy anyaméhbe. Mózes itt ugyanis csupán általánosságban tekinti át és foglalja össze a dolgok teremtését, amelyet az 1. fejezetben sorrendben elbeszélt, mintha azt mondaná: Isten egyedül a világ kezdetén alkotta meg az összes cserjét mindenütt az egész földön; és ezt azzal bizonyítom, hogy akkoriban még nem volt ember, aki e cserjéket elültesse, sem eső, amely öntözze őket; hanem csupán egy forrás, azaz különféle folyók és források, amelyek mintegy egyetlen forrásanyából (amelyről az 1. fejezet 9. versénél szóltam) eredtek, öntözték a földet itt-ott. Ezek azonban eső nélkül nem tudtak volna a tőlük távol eső földeknek mindenütt nedvességet szolgáltatni a csírázáshoz; tehát e hajtásokat és cserjéket akkoriban egyedül Isten hozta létre.
Negyedik vélemény (helyes). Negyedszer, a héberből világosabban és megalapozottabban így fejtheted ki: „forrás,” héberül éd, azaz örvény vagy áradás — mégpedig a vizek ama ősi mélysége, amelyről az 1. fejezet 2. versénél szóltam — öntözte és borította az egész földet, mintha az egész föld egyetlen forrás lett volna: mert Mózes csupán e versben foglalja össze röviden ezt mint minden dolog első anyaölét, ahogyan kevéssel ezelőtt a 4. versben összefoglalta az ég és a föld teremtését. Isten ugyanis minden dolog előtt először megteremtette az eget és a földet, valamint ezt a forrást, vagyis a vizek mélységét. Az értelem tehát ez, mintha azt mondaná: Amint Isten egyedül teremtette az eget és a földet és a vizek mélységét, úgy egyedül választotta el azt a földtől és fedte fel a szárazföldet, és hozta elő belőle a növényeket, a Paradicsomot, az embert és minden mást, amelyeket aztán eső és harmat által megőrzött és szaporított: ezért, amint az 5. versnél mondtam, a héberből világosan és érthetően így fordíthatod: „Azon a napon, amelyen Isten megalkotta az eget és a földet, a mező cserjéje még nem volt a földön, és a vidék füve még nem csírázott, de forrás” — azaz áradás, vagyis a vizek mélysége, amely úgy tűnt, mintha a földből emelkednék és szöknék fel — „öntözte és borította az egész földet.”
7. vers: Akkor az Úr Isten megalkotta az embert a föld porából
7. AKKOR AZ ÚR ISTEN MEGALKOTTA AZ EMBERT A FÖLD PORÁBÓL, ÉS AZ ARCÁBA LEHELTE AZ ÉLET LEHELETÉT, ÉS AZ EMBER ÉLŐ LÉLEKKÉ LETT. — A káldeus átfogalmazás szerint: az ember beszélő lélekké lett; mivel a beszéd, éppúgy mint az értelem, az ember sajátja.
Mózes itt visszatér a hatodik nap művéhez, hogy az ember megformálását világosabban kifejtse.
Az ember öt oka. Jegyezd meg elsőként: Mózes itt az ember öt okát adja meg. A létesítő ok Isten. Az anyag a föld sara, vagyis vízzel kevert föld; innen van az is, hogy az ember holtteste földdé és vízzé bomlik, mint alkotóelemeire. A forma az élet lehelete. A példakép Isten: az ember ugyanis Isten képmása. A cél az, hogy élő lélek legyen, vagyis élőlény vagy állat, amely érzékel, önmagát mozgatja, önmagát és más dolgokat megismer, és az élet minden műveletét végzi (ez szinekdoché), valamint hogy uralkodjék a többi állat és az egész világ felett.
Hogyan formáltatott Ádám? Jegyezd meg másodszor: A héber szavak szó szerint így hangzanak: Isten megformálta — megmintázta — az embert porként, avagy agyagként a földből. A héber jiccar és a görög eplaszen ugyanis tulajdonképpen a fazekassághoz tartozik, és ugyanazt jelenti, mint „megmintázta”. Ebből úgy tűnik, hogy Isten először az ember testét szobor módjára formálta meg a föld sarából, akár önmaga, akár az angyalok által (amint Szent Ágoston sugallja, és nyomán Aquinói Szent Tamás, I. rész, XCI. kérdés, 2. szakasz, 1. ellenvetésre), ahogyan a szobrászok agyagalakokat mintáznak. Ezt mondja Jób 10,9: „Emlékezz, hogy agyagként alkottál engem.” Jeremiás pedig 18,2-ben Istent a fazekashoz, az embert az agyaghoz hasonlítja. Innen van az is, hogy Bölcsesség 7,1-ben Ádámot prótoplasztosz kai gegenész-nek — „elsőnek formáltnak” és „földből születettnek” — nevezi; az Apostol pedig 1Kor 15,47-ben „földből valónak, földinek” mondja.
Majd Isten fokozatosan vezette be ebbe az agyagemberbe a hús és az emberi test diszpozícióit, végül pedig az utolsó diszpozícióval egyidejűleg bevezette a test egyes részeinek sajátos formáit; és ezekkel együtt a teremtés által beleöntötte — és a beleöntés által megteremtette — az értelmes lelket. Így lett az ember tökéletessé, emberi testből és értelmes lélekből állván. Így tanítja Aranyszájú Szent János a 12. homíliában, és Gennadiosz a Catenában; és mindezt egyedül Isten vitte végbe önmaga által. Ezért tanítják Nagy Szent Vazul, Szent Ambrus és Cirill, hogy az embert egyedül a Legszentebb Háromság teremtette, minden más segítő nélkül: az ezzel ellentétes véleményt zsidó tévedésnek nevezik.
Szent Kelemen az emberi test szerkezetéről. Ezenkívül Szent Kelemen a Recognitiók 8. könyvében oly szemléletesen ábrázolja az ember és minden egyes tagjának csodálatos és isteni szerkezetét: „Lásd az ember testében a Mester művét: hogyan illesztett bele csontokat mintegy oszlopokként, amelyeken a hús támaszkodik és amelyek hordozzák azt; azután hogy mindkét oldalon — jobbra és balra — egyenlő arány uralkodik, úgyhogy láb lábnak, kéz kéznek, ujjak ujjaknak felelnek meg, s mindegyik párját tökéletes egyenlőségben tükrözi. Szem szemnek, fül fülnek is megfelel, amelyek nemcsak egymással harmonikusan és egyetértésben vannak megformálva, hanem a szükséges használatra is alkalmasak. A kezek valóban munkára vannak rendelve, a lábak járásra, a szemek látásra, amelyeket a szemöldökök őrszemei védenek; a fülek pedig úgy vannak formálva a hallásra, hogy cimbalom módjára a befogadott szó visszavert hangját felerősítik, és a szív érzékéhez továbbítják.”
Halld a következőket, amelyek éppoly művészi és csodálatos alkotásról szólnak: „A nyelv azonban a fogaknak ütődvén a plektron szerepét tölti be a beszédhez; maguk a fogak pedig — egyesek az étel elvágására és szétválasztására szolgálnak, majd a belsőknek adják tovább, a belső fogak pedig malom módjára őrlik és zúzzák, hogy ami a gyomorba kerül, könnyebben feldolgozható legyen — ezért neveztetnek őrlőfogaknak. Az orrlyukak pedig a levegő útjára készültek, annak ki- és beengedésére, hogy a levegő megújulása által a természetes hő, amely a szívből ered, szükség szerint felszítassék vagy lehűtessék a tüdő közvetítésével; amely a szív közelébe van helyezve, hogy lágyságával csillapítsa és ápolja a szív erejét, amelyben az élet — mondom: az élet, nem a lélek — látszik lenni. Mit szóljak a vér anyagáról, amely mint forrásból eredő folyam, először egyetlen csatornán vitetik, azután számtalan erekbe mint öntözőcsatornákba oszolva, az emberi test egész területét éltető áramlatokkal öntözi, amelyet a máj munkája igazgat; ez a jobb oldalon fekszik, az étel hatékony megemésztésére és vérré alakítására.”
Ki ne ismerné fel mindebből nyilvánvalóan az értelem művét és a Teremtő bölcsességét?
Szent Ambrus a testről mint kis világról. Az ember ugyanezen teremtését ékesszólóan írja le Szent Ambrus a Hexaémeron 6. könyvének 9. fejezetében, ahol egyebek mellett azt tanítja, hogy „az emberi test szerkezete olyan, mint a világ. Mert ahogyan az ég a levegő fölé emelkedik, a tengerek a szárazföldek fölé — amelyek mintegy a világ tagjai —, úgy látjuk a fejet is a test többi része fölé emelkedni; és ebben a fellegvárban egyfajta királyi bölcsesség lakozik. Továbbá, ami az égen a nap és a hold, az az emberben a szem. A nap és a hold a világ két fénye; a szemek csillagok módjára ragyognak a húsban, és világos fénnyel beragyogják az alsóbb részeket — olyan őrszemek, amelyek éjjel-nappal virrasztanak értünk. Mily szép a haj! Mi az ember fej nélkül, amikor egésze a fejében van? A homloka nyílt, amely megjelenésével a lélek állapotát fedi fel. A lélek bizonyos képmása szól az arcból. A szemöldökök kettős sorai védelmet nyújtanak a szemeknek és bájt kölcsönöznek nekik. A tudós orvosok azt mondják, hogy az ember agya a fejben van elhelyezve a szemek miatt. Az agy az idegek és minden érzékszerv forrása. A legtöbben úgy tartják, hogy a szív az artériák és a veleszületett hőnek a forrása, amellyel az életszervek megelevenednek és felmelegszenek. Az idegek mintegy minden egyes érzékszerv eszközei; mint húrok és szálak, az agyból erednek és a test részeibe ágaznak el, mindegyik a maga feladatához. Ezért puhább az agy, mert minden érzékelést befogad: az idegek ugyanis mindent jelentenek neki, amit a szem látott, a fül hallott, a szaglás beszívott, a nyelv kiejtett, vagy a száj megízlelt. A belső fül tekervényei bizonyos ritmust és mértéket adnak a hangképzésnek. A fül csavarodásain keresztül ugyanis bizonyos ritmus keletkezik, és a hang bizonyos csatornákon behatolvá tagolttá válik. Miért írjam le a fogak védőbástyáját, amelyeken az étel feldarabolódik, és a hang teljes kifejezését nyeri? A nyelv olyan, mint a beszélő plektronja, és az evő kezéhez hasonló, amely az átfolyó ételt a fogakhoz kínálja és szolgálja. A hangot is bizonyos evezőcsapásként hajtja a levegő, hol felkeltve, hol lecsillapítva a hallgató érzelmeit. Így tehát az elme csendes gondolatait a száj beszéde jelöli meg. Mi tehát az ember szája, ha nem a beszéd bizonyos szentélye, az ékesszólás forrása, a szavak csarnoka, az akarat tárháza?”
Majd a fejtől a többi tagra tér, és így szól: „A kéz az egész test védőbástyája, a fej védelmezője, amely nemes tettekben tündököl, amelyekkel felajánljuk, befogadjuk és kiszolgáltatjuk a mennyei szentségeket. Ki tudná méltóképpen kifejteni a mellkas vázát és a has lágyságát? Mi oly jótékony, mint hogy a tüdő szoros határral kapcsolódik a szívhez, úgyhogy amikor a szív haragtól és felháborodástól lángol, a tüdő vére és nedvessége gyorsan mérsékelhesse azt? Ezért puhább a tüdő, mert mindig nedves, egyszersmind hogy a felháborodás merevségét lágyítsa. A lépnek is gyümölcsöző szomszédsága van a májjal; miközben elveszi, amivel táplálkozik, megtisztítja, amit szennyesnek talál, úgyhogy a máj finomabb rostjain át az étel vékony és finom maradékai áthaladjanak, hogy vérré alakuljanak és a test erejéhez hozzájáruljanak. A belek körtekerődző hurkjai pedig, bár csomó nélküliek, mégis egymáshoz kötöttek — vajon mit mutatnak mást, mint a Teremtő isteni gondviselését, hogy az étel ne haladjon át gyorsan és ne szaladjon le azonnal a gyomorból? Mert ha ez történne, állandó éhség és szüntelen evési vágy keletkezne az emberekben.”
Majd néhány további gondolat után: „Az erek lüktetése a betegség vagy az egészség hírnöke; bár az egész testen szétterjednek, mégsem csupaszok és fedetlenek, hanem oly könnyű hártyákkal vannak borítva, hogy lehetőség legyen vizsgálatukra és gyorsaság az észlelésben, mivel nincs olyan szövetvastagság, amely elhomályosíthatná a pulzust. Minden csont is vékony hártyával van borítva és inakkal kötve, de különösen a fejcsontokat könnyű bőr fedi, s hogy ezeknek valami védelmük legyen az árnyéktól és a hidegtől, sűrűbb hajjal vannak befedve. Mit mondjak a lábak szolgálatáról, amelyek az egész testet tartják, a teher bántalma nélkül? A hajlékony térd, amellyel legfőképpen az Úr haragja kiengesztelődik, hogy Jézus nevére minden térd meghajoljon. Mert két dolog van, ami legfőképpen kedves Istennek: az alázat és a hit. Az embernek két lába van; a vadaknak és az oktalan állatoknak négy, a madaraknak kettő. Ezért az ember mintegy a szárnyas teremtmények egyike, aki tekintetével a magasságokat keresi, és a magasba szárnyaló gondolatok egyfajta szárnycsapásával repül; ezért mondatik róla: »Megújul ifjúságod, mint a sasé,« mert közelebb áll a mennyei dolgokhoz és magasabban jár a sasoknál, aki ezt mondhatja: »A mi hazánk a mennyben van.«”
Héberül: Ádám = vörös föld. Jegyezd meg harmadszor: A „föld sara” helyett a héber szöveg afar min háádámá-t mond, vagyis „port a földből”; a Hetvenek úgy fordítják: „port vevén a földből”. De ezt a port — mondja Tertullianus — Isten kiváló folyadék hozzáadásával sarrá és egyfajta agyaggá sűrítette össze. A száraz por ugyanis alkalmatlan a formálásra, ezért ezt a port megnedvesítette, és így sárrá lett.
Ádám a hebróni vörös földből teremtetett. Továbbá az ádámá (amelyből formáltatott és „Ádám”-nak neveztetett) vörös földet jelent. Innen ered sokaknak az a hagyománya, hogy Ádám a Damaszkusz mezején található vörös földből teremtetett — nem a Damaszkusz városáról van szó, hanem egy bizonyos így nevezett mezőről, amely Hebrón közelében van. Ezt hagyományozták a zsidók, és nyomukban Szent Jeromos a Héber kérdések-ben ennél a helynél, Lyranus, Hugó és Abulensis itt, valamint a 13. fejezetben, 138. kérdésben, Burchardus, Bredembachius, Saligniacus és Adrichomius a Szentföld leírásá-ban, Hebrón alatt; ahol a Hebrón melletti Könnyek völgyét is megjegyzik, amelyben szerintük Ádám száz évig siratta Ábel halálát. Ezt Józs 14,15-tel erősítik meg, ahol ez áll: „Hebrón neve korábban Kirjat-Arba volt. Ádám, a legnagyobb az anákiak között, ott van eltemetve.”
De ennek a helynek a valódi értelme egészen más, amint ott ki fogom fejteni: mert Ádám nem óriás, hanem normális termetű volt; különben az ember szörnyetege lett volna. Ezért tévednek Joannes Lucidus és mások, akik úgy vélik, hogy Ádám óriás volt. De a lényegre térve: magam a zsidókon kívül, akik alkalmanként mesékre hajlanak, más régi szerzőket is szeretnék e hagyomány mellett.
Erkölcsi szempontból Jeremiás jogosan küldetik Istentől (és mi vele együtt) a 18. fejezetben a fazekas házába, hogy a saját anyagát és eredetét, tudniillik az agyagot szemlélje, hogy megalázkodjék, és hogy megtanulja és tanítsa, hogy minden ember Isten kezében van, miként az agyag a fazekas kezében. Ékesen felelt Secundus filozófus, amikor Hadrianus császár megkérdezte: „Mi az ember?”: „Megtestesült értelem, az idő fantomja, az élet őrszeme, áthaladó vándor, fáradozó lélek.” Epiktétosz pedig így szól: „Az ember szélbe helyezett lámpás, lakhelyének vendége, a törvény képe, a szerencsétlenség meséje, a halál szolgája.”
Az élet lehelete. Jegyezd meg negyedszer: Az „élet lehelete” nem a Szentlélek, amint Filasztriusz állította az Eretnekségek jegyzéké-nek 99. fejezetében, amelynek tévedését Szent Ágoston cáfolja az Isten városá-nak XIII. könyve 24. fejezetében; hanem maga az értelmes lélek, amely az emberben egyúttal vegetatív és érzékelő is. Ebből ered ugyanis a be- és kilégzés, amely az élet jele és hatása; és innen neveztetik a lélek pszükhé-nek a pszükhadzó-ból, vagyis „hűvösséget szívok”, mert a légzés által hűlünk. Héberül nesamá-nak és nefes-nek hívják, a nafas, vagyis „lehelt” gyökből.
Az „élet” szó helyén a héberben chajjim áll, vagyis „életek”, mert az értelmes lélek háromszoros életet ad az embernek, tudniillik a növényekét, az állatokét és az angyalokét. Mások azt mondják, „életek”, mert az orrlyukak nyílásai kettősek, amelyeken át az életet, vagyis a levegőt a légzéssel beszívjuk. Az orrlyukak azonban nem az életek lehelete, hanem annak befogadója, amint mindjárt ki fogom fejteni. „Az élet leheleté”-nek neveztetik, mert a légzés oly szükséges az élethez, hogy egyetlen pillanatra sem élhetünk nélküle, mondja Galénosz a Légzés hasznáról szóló könyvének 11. fejezetében. Innen mondja: Aszklepiadész azt mondotta, hogy a légzés a lélek nemzése; Praxagorász viszont azt, hogy nem a lélek nemzése, hanem erősítése.
Az értelmes lélek egyedül Isten által teremtetett. Jegyezd meg ötödször: Ebből a helyből nyilvánvaló, hogy az értelmes lélek nem az anyagból vonatik ki, és nem a traducionizmusból való, vagyis nem a szülő lelkéből nemzett és származtatott, amint a fény terjeszti és szaporítja a fényt, ahogyan Tertullianus vélte, és ahogyan Szent Ágoston kétségben volt a Teremtés könyvének szó szerinti magyarázata VII. könyvének 1. és további fejezeteiben. Bizonyos ugyanis, amint Szent Jeromos tanítja, és minden más egyházatya (és ez az Egyház értelmezése), hogy a lelket nem angyalok teremtik, amint a szeleukiánusok állították, hanem kívülről egyedül Isten teremti és önti bele az emberbe. Ezt jelenti ugyanis a „belelehelt” szó, vagy ahogyan Ciprián olvassa, „az arcba lehelt”, vagyis az egész testbe. Ez szinekdoché: mert az arcból — amelyben minden életműködés virágzik, és különösen a légzés, mint a legnemesebb részből — az egész test értendő.
Öt oka a „belelehelt”-nek. Belelehelt tehát elsősorban azért, hogy megmutassa — mondja Theodorétosz —, hogy Istennek éppoly könnyű lelket teremteni, mint az embernek lélegzeni. Másodszor, hogy megértsük: a lélek nem az anyagból vonatott ki, és nem a traducionizmusból való, ahogyan Tertullianus vélte (aki emiatt azt hitte, hogy a lélek, éppúgy mint Isten, testi, sőt alakja és színe van, azzal az alapon, hogy semmi sem testetlen), és ahogyan Szent Ágoston kétségben volt a Teremtés könyvének szó szerinti magyarázata VII. könyvének 1. fejezetében, hanem kívülről Isten teremtette. Harmadszor, hogy a lelkünk valami isteni, mintegy Isten lehelete — nem mintha azt kellene hinnünk, hogy az istenség letépett része, ahogyan Epiktétosz gondolta (Értekezések I, 14. fejezet), Seneca (92. levél), Cicero (Tusculumi beszélgetések I és A jóslásról I) —, hanem hogy a lélek a legmagasabb részvétel az istenségben, szellemi természetét tekintve. Negyedszer, hogy a be- és kilégzés oly szükséges az élethez, hogy egyetlen pillanatra sem élhetünk nélküle; ezért Galénosz a Légzés hasznáról szóló könyvének 1. fejezetében mondja: „Aszklepiadész azt mondotta, hogy a légzés a lélek nemzése, Nikarkhosz az erősítése, Hippokratész a táplálása.” Tehát a lélegzéssel teremti Isten az embert, mintha azt akarta volna megmutatni, hogy ő éppúgy nem lehet meg az ember nélkül a világegyetem teljessége érdekében, mint ahogyan az ember nem lehet meg a légzés nélkül. Végül, amikor Isten saját leheletét és lelkét közölte az emberrel, önmagát közölte, mintha saját szívét helyezte volna belé.
Az „arcába” szó helyén a héberben beappáv áll, amelyet Aquila és Szümmakhosz eisz müktérasz-nak, vagyis „az orrlyukakba”-nak fordítanak: mert az orrlyukakban működik a légzés, amely a benne lakó lélek jele. De a mi Fordítónk jobban adja vissza „az arcába”-ként: mert a lélek nemcsak az orrlyukakban van jelen és ragyog fel, hanem az egész arcban, következésképpen az egész személyben, de kiváltképp az arcban és a fejben. Ezért mondja Szent Ambrus a Hexaémeron 6. könyvének 9. fejezetében, hogy az emberi test szerkezete olyan, mint a világ. Ahogyan ugyanis az ég a levegő fölé emelkedik, és a tengerek a szárazföldek fölé — amelyek mintegy a világ tagjai —, úgy látjuk a fejet is a test többi része fölé emelkedni, és az elemek között az éghez hasonlóan, mint egy fellegvárat a többi fal között a városban, az legkiválóbbnak lenni. Ebben a fellegvárban — mondja — egyfajta királyi bölcsesség lakozik. Ezért mondotta Salamon: „A bölcs ember szemei a fejében vannak.” Innen Lactantius is az Isten alkotásáról szóló könyvének 5. fejezetében mondja: A test építményének csúcsára Isten maga helyezte a fejet, amelyben az egész élőlény kormányzásának széke legyen; és ez a nevet, amint Varro írja Cicerónak, azért kapta, mert innen veszik eredetüket az érzékek és az idegek.
A lélek nem az isteni lényeg része. Némelyek úgy vélték, hogy a lelkünk az isteni lényeg része, mintha azt mondanák, hogy Isten itt kilehelte, vagyis közölte saját leheletének, szellemének és lelkének egy részét az emberrel. De ez ősi eretnekség, és a költők tévedése, akik azt mondják, hogy a lélek „az isteni lehelet egy részecskéje” és aposzpaszma (vagyis letépett rész) az istenségből. Így vélte Epiktétosz (Értekezések I, 14. fejezet), Seneca (92. levél), Cicero (Tusculumi kérdések I és A jóslásról I). A „belelehelt” tehát azt jelenti, hogy Isten a leheletet, a szellemet és a lelket mint mindenhatóságának hatását a semmiből teremtette meg az emberben.
Az értelmes lélek hét meghatározása. Innen Aranyszájú Szent János, Szent Ambrus, Szent Ágoston, Eucherius és Lyranus így határozzák meg az értelmes lelket: „A lélek Isten által formált élet-lehelet.” Másodszor, A lélekről és a szellemről szóló mű szerzője, amely Szent Ágoston művei között található, III. kötet: „A lélek — mondja — bizonyos testetlen szubsztancia, amely részes az értelemben, és a test kormányzására alkalmas.” Harmadszor, Cassiodorus: „A lélek — mondja — szellemi szubsztancia, amelyet Isten teremtett, testének éltetője.” Negyedszer, Seneca: „A lélek — mondja — értelmes szellem, amely a boldogságra van rendelve mind önmagában, mind a testben.” Ötödször, Damaszkuszi Szent János: „A lélek — mondja — értelmes szellem, mindig élő, mindig mozgó, jó és rossz akaratra képes.” Hatodszor, A lélekről és a szellemről szerzője: „A lélek — mondja — minden dolog hasonmása.” Hetedszer, mások: „A lélek — mondják — szellemi szubsztancia, egyszerű és feloldhatatlan, a testben szenvedésre és változásra képes.”
Ahogyan a görögök megkülönböztették a pszükhé-t (a lelket), amely minden élőlényé, a nusz-tól (az elmétől), amely az ember és a démonok sajátja; és hasonlóan a latinok megkülönböztették az animá-t (lelket) az animusz-tól vagy mensz-től (elme): úgy a héberek a nismat chajjim alatt bármilyen fajta életlelket érteni látszanak, a nefes alatt pedig az értelmes lelket.
8. vers: És az Úr Isten gyönyörűség kertjét ültette
Mégpedig azért, hogy a mennyei Paradicsomra vágyakozzanak, amelynek az a földi kert képe és előképe volt.
ÉS AZ ÚR ISTEN GYÖNYÖRŰSÉG KERTJÉT ÜLTETTE KEZDETTŐL FOGVA.
„Ültette”, vagyis berendezte és felékesítette növényekkel, fákkal és mindazon gyönyörűségekkel, amelyeket Ő maga teremtett.
A „Paradicsom” szó eredete. PARADICSOM. — Megjegyzendő: A „Paradicsom” nem görög szó a para és a deuó, vagyis „öntözök” szavakból, ahogyan Szuidász akarta volna; sem, ahogyan mások mondják, a para tén diaitán poieiszthai, vagyis a növények gyűjtéséből eredő név; hanem perzsa szó — mondja Pollux — avagy inkább héber: a héber pardész ugyanis gyönyörűség helyét jelenti, a para, vagyis „gyümölcsöt termett” és a hadász, vagyis „mirtusz” gyökből — mintha mirtuszkertet mondanánk, avagy olyat, amelyben mirtuszok virágoznak. A mirtusz ugyanis illatával és ízével felülmúlja a többi fát, és gyönyörűségeket nyújt.
A Paradicsom Édenben volt. GYÖNYÖRŰSÉGNEK. — A Hetvenek megtartják a héber szót, „Édenben”-nek fordítván, amely egy hely tulajdonneve, és erre utal a héber bét, vagyis „-ban/-ben”, és nyilvánvaló, hogy Éden annak a helynek a neve, amelyben a Paradicsom volt, amint a 10. versből a héber szövegben kitűnik, és alább még világosabbá válik. De a mi Fordítónk és Szümmakhosz az Édent nem tulajdonnévnek, hanem köznévnek veszik, és akkor „gyönyörűséget” jelent. Innen a héber Édenből némelyek a görög hédoné-t, vagyis gyönyörűséget származtatják. Theodorétosz a 25. kérdésben úgy véli, hogy Ádám Édenben formáltatott, és Édenről kapta nevét. Mert Éden — mondja — „vöröset” jelent. De téved: mert Éden héberül nem „vöröset”, hanem „gyönyörűséget” jelent. Továbbá Ádám az ádámá-ról, vagyis a vörös földről kapta nevét, amelyből formáltatott, nem Édenről: mert Ádám áleffel íródik, Éden pedig ajinnal.
KEZDETTŐL FOGVA — tudniillik a világ harmadik napján, amint az 1. fejezet 11. versénél mondottam. Ezért téved IV Ezdrás szerzője a 2. fejezet 6. versében, aki ezt úgy értelmezi, hogy a Paradicsom a föld előtt ültettetett. A Hetvenek „kelet felé”-nek fordítják; ebből nyilvánvaló, hogy Júdeához képest (mert Mózes Júdeára vonatkozóan ír, és így jelöli ki a világ tájait) a Paradicsom kelet felé volt, és a keleti vidéket kezdte Ádám és az emberiség elsőként lakni.
Innen tanítják Aranyszájú Szent János, Theodorétosz és Damaszkuszi Szent János a Hitről szóló mű IV. könyvének 13. fejezetében, hogy a keresztények kelet felé fordulva imádkoznak, hogy emlékezzenek a Paradicsomra, amelyből a bűn által kiűzettek.
A Paradicsom helye
Felmerül a kérdés: mi, milyen és hol van a Paradicsom?
Első vélemény. Elsőként Origenész úgy véli, hogy a Paradicsom a harmadik ég, amelybe Szent Pál elragadtatott; hogy a fák angyali erények; hogy a folyók a firmamentum feletti vizek. Ugyanezt tanítja Filón és a szeleukiánus eretnekek, valamint Szent Ambrus a Paradicsomról szóló könyvében. De Szent Epiphaniosz, Szent Ágoston, Szent Jeromos és mások eretnekségként ítélik el ezt az értelmezést: mert a Teremtés könyvének egyszerű történetét az allegória kitalálásaiba csavarják. Ezért menteni kell Szent Ambrust, amennyiben ő a szó szerinti szöveget és annak szó szerinti értelmét feltételezi, és csupán a Paradicsom allegóriáját nyomozza ki.
Második vélemény. Másodszor, mások — akiket Szentviktori Hugó idéz — úgy vélik, hogy a Paradicsom az egész világ volt; hogy a folyó az Óceán, amelyből ama négy leghíresebb folyó ered. De ez is tévedés: mert ez a négy folyó a Paradicsomból folyik ki. Továbbá Ádám bűne után kivettetett a Paradicsomból; de Ádám nem vettetett ki a világból: tehát a világ nem a Paradicsom.
Harmadik vélemény. Harmadszor, mások — akiket a Sentenciák mestere idéz a II. könyv 17. distinctiójában — úgy ítélik, hogy a Paradicsom teljesen rejtett hely, amely a Hold szférájáig emelkedik: így Rabanus, Rupert, Strabo; avagy legalábbis, ahogyan Abulensis és Halesi Sándor tartják, hogy a Paradicsom a levegő középső régiója fölé emelkedik; és ezért az özönvíz vizei nem érték el. De akkor a Paradicsom nem a földön, hanem a levegőben vagy az égen volna. Ráadásul nagyon feltűnő és jól ismert volna, ahogyan a napot, a holdat, a csillagokat és az üstökösöket mindenki látja.
Negyedik vélemény. Negyedszer, Szír Szent Efrém — akit Bar-Cefá Mózes idéz a Paradicsomról szóló könyvében — úgy véli, hogy egész földünket az Óceán veszi körül, és azon túl, egy másik földön és egy másik világban létezik a Paradicsom. De ez is tévedés: mert a Paradicsom négy folyója a mi saját földünkön és világunkban van.
Ötödik vélemény. Ötödször, Cirvelus Darocensis a Paradoxonok 15. kérdésében, és Alphonsus a Vera Cruce az Egekről szóló könyvének 15. szakaszában úgy vélik, hogy a Paradicsom Palesztinában volt, a Jordán közelében, Szodoma földjén; érvelésüket Ter 13,10-re alapozzák. Mások szerint Taprobane szigetén, megint mások szerint Amerikában volt. De ez a négy folyó sem Palesztinában, sem Taprobanéban, sem Amerikában nincs.
Hatodik vélemény. Hatodszor, Szent Bonaventúra és Durandus a II. könyv 17. distinctiójában úgy vélik, hogy a Paradicsom az egyenlítő alatt van. Feltételezik ugyanis, hogy ott a legkellemesebb az éghajlat, ahol a nappalok mindig egyenlők az éjszakákkal. Ez azonban éppoly homályos és bizonytalan, mint amennyire nem meggyőző.
E kérdés nehézsége két folyótól függ, tudniillik a Físontól és a Geontól: mert aki ezeket ismerte volna, könnyen nyomon követhette volna belőlük a Paradicsomot.
A négy folyó
Elsőként mondom, sok egyházatya és egyháztanító véleménye szerint a Geon a Nílus, a Físon pedig a Gangesz. Így vélik Szent Epiphaniosz, Szent Ágoston, Szent Ambrus, Szent Jeromos, Theodorétosz, Josephus Flavius, Damaszkuszi Szent János, Izidor, Eucherius, Rabanus, Rupert és mások, akiket a coimbrai tudósok idéznek és követnek a Meteorológia-kommentárjukban (IX. értekezés, 10. fejezet), Ribera Ám 6-hoz (44. szám), és Bellarmin az Első ember kegyelméről szóló mű 12. fejezetében. Bizonyítja elsősorban az, hogy a Hetvenek Jer 2,18-nál a „Geont” a Nílusra fordítják: innen az abesszínek még ma is „Gudzsont” mondanak a Nílusnak, Francisco Alvarez tanúsága szerint (Etiópia története, 122. fejezet). De válaszolni lehetne, hogy Geon több folyó neve: mert Jeruzsálem közelében is volt egy Geonnak vagy Gíhonnak nevezett patak (mert e kettő ugyanaz, mivel mindkét esetben a héberben ugyanaz a gíhon szó áll), ahol Salamon királlyá kenetett, 1Kir 1,33.38.45; 2Krón 32,30.
Másodszor, mert a Gangesz valóban körülfolyja Havilá, vagyis India földjét (amint Szent Jeromos tanítja Ter 10,29-nél, és mások általánosan), amely a Gangeszen belül fekszik, ahol a legfinomabb arany van; sőt maga a Gangesz is — Plinius szerint — aranyat és drágaköveket hord. Továbbá a Gangeszt Físonnak, vagyis „bőségnek” hívják, a pus, vagyis „virágzik, sokasodik” gyökből, mert tíz nagy folyó ömlik a Gangeszbe. Így Josephus Flavius, a Zsidó régiségek I. könyvének 2. fejezete, és Izidor, az Etimológiák XIII. könyvének 21. fejezete. Hasonlóképpen a Geon, vagyis a Nílus körülfolyja Etiópiát, avagy Abesszíniát, ahol János pap uralkodik. A Nílus áradása is igen híres: és Sirák fia könyve éppen ezt az áradást tulajdonítja a Geonnak a 24. fejezet 35. és 37. versében.
Felvethetnéd: hogyan eredhet a Gangesz és a Nílus — amelyek igen messze vannak a Tigristől és az Eufrátesztől — ugyanabból a forrásból és a Paradicsom folyójából, mint amazok? A Gangesz ugyanis a Kaukázusban ered, India hegyében; az Eufrátesz és a Tigris Örményország hegyeiben; a Nílus a Hold-hegyekből, a Jóreménység foka felé; avagy inkább egy bizonyos tóból a Kongó királyságban, amint azok jegyezték fel, akik e helyeket ebben a században felderítették. Ezek a források azonban igen messze vannak egymástól, következésképpen a Paradicsom folyójától is.
Ez valóban nagy nehézség, amelyre Szent Ágoston a Teremtés könyvének szó szerinti magyarázata VIII. könyvének 7. fejezetében válaszol, Theodorétosszal, Ruperttel és másokkal együtt: a Gangesz és a Nílus valóban a földi Paradicsomból erednek, de földalatti alagutakban és csatornákban rejtőznek, amíg az említett helyeken feltörnek, és ez Isten szándéka szerint történik a Paradicsom elrejtésére. Sőt Pauszaniász a Korinthosz leírásá-ban és Philosztratosz az Apollóniosz élete I. könyvének 14. fejezetében azt mondják, vannak akik úgy vélik, hogy az Eufrátesz, miután föld alá rejtőzik, majd Etiópia felett ismét előbukkan, a Nílussá válik, ami találóan megfelel a Szentírásnak itt a 2. fejezetben, amely azt sugallja, hogy ez a négy folyó egy forrásból ered. Nem is meglepő, hogy a Gangesz és a Nílus ily módon elrejtőzik és ily messze bukkan fel; mert a Kaszpi-tengert is a nagyon távoli Északi-óceán táplálja földalatti átjárókon keresztül, ahogyan Nagy Szent Vazul, Sztrabón, Plinius és Dionysius az A Föld fekvéséről szóló könyvében tanítják. Valóban sokan tartják, hogy minden folyó, forrás és víz, még a legtávolabbiak is, a tengerből és abból a földalatti mélységből erednek, földalatti ereken keresztül, amint az 1. fejezet 9. versénél mondottam. Ebből a mélységből tehát egy nagy folyó eredt elsőként a Paradicsomban; Isten ugyanis azt akarta a Paradicsom szépségéért, hogy belőle eredvén, mint a többi anyja, e négy folyóra oszoljon; de Ádám bűne után Isten e paradicsomi folyót vagy teljesen a föld alá rejtette, vagy azt kívánta, hogy rejtve maradjon, hogy a Paradicsom annál inkább el legyen rejtve.
De hihetetlennek tűnik, hogy a Paradicsom e folyója, avagy inkább a négy folyó, ily hatalmas távolságon át rejtőzne a föld alatt, majd ilyen messze eső helyeken bukkanjon fel. Mert ahogyan Ptolemaiosz tanítja, az Eufrátesz és a Gangesz között 70 fok, vagyis több mint 4300 mérföld a távolság. Ugyanez mondható a Nílusról is.
Bizonyíttatik, hogy a Nílus nem a Geon, sem a Gangesz nem a Físon. Másodszor, ez a négy folyó oly szerényen ered az említett és jól ismert helyeken, hogy azonnal nyilvánvaló: először ott születnek meg, majd fokozatosan növekednek, ahogyan mellékfolyók csatlakoznak hozzájuk innen-onnan; tehát nem abból az egyetlen nagy paradicsomi folyóból születtek.
Harmadszor, Viegas a Jelenések könyve 11. fejezetéhez (5. szakasz) és más igen tudós férfiak megjegyezték, hogy sem Indiát, sem a Gangeszt, sem a Perzsa-öblön túli más vidékeket vagy folyókat nem nevezik a Szentírásban keletinek vagy Keletnek, hanem csak azokat, amelyek a Perzsa-öblön innen vannak, mint Örményország, Arábia, Mezopotámia. Ezek lakóit, tudniillik az arabokat, idumeusokat, midiánitákat és örményeket nevezik keletieknek, avagy Kelet fiainak a zsidókhoz képest: és a Paradicsom keleten volt, ahogyan a Hetvenek mondják.
Negyedszer, ha a Geon a Nílus, és a Físon a Gangesz, akkor a Paradicsom magába foglalta mindazon vidékeket, amelyek a Nílus, az Eufrátesz, a Tigris és a Gangesz között fekszenek, tudniillik Babilóniát, Örményországot, Mezopotámiát, Szíriát, Médiát, Perzsiát és sok mást. Némelyek elfogadják ezt, de — úgy tűnik — csekély valószínűséggel: mert a Paradicsom itt gyönyörűség kertjének neveztetik; ki látott valaha ekkora kertet?
Ebből következik, hogy a Físon nem a Gangesz, sem a Geon nem a Nílus. Ezért —
A Paradicsom Mezopotámia és Örményország közelében volt. Másodszor mondom: A Paradicsom Mezopotámia és Örményország közelében volt, úgy tűnik. Bizonyítja elsősorban az, hogy ezeket a vidékeket a Szentírás keletinek nevezi, amint már mondottam; másodszor, mert a Paradicsomból kiűzött emberek elsőként ezeket a vidékeket kezdték lakni, mind az özönvíz előtt — amint Káin esetéből kitűnik, aki Édenben lakott (Ter 4,16) —, mind az özönvíz után, mint amelyek a Paradicsom közelében fekszenek, és ezért a többinél termékenyebbek, amint Ter 8-ból és 11,2-ből kitűnik. Harmadszor, mert a Paradicsom Édenben volt, ahogyan a Hetvenek fordítják. Éden pedig Hárán közelében volt, amint Ez 27,23-ból és Iz 37,12-ből kitűnik. Hárán pedig Mezopotámia közelében van: mert Hárán, avagy Carrhae, a pártusok városa, ahol Crassust megölték. Negyedszer, mert a Paradicsom ott van, ahol az Eufrátesz és a Tigris, amint az itteni 14. versből kitűnik; és ezek Mezopotámiában és Örményországban vannak: az Eufrátesz ugyanis Babilónia folyója, és a közte és a Tigris közötti vidéket Mezopotámiának (mintegy „két folyó közé helyezett”-nek) hívják. Ötödször, mert ezek a vidékek a legkedvesebbek és legtermékenyebbek. Hatodszor, mert a Paradicsom nem tűnik oly messzinek Júdeától; ahogyan Mezopotámia sem oly messze Júdeától. Az egyházatyák ugyanis hagyományozzák, hogy Ádám a Paradicsomból kiűzetvén, több helyen áthaladva Júdeába jutott, és ott halt meg és temettetett el azon a hegyen, amelyet utódai Kálváriának neveztek, mert az első ember feje volt benne, s amelyen Krisztus keresztre feszítve Ádám bűnéért vezekelve elégtételt adott. Így hagyományozzák Origenész, Ciprián, Atanáz, Nagy Szent Vazul és mások általánosan, az egyedüli kivétellel és ellentmondással Szent Jeromos részéről, amint Mt 27,33-nál mondottam.
A Físon és a Geon. Harmadszor mondom: Nem állapítható meg, mely folyók a Físon és a Geon; hogy azonban még léteznek, eléggé kitűnik Sir 24,35-ből. Továbbá nem állapítható meg, vajon ez a négy folyó a Paradicsom folyójából ered-e; avagy a Paradicsom folyója csupán beléjük ömlik, vagy rájuk oszlik. Mert Mózes csak annyit mond, hogy ez a folyó négy főágra oszlik: és négy főág alatt magát a négy folyót érti, amelyek a Paradicsom e folyóját mintegy négy ágra, avagy főre osztják, akár belőle erednek és folynak, akár nem. Mert Mózes maga is mindjárt így látszik magyarázni. Mindazonáltal valószínű Pererius, Oleastro, Eugubinus, Vatablus itteni, és Jansenius véleménye (az Evangéliumi harmónia 143. fejezetében), miszerint a Físon és a Geon olyan folyók, amelyek az Eufrátesz és a Tigris összefolyásából keletkeznek.
A Físon a Phaszítigris. Ehhez jegyezd meg, hogy a Tigris és az Eufrátesz a Perzsa-öböl felett végül egybefolynak, majd ismét szétválnak és nevet változtatnak. Az egyik ugyanis, amely a Perzsa-öbölbe ömlik, Phaszisznak avagy Phaszítigrisnek neveztetik (amely a Físonnak tűnik), amely jól ismert Curtiusnál, Pliniusnál és másoknál; ez körülfolyja Havilá, vagyis Chavilá földjét, tudniillik a cholataeusokat, akiket Sztrabón a XVI. könyvben Arábiába, Mezopotámia közelébe helyez. A másik, amely Arábiai-sivatag és a szomszédos vidékek felé tart, az, amelyet itt Geonnak neveznek: ez körülfolyja Etiópiát, nem az abesszínok Etiópiáját, amely Egyiptom alatt van, hanem az Arábia körüli Etiópiát. A Szentírásban ugyanis a midiánitákat és másokat, akik a Perzsa- vagy Arab-öböl közelében laknak, etiópoknak nevezik.
A Paradicsom a Tigris és az Eufrátesz összefolyásánál volt. A Paradicsom tehát azon a helyen volt, úgy tűnik, ahol az Eufrátesz és a Tigris egybefolyik; abból az összefolyásból ugyanis szétválnak és elkülönülnek e négy folyóra: feljebb ugyanis az Eufrátesz és a Tigris van, lejjebb pedig a Geon és a Phaszítigris avagy Físon. Hogy pedig e folyók, miután egybefolytak, ismét szétválnak, világosan kitűnik Gerard Mercator, Ortelius és mások pontosabb térképeiből. Mercator ugyanis Ázsia 4. számú térképén nyilvánvalóan mutatja, hogy a Tigris és az Eufrátesz Apameia közelében találkozik, majd az Ázsia nevű város közelében ismét szétválik, és egy elég nagy Teredon nevű szigetet alkot; végül mindkét oldalról a Perzsa-öbölbe ömlik, és ott végződik.
Ehhez add hozzá, hogy valószínűleg ezek a folyók Mózes idejében jobban szét voltak válva, mert később medrüket megváltoztatták és jobban egybefolytak, ahogyan Mózes ideje óta sok más folyó és tenger is megváltoztatta helyét és medrét, amint Torniellus megjegyezte. Mert hogy Mózes idejében a Paradicsom e négy folyója nyilvánvalóan elkülönült volt, kitűnik abból, hogy ő a négy folyót mint különálló és közismert folyókat írja le, és a zsidók elé tárja azokat, hogy ezekből felismerjék, hol volt a Paradicsom.
Negyedszer mondom: Bár nem állapítható meg pontosan, mely helyen volt a Paradicsom, mindazonáltal hitbeli bizonyosság, hogy a Paradicsom testi hely volt, amely földünk valamely részén feküdt kelet felé, ahogyan a Hetvenek mondják. Továbbá bizonyos, hogy ez a hely a legkellemesebb és legmérsékeltebb éghajlatú volt, részben természetes fekvéséből, részben Isten különös gondviseléséből, amely a hőséget, hideget és minden más szélsőséget eltávolította a Paradicsomból: olyan hely — mondom —, mind az emberek, mind más élőlények számára is.
Voltak-e állatok a Paradicsomban? Damaszkuszi Szent János, Aquinói Szent Tamás és Abulensis a 13. fejezethez, 87. kérdésben tagadják ezt. Úgy vélik ugyanis, hogy a Paradicsomban semmiféle négylábú állat nem lett volna, hanem csupán emberek. Abulensis azonban madarakat is megenged a Paradicsomban az énekszó kedvéért, és halakat a folyókban. Mások viszont az ellenkezőjét tanítják általánosan, Nagy Szent Vazullal a Paradicsomról szóló könyvében és Szent Ágostonnal az Isten városa XIV. könyvének 11. fejezetében. Az állatok változatossága és szépsége ugyanis nagy gyönyörűséget szerzett az embernek a Paradicsomban. Továbbá bizonyos, hogy a kígyó a Paradicsomban volt.
„A Paradicsomban — mondja Nagy Szent Vazul — mindenféle madár volt, amelyek színeik szépségével és természetes zenéjükkel, és énekük édességével hihetetlenül gyönyörködtették az embert. Különféle állatoknak is látványa volt ott. De mindegyik szelíd volt, az embernek engedelmeskedő, egymás között egyetértésben és békében élő, amelyek egymást hallgatták és értelmesen beszéltek. A kígyó sem volt akkor rettenetes, hanem szelíd és jámbor, és nem ijesztően csúszott-mászott a föld felszínén, mintegy úszva, hanem magasan és egyenesen, lábaira állva járt.”
Itt jegyezd meg, hogy Nagy Szent Vazul azt látszik mondani, hogy a Paradicsomban az értelem nélküli állatoknak értelmük és emberi beszédük volt; továbbá, hogy a kígyó nem csúszott, hanem felegyenesedve járt: ezek egyike sem tűnik valószínűnek. Éppoly paradox az, amit Rupert állít a Háromságról szóló mű II. könyvének 24. és 29. fejezetében, hogy a vizek természetüknél fogva sósak; de ahogyan a máj a vér forrása, úgy a forrás — most a Paradicsom forrása — minden édesvíznek a forrása, amely az egész földkerekségen létezik; és következésképpen ugyanaz a forrás minden növény, fa, drágakő és fűszer szülője és szerzője.
Fennmaradt-e a Paradicsom?
Másodszor felmerül a kérdés: fennmaradt-e a Paradicsom helye és kedvessége? Válaszolom: bizonyos, hogy a hely fennmaradt, de a kedvességről bizonytalan.
Így állítják Szent Jusztinusz, Tertullianus, Szent Epiphaniosz, Szent Ágoston, Damaszkuszi Szent János, Aquinói Szent Tamás, Abulensis és mások, akiket Viegas idéz fentebb; úgy vélik ugyanis, hogy Isten különös gondviseléséből a Paradicsom Noé idejében az özönvíztől sértetlenül megőriztetett. Mert bár az özönvíz vize meghaladta az emberek többi közönséges hegyét, amint Ter 7-ben mondatik, a Paradicsomot mégsem haladta meg; avagy ha azt is meghaladta, mégsem rontotta meg, mert ez az ártatlanság helye, amelyben még most is Illés és Hénok a legszentebb és legbékésebb életet élik. Így állítják az összes már idézett egyházatyák.
Irenaeus hozzáteszi az V. könyv 5. fejezetében, hogy ebben a földi Paradicsomban minden igaz lélek a halál után az ítélet napjáig fogva tartatik, hogy akkor a mennybe menjenek és lássák Istent. De ez az örmény eretnekség tévedése, amelyet a Firenzei Zsinat elítélt.
Mások — és talán valószínűbben — úgy vélik, hogy a Paradicsom eredeti szépségében az özönvízig megmaradt: mert amikor Isten Ádámot kiűzte belőle, kerubokat állított eléje, hogy őrizzék. Továbbá Hénokról az mondatik, hogy a Paradicsomba ragadtatott — nem a mennyeibe, hanem a földibe (Sir 44,16). De Noé özönvizében, amikor a vizek egy egész éven át az egész földet elborították, ugyanezek a szerzők úgy vélik, hogy a Paradicsomot is elárasztották, feldúlták és elpusztították, és Mózes eléggé jelzi ezt a 7. fejezet 19. versében. Ehhez add, hogy a Paradicsom ma sehol sem található, holott az egész föld, különösen Mezopotámia és Örményország környékén, teljesen ismert és lakott. Így vélik Oleastro, Eugubinus, Catharinus, Pererius és a fentebb idézett Jansenius, Francisco Suárez (III. rész, LIX. kérdés, VI. szakasz, 55. vita, 1. szekció), a már idézett Viegas és mások. Az özönvíz vizei ugyanis, egy egész éven át oly erővel hullámozván, és — ahogyan Mózes mondja — menve és jőve, minden fát, házat, várost, sőt dombokat is elsöpörtek, és a föld szinte teljes felszínét felforgatták: tehát a Paradicsom alakját és szépségét is lerombolták.
Vö. Huet, A Földi Paradicsom fekvéséről; D. Calmet, Bible de Vence, I. kötet; és mindenekelőtt a legtudósabban megírt mű: Du Berceau de l'espèce humaine selon les Indiens, les Perses et les Hébreux, D. Obry-tól, 1858.
Tropológiai értelmezés. Tropológiailag a Paradicsom a minden fafajta, vagyis erény változatosságával felékesített lélek. Innen ered Zoroaszter mondása: „keresd a Paradicsomot”, vagyis az isteni erények teljes karát — mondja Pszellosz. Ugyanőtől származik ez: „A lélek szárnyas; és amikor szárnyai lehullanak, fejest zuhan a testbe; majd végül, ahogyan azok visszanőnek, visszarepül a magasba.” Amikor tanítványai megkérdezték tőle, hogyan szerezhetnének jól tollazott szárnyakkal szárnyas lelkeket, azt mondotta: „Öntözzétek szárnyaitokat az élet vizével.” Amikor ismét megkérdezték, honnan találják ezeket a vizeket, példabeszéddel felelt nekik: „Isten paradicsomát négy folyó mossa és öntözi: onnan meríthettek üdvös vizeket. Az észak felől folyó folyó neve a »helyeset« jelöli; a nyugat felől az »engesztelést«; a kelet felől a »világosságot«; a dél felől az »istenfélelmet«.”
Allegorikus értelmezés. Allegorikusan Szent Ágoston (Isten városa XIII. könyve 21. fejezete) és Szent Ambrus (A Paradicsomról) azt mondják: A Paradicsom az Egyház; a négy folyó a négy Evangélium; a gyümölcstermő fák a szentek; a gyümölcsök a szentek cselekedetei; az élet fája Krisztus, a Szentek Szentje, avagy maga a bölcsesség, minden jónak anyja (Sir 24,41; Péld 3,18); a jó és rossz tudásának fája a szabad akarat, avagy a parancs áthágásának tapasztalata. Továbbá a Paradicsom a szerzetesi élet, amelyben az alázat, a szeretet és a szentség virágzik. Halld Nagy Szent Vazult a Paradicsomról szóló könyvében, avagy inkább homíliájában, a vége felé: „Ha elgondolnál valamilyen helyet, amely alkalmas a szentek befogadására, amelyben mindazok, akik a földön jó cselekedetekkel tündököltek, Isten kegyelmét élveznék és igaz és szellemi örömben élnének, nem térnél el a Paradicsom méltó hasonlatától.” Így Aranyszájú Szent János is, a Máté evangéliumához írt 69. homíliában, a szerzetesek boldogságáról értekezve, a Paradicsomban lakó Ádámhoz hasonlítja őket. Lásd Clairvaux-i Szent Bernát Papokhoz szóló művének 21. fejezetét, és Hieronymus Platus A szerzetesi állapot javáról szóló mű III. könyvének 19. fejezetét.
Anagogikus értelmezés. Anagogikusan ugyanezen szerzők azt mondják: A Paradicsom a menny és a boldogok élete; a négy folyó a négy sarkalatos erény, tudniillik a Gangesz az okosság, a Nílus a mértékletesség, a Tigris az erősség, az Eufrátesz az igazságosság. Lásd Pierius, Hieroglyphica, 21.
Avagy inkább a négy folyó a megdicsőült test négy adománya (Jel, utolsó fejezet, 2. vers). Így Szent Dorottya, amikor Fabricius helytartó vértanúságra vezettette, örvendezett, mert azt mondotta, hogy jegyeséhez megy, akinek paradicsoma minden virág és gyümölcs szépségétől virul; és amikor Theophilosz írnok gúnyosan kérte, hogy ha odaér, küldjön onnan neki néhány rózsát, azt mondotta: „Küldök.” Miután lefejeztetett, egy fiú jelent meg Theophilosznak friss rózsák kosarával — mégpedig téli időben (mert február hatodikán szenvedett) —, és azt mondotta, hogy Dorottya küldi neki jegyesének Paradicsomából. Miután felajánlotta azokat, a fiú eltűnt a szeme elől. Theophilosz tehát Krisztus hitére megtérvén vértanúságot szenvedett.
9. vers: Mindenféle szép fa
MINDENFÉLE SZÉP FA, AMELYRE TEKINTENI JÓ, ÉS AMELYBŐL ENNI KELLEMES. — Az „és” itt „avagy” helyett áll: Mózes ugyanis azt jelzi, hogy a Paradicsomban egyaránt voltak szép és gyönyörű fák, mint cédrusok, ciprusok, fenyők és más gyümölcsöt nem termő fák, valamint gyümölcstermő, evésre alkalmas fák.
Az élet fája
AZ ÉLET FÁJA IS — tudniillik az élet fája. Felmerül a kérdés: milyen fa volt ez, és milyen természetű?
Elsőként mondom: Hitbeli igazság, hogy ez valódi fa volt; a héberek ugyanis „fának” nevezik, és Mózes egyszerű és történeti elbeszélése ezt megkívánja. Így tartják az összes régiek, Origenésszel és Eugubinusszal szemben, akik úgy vélik, hogy az élet fája jelképes volt, és csupán jelképesen jelentette mind az életet, mind a halhatatlanságot, amelyet Isten Ádámnak ígért, ha engedelmeskedik.
Másodszor mondom: Azért neveztetik az élet fájának, nem mert jele volt az Ádámnak Istentől megadott életnek, ahogyan Artopoeus akarta volna; hanem „az élet” annyi mint életet adó, az élet oka, az életet megőrző és meghosszabbító, mert ez a fa az evő életét a leghosszabb ideig meghosszabbította, és betegségektől és öregségtől mentesen, egészségesen, békésen és kellemesen megőrizte. Lásd Pererius és Valesius, Szent filozófia, 6. fejezet.
A fa négy hatása. Elsősorban tehát ez a fa az életet hosszúvá tette volna; másodszor erőssé és izmossá; harmadszor állandóvá, úgyhogy az ember soha nem esett volna betegségbe vagy öregségbe; negyedszer vidámmá és derűssé — mert minden szomorúságot és búskomorságot elűzött volna.
Harmadszor mondom: Ennek a fának e hatalma és ereje nem természetfeletti volt, és ezért nem vétetett el Ádám bűne után, ahogyan Szent Bonaventúra és Gabriel tartják (a II. könyv 19. distinctiójában); hanem természetes volt, ahogyan a gyógyítás ereje más gyümölcsökben és fákban is megvan; mert saját természetéből és vele született erejéből neveztetik az élet fájának. Ezért a bűn után is megmaradt ebben a fában ez az erő, és emiatt záratott ki Ádám tőle és a Paradicsomtól, miután vétkezett, amint Ter 3,22-ből kitűnik. Így tanítják Aquinói Szent Tamás, Hugó és Pererius.
A Paradicsomban tehát semmi sem árthatta vagy ronthatta volna meg az ártatlanságban megmaradó embert. Mert az elemek működése és a gyökérnedvesség fogyása ellen rendelkezésére állt az élet fája, amely azt a nedvességet teljesen helyreállította volna. A démonok erőszakossága ellen rendelkezésére állt az angyali védelem. A vadállatok támadása ellen rendelkezésére állt a tökéletes uralom felettük. Más emberek erőszakossága ellen rendelkezésére állt a Paradicsom: mert ha valaki másikat bántani akart volna, elveszítette volna az igazságosságot, és azonnal kiűzetett volna a Paradicsomból, ahogyan Ádámmal történt. A levegő fertőzése ellen rendelkezésére állt a legalkalmasabb mérsékelt éghajlat. A mérges növények, a lángok és más dolgok ellen, amelyek véletlenül bántalmazhatták vagy elnyomhatták volna, rendelkezésére állt a teljes bölcsesség mindenben, és az előrelátás, hogy mindent elkerüljön — amelyet ha nem alkalmazott volna, akkor nem ártatlan, hanem oktalan, vakmerő és bűnös lett volna, és így bántalmazható lett volna. Végül Isten védelme vette volna körül és óvta volna őt mindenfelől az ártalmaktól.
Hogyan hosszabbította volna meg az emberi életet? Másodszor felmerül a kérdés: milyen módon hosszabbította volna meg ez a fa az emberi életet? Sokan úgy vélik, hogy az élet fájának gyümölcse, egyszer megízlelve és megéve, halhatatlanságot hozott volna az evőnek. Mert ahogyan — mondják — a jó és rossz tudásának fája a halál fája és a halál zsoldja volt, úgyhogy egyszer megízlelve a halál szükségszerűségét hozta, úgy ellenkezőleg az élet fája az engedelmesség jutalma volt, amely az embereket halandó állapotból a halhatatlanságba vitte volna át. Ezért Bellarmin (Az első ember kegyelméről, 18. fejezet) úgy véli, hogy az emberek az élet fájáról csak akkor ettek volna, amikor közvetlenül az volt a szándék, hogy e földi életből a dicsőség állapotába vitessenek át. Ezt a véleményt támogatja Aranyszájú Szent János, Theodorétosz, Irenaeus és Rupert, akiket Abulensis idéz és követ a 13. fejezetben, ahol mindezeket bőven tárgyalja.
Elsőként mondom: Valószínűbb, hogy ez a gyümölcs, egyszer megízlelve, valóban meghosszabbította volna az ember életét hosszú időre, de nem tette volna abszolút halhatatlanná. Az ok az, hogy ennek a gyümölcsnek természetes volt ez az ereje, és véges; következésképpen a természetes hő folyamatos működése által az emberben végül felemésztődött volna. Továbbá ez a gyümölcs, mint bármely más, természeténél fogva romlandó volt; ezért nem tehette volna az embert teljesen romolhatatlanná, hanem csak ismételten megéve az ember életét tovább és tovább meghosszabbította volna. Így véli Scotus, Durandus, Cajetanus és Pererius.
Másodszor mondom: Az élet fájának gyümölcse teljes erőt adott vissza az embernek: elsősorban úgy, hogy az eredeti természetes nedvességet, avagy annál jobbat szolgáltatta; másodszor úgy, hogy a természetes hőt — amelyet a folyamatos működés és más táplálékokal való küzdelem megtört (amelyeket az ember akkor is szokásosan fogyasztott volna, ahogyan Szent Ágoston tanítja az Isten városa XIII. könyvének 20. fejezetében) — megélesítette, megerősítette és eredeti, sőt jobb állapotába visszaállította, fenntartotta és megőrizte. Ezért ha meghatározott, bár ritka időközönként evett volna az ember erről a fáról, sem halált, sem öregséget nem szenvedett volna. Téved tehát Arisztotelész, aki a Metafizika III. könyvének 15. szöveghelyén hallgatólagosan megdorgálja Hésziodoszt, amiért azt mondotta, hogy az istenek, akik ambróziával táplálkoznak, halhatatlanok, míg mások, akik ambrózia nélkül vannak, halandók. Mert bármi, ami élelemmel táplálkozik — mondja Arisztotelész — természeténél fogva megöregszik, felbomlik és meghal. De ez az élet fájára nézve — amelyet Arisztotelész nem ismert — nyilvánvalóan hamis; ezért Ter 3,22-ben Mózes itt kifejezetten tanítja, hogy Ádám azért űzetett ki a Paradicsomból, nehogy az élet fáját megízlelvén örökké éljen. Tehát az élet fája képes volt az életet örökké meghosszabbítani.
Ellenvetésként felvethetjük: A természetes hő az emberben a folyamatos működés által fokozatosan csökken, és az élet fájának gyümölcsére hatva meggyengült volna. E meggyengülés viszont úgy tűnik, nem javítható táplálékkal, mert az csak a tápláléknak a táplált test szubsztanciájává való átalakítása által javítható. Akkor viszont a táplálék hasonlóvá válik a táplált testhez, és következésképpen nincs nagyobb ereje, mint a táplált testnek: tehát nem képes teljesen helyreállítani annak meggyengült és csökkent erejét.
Elsőként válaszolom: Hamis, hogy a táplálék, miután átalakult és hasonlóvá lett a táplált testhez, nem rendelkezik annál nagyobb erővel. Mert látjuk, hogy gyenge emberek, ételt vévén, hamar felélénkülnek, megerősödnek és felfrissülnek.
Másodszor válaszolom: Az élet fájának e gyümölcse nem csupán táplálék volt, hanem csodálatos erejű gyógyszer is, amely mielőtt az ember szubsztanciájává alakult volna, megtisztította, helyreállította és megerősítette a testet és a természetes hőt. Továbbá ugyanaz az anyag, miután az ember szubsztanciájává alakult, megtartotta volna ugyanezt az erőt és minőséget. Tehát e természetes ereje által az ember tápláló erőit sokkal inkább helyreállította és megújította volna, mint amennyire a természetes hő működése és a táplálékkal szembeni meggyengülése csökkenthette volna azokat. Így tanítja Ludovicus Molina.
Milyen fajta örökkévalóság? Harmadszor felmerül a kérdés: milyen fajta örökkévalóságot adott volna az élet fájának evése — feltétlent-e, avagy korlátozott és viszonylagos örökkévalóságot? Ludovicus Molina feltétlennek tartja, mert — mondja — ez a fa mindig visszaadta volna az embernek eredeti erejét. Azonban helyesebben vélik Scotus, Valesius és Cajetanus, hogy korlátozott volt, nem feltétlen; mert ez a fa az ember életét és erejét néhány ezer évre meghosszabbította volna, amíg Isten a mennybe nem vitte volna át, ami egyfajta örökkévalóság. A héberek ugyanis az olam-ot, vagyis „örökkévalót” a köznapi szokás szerint nagyon hosszú időnek nevezik, amelynek végét az ember nem látja előre; lásd a 4. kánont. Így mondja az Úr Ter 6,3-ban: „Nem marad lelkem az emberben örökké (vagyis az első ősatyák hosszú életidejére), és napjai százhúsz esztendő lesznek.” Mindazonáltal ez a fa nem tudta volna az ember életét feltétlenül, az egész örökkévalóságra meghosszabbítani. Az ok az, hogy minden kevert test, mivel ellentétes és egymással küzdő elemekből áll, természeténél fogva romlandó. Ez a legízletesebb és legszebb fa pedig kevert test volt: tehát önmagában romlandó volt, és lassan, bár igen lassan, elgyengült volna, eredeti erejét elveszítette volna, és végül elpusztult volna — ahogyan a tölgyfák is, bár rendkívül kemények, mégis fokozatosan pusztulnak. Tehát nem tudta volna az embert a haláltól és a romlástól az egész örökkévalóságra megőrizni. Mert nem adhatott az embernek olyat, amivel maga nem rendelkezett. Ebben az értelemben igaz, amit Arisztotelész mondott: minden, ami élelemmel táplálkozik, halandó. Másodszor, mert különben az következne, hogy Ádám bűne után, ha megengedték volna, hogy a Paradicsomban éljen és az élet fájáról egyék, feltétlenül és örökké élt volna. De ez hihetetlennek tűnik, mind mert mielőtt a Paradicsomból kiűzetett volna, már kimondatott rá a halál ítélete, mind mert a bűn által az emberi test és természet oly gyenge és nyomorúságos, és annyi betegségnek, bűnnek és szenvedésnek van kitéve, amelyek az erőt megtörik és fokozatosan a halálhoz vezetnek, hogy végül szükségképpen meg kellett halnia.
Ellenvetésként felvethetjük: Az élet fájának gyümölcse mindig helyreállította volna a természetes hőt és a gyökérnedvességet eredeti erejükben; tehát mindig és az egész örökkévalóságra meghosszabbíthatta volna az ember életét, ha az ember a megfelelő időkben evett volna belőle.
Válaszolom: a „mindig” szót a feltevésben korlátozott értelemben kell venni, tudniillik mindig, ameddig az élet fájának teljes ereje és hatékonysága tartott volna. Mert ahogyan a fa megöregedett és elpusztult volna, az ember is hasonlóan megöregedett és elpusztult volna. Mert ahogyan ma bizonyos készítmények és igen tápláló, erős és nedvdús ételek a gyökérnedvességet és a természetes hőt (különösen fiatalokban) teljesen helyreállítják és eredeti erejükbe visszaállítják — de meghatározott időre, tudniillik amíg vagy az ember megöregszik, vagy a táplálék ereje és hatékonysága meggyengül (mert akkor már nem tudja az ember erőit úgy helyreállítani, hogy az ne gyengüljön fokozatosan és ne haljon meg) — úgy állt volna a dolog az élet fájával is. Azzal az egyetlen különbséggel, hogy a mi ételeink és gyógyszereink csak rövid időre adják vissza az ember erejét, az élet fája viszont ezt hosszú időre, sok ezer évre tette volna. Amikor azok leteltek volna, mind az ember, mind az élet fája megöregedett és meghalt volna. De Isten megelőzte volna ezt az öregséget és halált azzal, hogy az embert a mennybe és az örök életbe viszi át. Mivel tehát Isten nem akarta, hogy az ember a Paradicsomban feltétlenül örökké éljen, hanem csak hosszú ideig, úgy tűnik, hogy hasonlóképpen az élet fáját is az élet meghosszabbításának erejével ruházta fel nem feltétlenül az egész örökkévalóságra, hanem csak hosszú időre. Így tanítja Scotus követőivel.
Nektár és ambrózia az élet fájából. Végül ebből az élet fájából költötték a költők meséiket, és alkották meg nektárjukat, ambróziájukat, nepenthészüket és mólyjukat, mintha az istenek eledelei volnának, amelyek halhatatlanná, örökké ifjúvá, vidámmá és boldoggá teszik őket.
Megjegyzendő, hogy Ádám nem ízlelte meg az élet e gyümölcsét, mert röviddel megteremtése után vétkezett és kiűzetett a Paradicsomból, amint Ter 3,22-ből kitűnik.
Az élet fájának jelképes értelmezései. Jelképesen tehát az élet fája az örökkévalóság hieroglifája volt, amint a mondottakból kitűnik.
Allegorikusan az élet fája Krisztus, aki mondja: „Én vagyok a szőlőtő; ti vagytok a szőlővesszők” (Jn 15). És: „Én vagyok az út, az igazság és az élet” (Jn 14). Továbbá az élet fája Krisztus keresztje, amely a Paradicsom közepén — vagyis az Egyházban — felállítva életet ad a világnak. Ezért a Menyasszony, arra vágyakozván, hogy felmásszon rá, mondja az Énekek énekében 7-ben: „Felmászom a pálmafára, és megragadom gyümölcseit, amelyek édesen illatoznak ínyemnek.” Az élet fája végül az Oltáriszentség, amely életet ad a léleknek és a testnek; mert erejénél fogva halhatatlan életre támadunk fel, ahogyan Krisztus szava mondja Jn 6-ban: „Aki eszi ezt a kenyeret, örökké él.” Így tanítja Szent Irenaeus a IV. könyv 34. és az V. könyv 2. fejezetében.
Tropológiailag az élet fája a Boldogságos Szűz Mária, akiből az Élet született — az Istenember, Krisztus Jézus. A Szűz maga pedig, ahogyan Germanosz, Konstantinápoly pátriárkája mondja, a keresztények lelke és élete. Továbbá az élet fája az igaz ember, aki szent cselekedeteket visz véghez, amelyek a kegyelem és a dicsőség életét szülik, ahogyan mondatik: „Az igaz gyümölcse az élet fája” (Péld 11,30). Ezenkívül az élet fája maga a bölcsesség, az erény és a tökéletesség, ahogyan mondatik róla: „Élet fája azoknak, akik megragadják” (Péld 3,18).
Anagogikusan az élet fája a boldogság és Isten látása, amely boldog életet ad a léleknek, ahogyan mondatik: „A győztesnek enni adok az élet fájáról, amely Istenem paradicsomában van” (Jel 2,7 és 22,2). Lásd az ott mondottakat.
A jó és rossz tudásának fája
ÉS A JÓ ÉS ROSSZ TUDÁSÁNAK FÁJA. — Felmerül a kérdés: milyen fa volt ez? A zsidók azt mesélik, hogy Ádám és Éva az értelem használata nélkül teremtettek, mintegy csecsemőként, de erről a fáról nyerték az értelem használatát, amely által megismernék a jót és a rosszat.
Másodszor, Josephus Flavius (Zsidó régiségek I. könyve 2. fejezete) úgy tartja, hogy ennek a fának megvolt az a hatalma, hogy az elmét és a bölcsességet megélesítse, és ezért neveztetett a jó és rossz tudásának fájának. Ugyanígy vélekedtek az ofiták is Epiphaniosz szerint (37. eretnekség); ők a kígyót tisztelték Krisztus helyett, mert a kígyó szerezte meg az embernek a tudást, amikor rávette a tiltott fa evésére.
De elsőként mondom: Valószínű Rupert, Tostatus és Pererius véleménye, miszerint anticipáció révén neveztetik itt a fa a jó és rossz tudásának fájának, amelyet utóbb azért hívtak így, mert a kígyó megígérte az embernek — bár hamisan és csalárdul —, hogyha eszik belőle, megszerzi e tudást, mondván: „Olyanok lesztek, mint az istenek, ismervén a jót és a rosszat”; ezért miután Ádám evett belőle, Isten gúnyolódva mondotta: „Íme, Ádám olyanná lett, mint egy közülünk, ismervén a jót és a rosszat.”
Másodszor mondom: Valószínűbb, hogy nem utóbb, hanem most Isten maga nevezte el a jó és rossz tudásának fájának, mind mert Isten, ahogyan az élet fáját megnevezte, úgy ezt is saját nevén jelölte ki Ádámnak — mert e fának más neve nem létezik; mind mert ismét a 17. versben Isten a jó és rossz tudásának fájának nevezi; mind végül mert ezzel a névvel a kígyó úgy tűnik, Évát megtévesztette, mintegy mondván: Ez a fa a jó és rossz tudásának fájának neveztetik; tehát ha eszel belőle, megismered a jót és a rosszat. A kígyó ugyanis mindennemű tudást, sőt isteni tudást ígért neki, holott Isten e név alatt egészen mást értett. Ezért —
Harmadszor mondom: A jó és rossz tudásának fája Istentől úgy tűnik azért kapta e nevet, mind Isten szándékából, aki kijelölte, mind a bekövetkezett eseményből, amelyet Isten előrelátott. Isten ugyanis elhatározta, hogy az ember engedelmességének próbájaként megtiltja neki e fa evését, és ha az ember engedelmeskedvén tartózkodik tőle, növeli és megőrzi igazságosságát és boldogságát; ha viszont engedetlenül eszik belőle, halállal bünteti. E fa által tehát az ember tapasztalatból tanulta meg és ismerte meg azt, amit korábban csak elmélkedés útján ismert — tudniillik mi a különbség az engedelmesség és az engedetlenség, a jó és a rossz között — és ezért ez a fa a jó és rossz tudásának fájának neveztetett, mintegy mondván: az a fa, amelyből az ember tapasztalatból megtanulja, mi a jó és mi a rossz. Így a káldeus parafrázis, Szent Ágoston (Isten városa XIV,17), Theodorétosz, Eucherius és Cirill (Julianosz ellen III). Így neveztetett Fárán pusztájának egy része is „a kívánság sírjainak”, mert ott azok, akik húst kívántak, megölettek és eltemettettek (Szám 11,34).
Negyedszer mondom: Theodorétosz, Prokopiosz, Bar-Cefász és Pelúziumi Izidor, és Gennadiosz Lipomanus Catená-jában a III. fejezet 7. verséhez, valószínűleg úgy tartják, hogy ez a fa fügefa volt. Mert azonnal a belőle való evés után Ádám, mezítelennek látván magát, fügefalevelekből varrt magának ruhát, amint Ter 3,7-ben mondatik. Mert a legközelebbi és legkéznéllevőbb fáról vette az ily zavarba jött Ádám e leveleket és mezítelenségének takaróit; de semely fa sem volt hozzá közelebb, mint amelyről éppen evett; tehát fügefa volt.
Mások úgy vélik, almafa vagy gyümölcsfa volt, mert az Énekek éneke 8,5-ben ez áll: „Az almafa alatt ébresztettelek fel.” De az „alma” elnevezés közös minden gyümölcsre, amelynek puhább a héja, ezért a füge is „alma”; de ebben a dologban semmi sem állítható biztosan.
Misztikusan és tropológiailag a jó és rossz tudásának fája a szabad akarat hieroglifája volt, amint már mondottam. Mert rossz használatából tanulta meg Ádám, mekkora rossz az engedetlenség és a bűn; ahogyan, fordítva, jó használatából tanulták meg és tanulják a szentek, mekkora jó az engedelmesség és a törvény megtartása. Ezért ez a fa egyaránt előképe volt az engedelmességnek és az engedetlenségnek, ahogyan Szent Ambrus jelzi a Paradicsomról szóló könyvének VI. fejezetében, amelyhez a mi Benedictus Fernandusunk sok anyagot gyűjtött itt össze. Ezért a fa a Paradicsom közepén volt elhelyezve, vagyis a sűrűn összeállt fák legsűrűbb bozótjában, ahol nem volt mindig szem előtt, nehogy gyönyörű gyümölcsével szüntelen kísértse az étvágyat — ahogyan tette volna, ha egyedül a fák szélén, avagy félreeső helyen lett volna elhelyezve, ahol mindenki szeme láttára feltűnően mindenki tekintetét magához vonzotta volna.
10. vers: És folyó indult ki Édenből
Héberül: „Édenből.” A Paradicsom Édenben volt; így a Hetvenesek is. A mi fordítónk [a Vulgáta] az „Éden” szót nem tulajdonnévnek, hanem köznévnek veszi, és akkor „gyönyörűséget” jelent; így fordítják a Hetvenesek, a káldeusok és mások is a 23. versben, és erről kapta a hely az Éden nevet, mert gyönyörűséges és rendkívül kellemes volt.
Egy egyébként szellemes szerző ostobaságokat beszél, aki mind más érvekből, mind a nevek hasonlóságából azt próbálja bizonyítani, hogy Éden és következésképpen a Paradicsom Edinben, azaz Hesdinben volt, amely Artois egyik városa.
A PARADICSOM ÖNTÖZÉSÉRE — vagy különféle kanyarokon és öblökön át kígyózva, mint a Maiandros; vagy rejtett csatornákon át nedvesítve a Paradicsomot.
11–14. vers: A négy folyó
11. vers: Hevila
Sokan úgy vélik, hogy India; ámde, amint a 8. versnél mondottam, Hevila inkább egy Szúzianához, Baktriához és Perzsiához közeli vidék, amely Asszíria és Palesztina között fekszik, Szúrral szemben. Mert így értelmezik Hevilát az 1Kir 15,7-ben és a Ter 25,18-ban; Heviláról, Joktán fiáról kapta a nevét, akiről lásd Ter 10,28.
KÖRÜLVESZI — nem körülölelve vagy körüljárva, hanem átfolyva és áthaladva rajta. Így használják a „körüljárni” igét az „áthaladni” értelmében a Zsid 11,7-ben és az Mt 23,45-ben.
A Físon ugyanaz a folyó, amelyet a görögök és a régi földrajztudósok Phaszisznak, ma Arasznak vagy Araxésznek neveznek. Örményország hegységének északi részén ered, egyesül a Kur folyóval, és miután annak nevét felvette, a Kaszpi-tengerbe ömlik. Az itt említett Hevilát kétségkívül meg kell különböztetni mind a Ter 10,7-ben, mind ugyanazon fejezet 29. versében szereplőtől. Mindkettő ugyanis Arábiában feküdt. Ezért azt a véleményt részesítjük előnyben, amelyet Michaelis hozott fel Héber szótárának kiegészítésében, III. rész, 688. szám. Ugyanis az Araxész közelében, amely, amint mondottuk, a Kürrel keveredve ömlik a Kaszpi-tengerbe, található egy bizonyos nép és vidék, amelynek neve némileg összecseng a Hevila névvel. Magát a Kaszpi-tengert Chwalinskoje Morénak hívják egy régi és nem eléggé ismert néptől, a chwalisziaktól, akik egykor e tenger körül laktak — mondja Müller —, és nevük a Chwala szóból ered, amely a Slawa szóval azonos jelentésű. — A Físonról és a Gíhonról lásd Obry, id. mű; Haneberg, A bibliai kinyilatkoztatás története, I. könyv, II. fej., 16. o. és köv.
12. vers: Bdellium
Ez egy fajta gyanta, vagyis áttetsző mézga, amelyet egy fekete fa csepegtet, olajfa méretű, tölgyfalevéllel és vadfikusz terméssel és természettel. Így Plinius, XII. könyv, 9. fej., és Dioszkoridész, I. könyv, 69. fej. A legbecsültebb bdellium a baktriai. A „bdellium” héberül bedolach, amelyet Vatablus és Eugubinus „gyöngynek” fordít; a Hetvenesek anthraxnak, azaz „karbunkulusnak” adják vissza. Ugyanezek a fordítók a Szám 11,7-ben „kristályt” adnak meg. De hogy a bedolach bdelliumot jelent, kitűnik mindkét szó betűiből.
A bdellium aligha tűnik a természet oly rendkívüli ajándékának, hogy egy vidéket kellene dicsérni a termesztéséért. Ezért egyesek szövegromlást gyanítottak. E névről bizonyosat aligha lehet megállapítani.
13. vers: Gíhon
Úgy tűnik, a héber goach szóból ered, ami „hasat” vagy „mellet” jelent, mert mintegy szennyel és iszappal teli has. Ezért sokan úgy vélik, hogy a Gíhon a Nílus, amely önmagával, mintegy mellével ráfekszik Egyiptomra és megtermékenyíti azt. De hogy mi a Gíhon, azt a 8. versnél tárgyaltam.
A Gíhon folyóról szóló valamennyi vélemény közül az a legvalószínűbb, amelyet Michaelis fejtett ki (uo., I. rész, 277. o.). E szerint Horezmia nagy folyója, amely az Aral-tengerbe ömlik — a régiek Oxusnak, a mi földrajztudósaink Abi-Amunak, az arabok és mind a mai napig a helyi lakosok Gíhonnak nevezik — Mózes Gíhonjának látszik lenni. Ámde maga Michaelis sem merészeli biztosan meghatározni, mivel e vidékek még túlságosan ismeretlenek számunkra. Vö. Obry, id. mű, 125. o.
14. vers: Tigris
E folyó a tigrisről, a leggyorsabb állatról kapta a nevét, amint Rupert és Izidor tartja; vagy inkább, amint Curtius és Sztrabón mondják, a nyíl gyorsaságáról, amelyet futásával utánoz — mert a médek a nyilat „Tigrisnek” hívják. Héberül chiddekelnek nevezik (innen romlott alakban ma Tigelnek mondják), ami „éles és gyors”, tudniillik rendkívül sebes sodrása miatt.
Eufrátesz
A héber huperat szóból — mondja Genebrardus — alakult az Eufrátesz név; ezért mind a mai napig Phrátnak nevezik, a para gyökérből, ami annyit tesz: „gyümölcsöt hozott”, mert a Nílushoz hasonlóan kiáradva öntözi és megtermékenyíti a földet. Helytelenül járnak el tehát azok, akik Szent Ambrustól kiindulva az Eufráteszt a görög euphainesthai szóból származtatják, ami „örvendeztetni” jelent.
Szinai Anasztáziosz anagogikus olvasata
Szinai Anasztáziosz, Antiochia pátriárkája Jusztiniánusz császár idején, tizenegy könyvet, azaz homíliát írt Anagogikus elmélkedések címmel a hatnapos teremtés művéről, amelyek a Szentatyák könyvtárának I. kötetében maradtak fenn; de körültekintéssel és fenntartással kell olvasni őket. Mert azt állítja bennük, hogy az angyalok a testi világ előtt teremtettek — amit bár egykor sokan vallottak, ma már bizonyos az ellenkezője, tudniillik hogy a testi világgal egyidejűleg teremtettek.
Továbbá arra utal, hogy az angyalok nem Isten képmására teremtettek, hanem egyedül az ember — ami feltétlenül hamis; misztikusan azonban igaz, mert egyedül az ember áll lélekből és testből, és következésképpen egyedül az embernek van képmása a testi Istenről, tudniillik a megtestesült Krisztusról, amint ő maga kifejti. Ezenfelül ismételten arra utal, hogy a Paradicsom nem testi hely volt, hanem szellemileg kell értelmezni. Ez szó szerinti értelemben hamis és téves; anagogikusan azonban igaz. Ezért az olvasónak emlékeznie kell magára a címre, tudniillik hogy ezek az ő anagogikus és allegorikus elmélkedései, nem szó szerinti magyarázatai. Így a 8. homília végén a Paradicsom — azaz az Egyház — négy folyóját a négy Evangélistának tartja: tudniillik az Eufráteszt, ami „termékeny”-t jelent, Szent Jánosnak; a Tigrist, ami „széles”-t jelent, Szent Lukácsnak; a Físont, ami „a száj átváltozása”-t jelenti, Szent Máténak, aki héberül írt; a Gíhont, ami „hasznos”-t jelent, Szent Márknak.
15. vers: Az Úr Isten a Paradicsomba helyezte az embert
Ebből és a III. fejezet 23. verséből kitűnik, hogy Ádám nem a Paradicsomban, hanem azon kívül teremtetett (sokan úgy vélik, hogy Hebronban teremtetett), és onnan szállította Isten ugyanazon a napon angyal által a Paradicsomba, hogy tudja meg: nem fia a Paradicsomnak, hanem telepese, akit Isten ingyen helyezett oda, és hogy a Paradicsom helyét ne a saját természetének tulajdonítsa, mintha az neki járna, hanem Isten kegyelmének — ezért is űzetett ki belőle bűnéért. Franciscus Arelinus számos további okot hoz fel erre Kérdések a Teremtés könyvéhez című művében, 300–301. o. Ez Szent Ambrus, Rupert és Abulensis véleménye. Éva azonban úgy tűnik, a Paradicsomban teremtetett, lásd a 21. verset.
HOGY MŰVELJE — nem az élelemszerzés végett, hanem tisztes elfoglaltságul, gyönyörűségül és tapasztalatszerzésül; hogy se el ne fáradjon, se tétlenségtől el ne erőtlenedjen. Így Aranyszájú Szent János.
A földművelés ősrégi voltáról
Jegyezzük meg itt a földművelésről: először is ősrégi voltát — mert az emberrel és a világgal egyidejűleg kezdődött; másodszor méltóságát — mind azért, mert Isten alapította és Ádámnak parancsolta, mind azért, mert Ádám, akitől minden nemesség származik, Ábellel, Széttel, Noéval, Ábrahámmal, Izsákkal, Jákobbal és a régi kor valamennyi leghíresebb emberével együtt földműves volt.
Paulus Jovius beszéli el Jacopo Muzio életrajzában, a 84. fejezetben, Cotignolai Sforza kapcsán, hogy amikor Sergiano, a főudvarmester a kapa meséjét vetette a szemére, hogy származásának újdonsága miatt megalázza, azt felelte: „Ebben a családfánk eredetében, amint látom, megegyezünk, mivel Ádám, a halandók elseje, a földet ásogatta; de én bizonyosan — amit igazság szerint el nem tagadhatsz — az én kapámmmal sokkal nemesebbé lettem, mint te a tolladal és a nemzőszerveddel.” E gúnyos szóval arra utalt, hogy ama ember ily nagy méltóságát kicsapongással szerezte, atyja pedig az ítélőszéknél alantas írnok volt, akit végrendelet-hamisítás miatt ítéltek el.
Harmadszor, jegyezzük meg a földművelés ártatlanságát: hogy más mesterségek fölött az ártatlan embernek a Paradicsomban parancsolta meg Isten, mint amely senkinek sem árt, de mindenkinek használ. Halljuk Vergiliust (Georgica II):
Ó, földművesek, túlontúl boldogok, ha ismernék javaikat!
Akiknek, távol a viszálykodó fegyverektől,
a legigazságosabb föld könnyű megélhetést áraszt talajából.
És ismét:
Ezt az életet élték egykor a hajdani szabinok,
ezt Remus és fivére. Így nőtt nagyra a hatalmas Etruria,
és Róma lett a világ legszebb ékessége.
Szaturnusz ilyen aranyéletet élt a földön.
Halljuk Cicerót: „Mindazok közül, amelyekből bármiféle hasznot keresünk, semmi sem jobb a földművelésnél, semmi sem termékenyebb, semmi sem édesebb, semmi sem méltóbb szabad emberhez.”
Joggal mondja tehát Szent Ágoston: „A földművelés valamennyi mesterség között a legártatlanabb; mégis a hitetlen Faustus, a manicheus bátorkodott elítélni,” mondván, hogy a földművesek megsértik Isten parancsolatát: „Ne ölj” — mert azzal, úgymond, megtiltatik, hogy bármi élőlényt megfosztanánk az élettől; a földművesek pedig a termés learatásával, a körték, az almák és más növények leszedésével megfosztják azokat az életüktől. Többet szólok a földművelésről a 9. fejezet 20. versénél.
Erkölcsi tanulság: a lélek műveléséről
Erkölcsi értelemben Isten itt arra tanít minket, hogy egész életünk terve egyfajta földművelésre alapul. Mert ahogyan a teremtmények között egyedül a gyümölcstermő fák és magvak szorulnak az ember munkájára és szorgalmára, úgy az ember is szorul a maga gondozására és művelésére. Ezt jelezte Isten az embernek, amikor „a Paradicsomba helyezte, hogy művelje és őrizze azt,” és megalkotta az égitesteket, „hogy jelekül és időkül szolgáljanak” — tudniillik hogy emlékeztessenek minket a vetés, az aratás és egyebek alkalmas idejére. A szántóföld tehát, amelyet Isten parancsára szüntelen művelnünk kell, a lélek; a gyümölcstermő növények a mértékletesség, a tisztaság, a szeretet és más erények; a konkoly és a gyom, amelyet mindenkinek ki kell irtania, a torkosság, a bujaság, a harag és más vétkek. A földműves az ember; az eső Isten kegyelme, amely jó vetést, azaz szent sugallatokat, megvilágosításokat és indításokat sugall és olt az elmébe, hogy ezekből, mint magvakból a lélek megtermékenyülve az erény cselekedeteit sarjassza és hozza elő; a szelek a kísértések, amelyek által a fák — azaz az erények — megtisztulnak és megerősödnek. Az aratás az örök élet jutalma lesz; a nap heve az a buzgóság, amelyet a Szentlélek sugall. Ahogyan tehát a földműves fáradozik a vetéskor, de örvend az aratáskor, úgy az igazak is, „akik könnyezve vetnek” bűnbánatot, türelmet és fáradozást, „ujjongva aratnak.” Továbbá, ahogyan a vető türelmesen várja az aratást, úgy az igazak is. Ezért mondja a Sir 6,19: „Mint aki szánt és vet, járulj hozzá (a bölcsességhez), és várd el (reméld) jó (bőséges) gyümölcseit; mert művelésében (megmunkálásában) keveset fáradsz, és hamar eszel terméseiből (sarjadékaiból).” És Pál a Gal 6,9-ben: „A jó cselekvésében pedig ne fáradjunk el, mert a maga idejében aratni fogunk.”
ÉS ŐRIZZE AZT — mind a vadállatoktól, amelyek a Paradicsomon kívül voltak, amint Nagy Szent Vazul és Szent Ágoston mondja; mind pedig a Paradicsomban levő állatoktól, nehogy annak szépségét és gyönyörűségét megkárosítsák vagy beszennyezzék.
17. vers: A tudás fájáról ne egyél
A Hetvenesek fordítása így szól: „ne egyetek” [többes számban], tudniillik ti, ó Ádám és Éva — mert valószínű, hogy Éva e parancs előtt teremtetett, amint Szent Gergely tanítja (Moralia XXXV, 10. fej.), jóllehet teremtése később kerül elbeszélésre; mert a világ ezen első parancsát éppúgy Évának, mint Ádámnak adta az Úr.
Kitűnően mondja Aranyszájú Szent János (vagy bárki is legyen a szerző) A fa tilalmáról szóló homíliájában, I. kötet: „Isten parancsot ad, hogy próbára tegye az engedelmességet; törvényt szab, hogy kifürkéssze az ember akaratát. A fa tehát ott állt középen, az ember akaratát próbára téve. Mert azt vizsgálta, vajon az ember arra hallgat-e, aki fenyeget, vagy az ördögre, aki rábeszél. És az ember ott állt az Úr és az ellenség, az élet és a halál, a pusztulás és az üdvösség között. Isten most fenyeget, hogy megmentsen; a kígyó most rábeszél, hogy gyötörjön; most Isten által a szigor életet, most az ördög által a hízelgés halált szegez szembe. És bizony (ó, szégyen!) Isten fenyeget, és megvetik; az ördög rábeszél, és meghallgatják. Istennél szigor van, de jóakaratú; az ördögnél hízelgés, de ártalmas.” És nem sokkal utóbb: „Mert illő lett volna, hogy engedelmeskedjen Istennek, aki megparancsolta, hogy minden engedelmeskedjen neki; hogy szolgálja az Urat, aki őt a világ urává tette; hogy szembeszálljon az ellenséggel, hogy legyőzze ellenfelét; s végül, hogy jutalmakat nyerjen az Istentől, aki megfizet. Mert az erény eltompul, ahol nincs ellenállás. Annyira megerősödnek az erők a gyakori gyakorlás által.” Azután: „Ádám nem vigyázott, hogy a kígyó rosszindulata ellen védekezzen. Egyszerű volt; az ördöggel szemben nem volt okos. Mert inkább a rábeszélő ördöggel értett egyet, mint a fenyegető Úrral, és elveszítette az életet, amellyel bírt, és megkapta a halált, amelyet nem ismert.”
HALÁLNAK HALÁLÁVAL HALSZ — azaz a biztos halál ítéletét és szükségszerűségét vonod magadra. Ezért Szümmakhosz így fordítja: „halandóvá leszel.” Így Szent Jeromos, Szent Ágoston és Theodoretosz.
A test és a lélek halála Ádám bűnének büntetése
Jegyezzük meg: Isten itt az engedetlen Ádámnak halállal fenyegetőzik — nemcsak testi és evilági halállal, hanem a lélek szellemi és örök halálával is a pokolban, mégpedig biztos és tévedhetetlen halállal. Mert ezt jelenti a kettőzés — „halálnak halálával halsz,” azaz legbiztosabban meghalsz. Ádám tehát vétkezve teste tekintetében nyomban a halál szükségszerűségét vonta magára, lelke tekintetében pedig valóságosan és ténylegesen a halált szenvedte el. Ebből kitűnik, hogy a halál az ember számára abban az állapotban, amelyben Isten teremtette, nem természetes — amint Cicero és a filozófusok tartották (hozzájuk számítva a pelagiánusokat is) —, hanem a bűn büntetése, amint a milevisi zsinat határozata kimondja az 1. fejezetben, és amint Szent Ágoston tanítja A bűnösök érdemeiről szóló művében, I. könyv, 2. fejezet.
Ezzel szemben a gonoszok, akik vágyaiknak hódolnak, „gonoszságot művelnek és fájdalmakat vetnek,” jelenvalókat és örökkévalókat egyaránt, amint a mi Pinedánk szépen kifejti Jób könyvéhez a 4. fejezet 8. versénél, 4. szám.
Mert jóllehet a természetet és az egymásnak ellentmondó elemeket tekintve, amelyekből az ember összetétetett, meg kellett volna halnia és halandó lett volna, mégis Isten határozatát, segítségét és örökös megtartását tekintve, ha nem vétkezett volna, nem halhatott volna meg és halhatatlan lett volna. Ezért a Sententiák Mestere (II. könyv, 19. distinctio) azt tanítja, hogy a Paradicsomban az embernek megvolt a „meg nem halás képessége,” mert képes volt nem vétkezni, s így nem meghalni; a mennyben meg fogja kapni a „meg nem halás lehetetlenségét,” mert ott a dicsőség és a szenvedhetetlenség adománya által a meghalás lehetetlensége áll fenn; ebben az életben a bűnbeesés után megvan benne „a meghalás képessége és a meg nem halás képtelensége,” mert most a meghalás szükségszerűsége lakozik benne. Halálra ítélve születünk tehát.
Emlékezzél, ó ember, hogy halálnak halálával halsz, mégpedig hamarosan.
Xerxész mondása a halálról
A történetírók elbeszélik, hogy Xerxész, amikor hadseregével a szárazföldet, hajóhadával a tengert elborította, egy magas helyről szemlélve ezt az egész sokaságot, felnyögött és sírt, mondván újra meg újra: „E mindannyiuk közül száz év múlva egyetlen egy sem lesz életben.”
Szaladdin
Szaladdin, Egyiptom és Szíria királya, aki a Szentföldet a keresztényektől elvette 1180 körül, halálos ágyán megparancsolta, hogy halotti lepellel borított zászlót vigyenek végig minden táborán, és a hírnök hirdesse ki: „Ez az egész, amit Szaladdin, Szíria és Egyiptom ura, egész birodalmából most magával visz.”
A halál egy egyszarvú
Ezért találóan és helyénvalóan hasonlítja Barlám Jozafát történetében a halált egy egyszarvúhoz, amely szüntelenül üldözi az embert. Az ember menekül, és futás közben egy gödörbe esik, és véletlenül megkapaszkodik egy fában, amelyet két egér rágott. A gödör alján tüzes sárkány tátotta száját, hogy az embert felfalhassa. Az ember mindezt látta, de esztelenül egy kis mézre hajolva, amely a fáról csepegett, minden veszélyről megfeledkezik: utoléri az egyszarvú; a fát az egerek szétrágják; az ledől, és az embert a sárkány megragadja és felfalja. A gödör a világ; a fa az élet; a két egér a nappal és az éjszaka; a tüzes sárkány a pokol gyomra; a csepp méz a világ gyönyörűsége. Így Damaszkuszi Szent János, Történetének 12. fejezete.
18. vers: Nem jó az embernek egyedül lenni
Mondta vala ugyanis -- tudniillik már korábban, a hatodik napon. Jóllehet Órigenész, Aranyszájú Szent János, Eucherius és Aquinói Szent Tamás (Summa I, q. 73, art. 1, ad 3) úgy vélik, hogy Mózes itt az elbeszélés rendjét követi, s ennélfogva Éva a világ hatodik napja után lett volna megalkotva, mégis sokkal igazabb, hogy Mózes itt -- miként az egész fejezetben -- visszatekintéssel (rekapitulációval) él, s következésképpen Éva éppúgy, mint Ádám, a hatodik napon teremtetett. Először, mert a 2. versben az áll, hogy Isten hat nap alatt fejezte be művét, s a hetedik napon minden munkától megpihent. Másodszor, mert a többi állatnál, a madaraknál és a halaknál Isten az ötödik és hatodik napon a hímekkel együtt a nőstényeket is megteremtette. Harmadszor, mert az 1. fejezet 27. versében, a hatodik napon, amikor Ádám teremtetett, Mózes kifejezetten így szól: „Férfivá és nővé teremtette őket,” tudniillik Ádámot és Évát. Ebben a fejezetben tehát visszatekintés útján bővebben kívánta elbeszélni mind a férfi, mind a nő megformálását, amelyet az 1. fejezetben három szóval érintett. Így vélekedik Cajetán, Lipomanus, Pererius, valamint Szent Bonaventúra (Sententiák II, dist. 18, q. 2).
NEM JÓ AZ EMBERNEK EGYEDÜL LENNI -- Mert ha Ádám egyedül maradt volna, az emberi nem benne pusztult volna el; s mert az ember társas lény. Az asszony tehát szükséges az utódok nemzésére. Miután ez beteljesedett, s a világ már megtelt emberekkel, kezdett jóvá válni, hogy a férfi ne érintsen asszonyt, amint Szent Pál mondja (1Kor 7), s kezdték dicsérni a lelki eunuchokat (Mt 19,12), és a megtartóztatásnak kiváló jutalma ígértetett, Izajás, Krisztus és az Apostolok által egyaránt. Így Szent Jeromos a Joviniánus elleni művében, és Szent Ciprián A szüzek öltözékéről című könyvében. „Isten első rendelkezése” -- mondja Szent Ciprián -- „a szaporodást és sokasodást parancsolta; a második a megtartóztatást tanácsolta. Amíg a világ még fiatal és üres, a termékenység bősége szaporodik -- terjeszkedünk és növekedünk az emberi nem gyarapodására. De amikor a világ már megtelt és a föld telítődött, akik képesek a megtartóztatásra, eunuchok módjára élvén, az Országért lesznek szüzekké.”
Jegyezzük meg az „egyedül” szót; ebből ugyanis kitűnik, hogy tévednek azok, akik abból, amit az 1. fejezetben olvasunk -- „Férfivá és nővé teremtette őket” --, azt állították, hogy Isten egyszerre teremtette a férfit és a nőt, de oldalaiknál összekapcsolva, s utóbb csupán elválasztotta őket egymástól. Mert a Szentírás azt mondja, hogy Ádám akkor egyedül volt, és hogy Éva nem Ádámtól lett elválasztva, hanem egészen Ádám oldalbordájából lett megalkotva, amikor Isten elvette azt tőle, azaz elválasztotta.
ALKOSSUNK NEKI HOZZÁ HASONLÓ SEGÍTŐTÁRSAT -- A „hozzá hasonló” kifejezés helyén a héber kenegdo áll, amely először azt jelenti: „mintegy előtte,” tudniillik hogy az asszony jelen legyen a férfi számára, és magányának orvoslására és vigasztalására társa legyen. Továbbá azt is jelenti, hogy az asszony a férfi keze ügyében legyen, hogy mindenben segítse és támogassa őt. Ezért a káldeus parafrázis így fordítja: „Alkossunk neki támaszt, amely mellette legyen.”
Másodszor, a kenegdo fordítható „szemben” vagy „átellenben” jelentéssel is, azaz vele szembeállított és neki megfelelő. Ezért a mi fordítónk [a Vulgáta] világosan „hozzá hasonlónak” fordítja, tudniillik természetben, termetben, beszédben stb.; mert mindezekben a nő hasonló a férfihoz.
Négy dologban segítsége a férfinak
Az asszony továbbá a következőkben segítsége a férfinak: először az utódok nemzésében és nevelésében; másodszor a háztartás kormányzásában; harmadszor a gondok, fájdalmak és fáradalmak enyhítésében; negyedszer az élet egyéb szükségleteinek kielégítésében. A bűn sokak számára ezt a segítséget kellemetlenséggé, perpatvarrá és viszálykodássá változtatta.
Alb. Schultens a Filológiai észrevételek című művében (118. o.) úgy fordítja, hogy „elülső részei szerint,” és olyan segítséget ért alatta, amely a házasság használatára a férfival megfelelő arányban áll. Az „elülső részeket” szemérmesen nevezte így. Bármit is mondjunk e magyarázatról, Isten a 19-20. versben fel akarja ébreszteni Ádámban az ilyen teremtmény iránti vágyat, amely hozzá hasonló lenne. Miután tehát ilyen módon az egész állatvilágot áttekintette, és nem talált senkit, akit feleségül vehetne, Ádám ilyet kér Istentől. „Mély álmot bocsátott tehát az Úr Isten” stb.
19. vers: Isten az állatokat Ádám elé vezette
19. MIUTÁN TEHÁT A FÖLD MINDEN ÁLLATÁT ÉS AZ ÉG MINDEN MADARÁT MEGFORMÁLTA A FÖLDBŐL. -- A „madarakat” a „megformálta” igére kell vonatkoztatni, nem pedig „a földből” kifejezésre; a madarak ugyanis nem a földből, hanem a vízből lettek megformálva, amint az 1. fejezet 20. versénél elmondtam. Mózes ugyanis sok dolgot röviden, visszatekintéssel foglal össze; szavait tehát a szövegösszefüggésnek megfelelően kell értelmezni: a korábban elbeszéltekből kitűnik, hogy melyik szó mire vonatkozik.
ÁDÁM ELÉ VEZETTE AZOKAT -- „Vezette,” nem szellemi látomás útján, amint Cajetán tartja, hanem valóságosan és ténylegesen, mégpedig az angyalok által, vagy azon hajlam és ösztönzés által, amelyet minden egyes állat képzeletébe és érzékeibe oltott. Így tanítja Szent Ágoston a Teremtés könyvéről szó szerint című mű IX. könyvének xiv. fejezetében, és mások mindenütt.
Ez az ő neve -- azaz a természetéhez illő név, vagyis Ádám mindegyiknek megfelelő nevet adott, amely kifejezi mindegyik természetét. Így tanítja Euszebiusz az Előkészület könyvének IV. fejezetében.
Ezek a nevek pedig héber nevek voltak: ez a nyelv ugyanis Ádámnak adatott, amint kitűnik a 23. versből és a iv. fejezet 1. verséből.
Lássuk itt Ádám bölcsességét, amellyel minden egyes állat természetét feljegyezte és nekik megfelelő nevet adott; lássuk az állatok fölötti uralmának gyakorlását is: ugyanis úgy ad nevet nekik, mint alattvalóinak és saját tulajdonának. A halakat nem vezette Isten Ádám elé, mert a halak természetüknél fogva nem képesek a vízen kívül élni: ezért Ádám itt nem adott nekik nevet, hanem a nevek később lettek nekik adva.
20. vers: Ádám számára azonban nem találtatott hozzá hasonló segítőtárs
Vagyis Ádám egyedül volt az állatokkal; Éva még nem létezett, sem más ember, akivel az élet közösségét megoszthatta volna. Ebből kitűnik, hogy Ádám még Éva megteremtése előtt adta az állatoknak a neveket.
21. vers: Az Úr Isten mély álmot bocsátott Ádámra
A „mély álom” helyén a héberben tardéma áll, azaz nehéz és mély álom, amelyet Szümmakhosz karonnak (kábulat), a Hetvenes fordítás pedig helyesebben eksztaszisznak (elragadtatás) fordít. Ebből kitűnik, hogy az álom nemcsak azért bocsáttatott Ádámra, hogy ne érezze oldalbordája elvételét, s így ne borzadjon és ne szenvedjen; hanem azért is, hogy az álommal együtt elméjének elragadtatásába ragadtassék, amelynek révén elméje nemcsak természetes módon szabadult meg a test és az érzékek működésétől, hanem isteni kegyelem által oly magasra emeltetett, hogy látta a történteket, és prófétai lélekkel felismerte az általuk jelzett titkot: látta -- mondom -- elméje szemével, amint oldalbordáját kiveszik belőle és Éva megformáltatik belőle; s ebben felismerte mind a maga természetes házasságát Évával, mind Krisztus misztikus házasságát az Egyházzal: mert ezt jelentik Ádám szavai a 23. versben és Szent Pál szavai az Ef 5,32-ben. Így tanítja Szent Ágoston a Teremtés könyvéről szó szerint című mű IX. könyvének xix. fejezetében, valamint bővebben a János-evangéliumhoz írt 9. értekezésben, és Clairvaux-i Szent Bernát a Hetvened vasárnapi szentbeszédben.
Ádám nem látta Isten lényegét
Sőt vannak, akik úgy vélik, hogy Ádám ebben az elragadtatásban Isten lényegét látta; erre hajlik Richárd a II. könyv dist. 23, art. 2, q. I-ben, és Aquinói Szent Tamás sem utasítja el (I. rész, q. XCIV, art. 1). De az ellenkezője sokkal igazabb: tudniillik sem Ádám, sem Mózes, sem Pál, s ennélfogva senki e földi életben nem látta Isten lényegét, amint a 2Kor 12,4-hez megjegyeztem.
Mily nagy volt az Ádámnak adott tudás
Ádám tehát próféta és elragadtatott volt. Jegyezzük meg: mily nagy tudást kapott Ádám Istentől: megkapta az összes természetes dolog beléöntött ismeretét, s ebből adott mindegyiknek nevet, amint a 19. versnél elmondtam; mindazonáltal nem kapta meg a jövőbeli esetleges dolgok ismeretét, sem a szívek titkainak, sem az egyedek számának tudását, hogy például tudja, hány juh vagy hány oroszlán van a világon, vagy hány homokszem a tengerben. Hasonlóképpen Ádám megkapta a beléöntött hitet és a természetfölötti dolgok ismeretét: tudniillik a Szentháromságét, Krisztus megtestesülését (de nem saját jövendő bukásának ismeretét), valamint az angyalok romlásáét. Ugyanígy megkapta az összes teendő és kerülendő dolog iránti beléöntött okosságot. Végül az Isten és az angyalok szemlélésének legmagasabb fokát érte el. Így tanítja Pererius Szent Ágoston és Szent Gergely nyomán.
Allegorikus értelemben Szent Ágoston a Sententiákban (328. sententia) így szól: „Ádám elalszik,” mondja, „hogy Éva megalkottassék; Krisztus meghal, hogy az Egyház megalkottassék. Amíg Ádám alszik, Éva az oldalából lesz megalkotva; amikor Krisztus meghalt, oldalát lándzsával átszúrják, hogy a szentségek kiáradjanak, amelyek által az Egyház megformáltatik.”
ELVETTE EGYIK OLDALBORDÁJÁT -- Jegyezzük meg először, Cajetánnal szemben, hogy ezek a szavak nem jelképesen, hanem tulajdonképpeni értelemben hangzanak el, úgy, ahogyan szólnak. Így tanítják az egyházatyák és a magyarázók mindenütt.
Ellenvetésként mondhatnád: tehát Ádám torz volt e bordája elvétele előtt, vagy legalábbis elvétele után csonka maradt, bordájától megfosztva.
Catharinus azt feleli, hogy Isten e bordáért cserébe egy másik bordát adott vissza Ádámnak hússal együtt. De mivel Mózes kifejezetten azt mondja: „Elvette egyik oldalbordáját, és betöltötte” -- nem bordával, hanem -- „hússal a helyébe.”
Ezért másodszor Aquinói Szent Tamás és mások jobban felelnek, mondván, hogy Ádám e bordája olyan volt, mint a mag, amely az egyén számára fölösleges, de az utódnemzéshez szükséges. Hasonlóképpen ugyanis Ádám e bordája magánemberként fölösleges volt számára; mégis szükséges volt számára annyiban, amennyiben ő volt az emberi természet feje és valamennyi ember magvetése, akiből Éva és az összes többi ember származott. Éva ugyanis nem lehetett úgy megalkotva, ahogyan az utódok most mag által; Isten tehát úgy rendelte, hogy Ádám oldalbordájából alkottassék meg, a mindjárt kifejtendő okból.
Másodszor azt mondom: Isten az oldalbordával együtt úgy tűnik, a bordához tapadó húst is elvette Ádámból: mert maga Ádám mondja a 23. versben: „Ez most csont az én csontomból és hús az én húsomból”; tehát Éva nemcsak Ádám csontjából és bordájából, hanem a bordához tapadó húsból is megformáltatott.
22. vers: Az oldalbordát asszonnyá építette
Harmadszor azt mondom: E húsos bordából, mintegy alapból, Isten más anyagot adván hozzá -- akár teremtés útján, amint Aquinói Szent Tamás tartja, akár inkább a környező földből és levegőből (mert a hat nap első igazi teremtése után Isten az anyagnak semmiféle új részét nem hozta létre) -- csodálatos mesterséggel formálta meg az asszonyt, miként Ádámot agyagból formálta. Ezért az arab fordítás így fordítja: az Ádámból kivett bordát asszonnyá növesztette, azaz asszonnyá; ez nem barbarizmus, hanem arabizmus. Az arabok ugyanis nélkülözik az „-vá/-vé” elöljárószót, amely változást vagy helyváltoztatást jelent. Ezért azt mondják: „Ment a város,” azaz „a városba.” „Változtatta a vizet bor,” azaz „borrá.” „A bordát növesztette asszony,” azaz „asszonnyá.”
Negyedszer azt mondom: E II. fejezet 22. verséből úgy tűnik, hogy Isten ezt a bordát egy másik helyre vitte, az alvó Ádámtól kissé távolabb, és ott építette meg belőle Évát, és töltötte el tudással és kegyelemmel, miként Ádámot is eltöltötte, és ott beszélt Évával; majd az ébredő Ádámhoz vezette Évát, mint vőlegényéhez, hogy felbonthatatlan házassággal kösse össze őket, azaz egy férfit és egy nőt egyesítsen, és minden többnejűséget, valamint a válást megszüntesse. Ezért Ádám csodálkozva -- mintha elragadtatásában látta volna, amint bordáját kiveszik belőle és Évát megformálják belőle -- felkiáltott, mondván: „Ez most csont az én csontomból,” azaz: Ez az Éva egyik csontomból lett megalkotva, hogy legkedvesebb és legszorosabban hozzám kapcsolt menyasszonyom legyen. Mert az az ok, amiért Éva Ádám oldalából és bordájából lett megalkotva, az volt, hogy Isten megtanítsa nekünk, mekkora szeretetnek kell lennie a házastársak között, és mily szentnek, szorosnak és felbonthatatlannak kell lennie a házasságnak; tudniillik a házastársaknak, amiként mintegy egy csont és egy test, úgy mintegy egy léleknek és egy akaratnak kell lenniük, hogy mintegy egy lélek legyen kettejükben, nem két testben, hanem egyazon csontban és testben, amely két részre osztatott.
Aquinói Szent Tamás öt oka, amiért az asszony a férfiból formáltatott
Halljuk Aquinói Szent Tamást (I. rész, q. XCII, art. 2): „Illő volt,” mondja, „hogy az asszony a férfiból formáltassék, inkább mint a többi állatnál.
„Először, hogy bizonyos méltóság megőriztessék az első ember számára: hogy Isten hasonlatosságára ő is egész fajának eredete legyen, miként Isten az egész mindenség eredete; ezért mondja Pál is (ApCsel 17), hogy Isten egy emberből alkotta az emberi nemet.
„Másodszor, hogy a férfi jobban szeresse az asszonyt, és elválaszthatatlanul ragaszkodjék hozzá, tudván, hogy belőle lett megalkotva; ezért mondatik a Ter 2-ben: A férfiból vétetett; ezért hagyja el a férfi atyját és anyját, és ragaszkodik feleségéhez. Ez pedig különösen szükséges volt az emberi nemben, amelyben a hím és a nőstény egész életükön át együtt maradnak; ami a többi állatnál nem így történik.
„Harmadszor, mert amint a Filozófus mondja az Etika VIII. könyvében: a hím és a nőstény az embereknél nemcsak a nemzés szükségessége miatt kapcsolódik össze, mint a többi állatnál, hanem a házi élet kedvéért is, amelyben vannak bizonyos férfi- és asszonyi munkák, és amelyben a férfi a feje az asszonynak: ezért illő volt, hogy az asszony a férfiból formáltassék, mintegy eredetéből.
„A negyedik ok szentségi jellegű. Mert ez által előképeztetik, hogy az Egyház Krisztustól veszi eredetét; ezért mondja az Apostol az Ef 5-ben: Ez nagy szentség, én pedig Krisztusra és az Egyházra vonatkoztatom.”
És a 3. articulusban: „Illő volt,” mondja, „hogy az asszony a férfi oldalbordájából formáltassék. Először, annak jelzésére, hogy a férfi és az asszony között társas egységnek kell lennie. Az asszony ugyanis nem uralkodhat a férfin, ezért nem a fejéből formáltatott; a férfi sem vetheti meg az asszonyt mint szolgai alárendeltet, ezért nem a lábából formáltatott. Másodszor, a szentség miatt: mert a kereszten alvó Krisztus oldalából folytak ki a szentségek, azaz a vér és a víz, amelyek által az Egyház megalapíttatott.”
Tegyük hozzá: Isten Ádám és Éva megalkotásában saját örök nemzését és lehelését kívánta utánozni; mert ahogyan öröktől fogva nemzette a Fiút, és a Fiúból lehelte a Szentlelket, úgy az időben saját képmására alkotta meg Ádámot, s mintegy fiúként nemzette; és belőle alkotta meg Évát, aki Ádám szerelme lenne, miként a Szentlélek Isten szeretete.
Végül, hogy Éva a paradicsomban teremtetett, tanítja Nagy Szent Vazul, Szent Ambrus, Aquinói Szent Tamás, Pererius és mások; és ezt támasztja alá a Szentírás elbeszélése és sorrendje.
Ádám tehát úgy tűnik, hogy teremtése után azonnal a paradicsomba vitetett; és nem sokkal ezután formáltatott Éva az ő oldalbordájából. Ezért Mózes közvetlenül Ádám áthelyezése után fűzi hozzá Éva megformálását Ádámból.
Téved tehát Catharinus, aki azt állítja, hogy Éva nem a hatodik, hanem a hetedik napon alkottatott. Téved Cajetán is, aki úgy véli, hogy Ádám és Éva ugyanazon időpillanatban, egyidejűleg lettek megalkotva.
23. vers: Ez most csont az én csontomból
EZ MOST CSONT -- azaz: Távozzanak tőlem a korábban elém vezetett állatok -- nem tetszenek nekem, nem illenek hozzám, mert fajban különböznek tőlem, és arccal a föld felé hajolnak; híján vannak a beszédnek éppúgy, mint az értelemnek. Ez az Éva a leghasonlóbb hozzám, részese az értelemnek, a tanácsnak, a társalgásnak és a beszédnek, végül húsom és csontom egy része. Így tanítja Delrio.
A talmudisták mesebeszéd gyanánt elbeszélik Abulensis szerint, hogy Ádámnak Éva előtt egy másik felesége volt, akit a föld agyagából alkottak, neve Lilit, s akivel 130 évig élt, amíg a tiltott gyümölcs evése miatt ki volt közösítve; és e teljes idő alatt -- mondják -- nem embereket, hanem démonokat nemzett belőle; azután kapta Évát, aki az oldalbordájából lett megalkotva, és belőle nemzett embereket. Ezek az ő ábrándozásaik, amelyek által kénytelenek bevallani, hogy a démonok testvérei, mivel atyjuk, Ádám démonokat nemzett.
A „most” szó tehát nem korábbi feleségre utal, hanem részben az állatokra, amint mondtam, részben Évára, vagyis: Ez az asszony most, azaz először lett így megformálva, tudniillik férfiból: mert azok az asszonyok, akik ezután lesznek, egyikük sem fog így születni; hanem mindegyik természetes nemzés útján, hímből és nőstényből fog származni. Így tanítja Aranyszájú Szent János a 15. homíliában e helyhez.
Jelképes értelemben Nagy Szent Vazul a Julittáról szóló beszédében, Julitta matrónának -- aki hitéért tűzhalálra ítéltetett -- szavaiból és gondolatából így szól: „Az asszonyt a Teremtő éppúgy az erényre képesnek alkotta, mint a férfit. Mert az asszony megépítéséhez nemcsak hús vétetett, hanem csont is az ő csontjaiból; amiből következik, hogy mi asszonyok sem tartozunk az Úrnak kevesebbet visszaadni, mint a férfiak: a hit szilárdságát és állhatatosságát, valamint a megpróbáltatásokban való türelmet.” Miután mindezt elmondta, és vigasztalta a síró asszonyokat, a meggyújtott farakásba ugrott, amely nászteremként ragyogó pompában körülölelte Szent Julitta testét, s lelkét az égbe küldte, testét pedig kiváló tisztelettel megőrizte rokonai és hozzátartozói számára sértetlenül, egyetlen részében sem megkárosítva; sőt a föld e Boldog asszony érkezésekor oly bőségesen fakasztott vizet, hogy a Vértanúnő a legszeretőbb anya képét mutatja, dajka módjára gyengéden táplálván a város lakóit, mintegy bőségesen áradó tejjel a közhasználatra.
EZÉRT ASSZONYI EMBERNEK NEVEZTETIK, MERT A FÉRFIBÓL VÉTETETT -- A fordító nem adja vissza a héber szó teljes erejét: ebből a helyből tehát kitűnik, hogy Ádám héberül beszélt. A latin virago ugyanis nem természetet vagy nemet jelent, hanem férfias erényt és bátorságot egy nőben. A héber issá szó viszont az asszony természetét és nemét jelenti, mivel az ís szóból, azaz a „férfi” szóból származik, a nőnemű he hozzáadásával, mintegy azt mondva: „Nőembernek” (vira) neveztetik (amint a régi latinok mondták, Sextus Pompeius tanúsága szerint), mert a férfiből vétetett. Így Szümmakhosz a görög androsz (férfi) szóból az andrísz alakot alkotta, Szent Jeromos tanúsága szerint; Theodotion így fordítja: „elvételnek” neveztetik, mert a férfiból vétetett; ő ugyanis az issá szót a nászá gyökből vezeti le, azaz: elvett, felvett, hordozott; de a többiek korábbi fordítása az eredeti.
R. Ábrahám ben Ezra szójátéka az ís és issá szavakkal
Jelképesen és szellemesen R. Ábrahám ben Ezra megjegyzi, hogy az issá szóban benne van Isten összevont neve, a Ja, aki a házasság szerzője; és ameddig ez a név megmarad a házasságban (megmarad pedig mindaddig, amíg a házastársak félik Istent és kölcsönösen szeretik egymást), addig Isten jelen van a frigynél és megáldja azt. Ha azonban gyűlölik egymást és megfeledkeznek Istenről, akkor a házastársak elvetik e nevet; és így amikor a jód és a hé eltávolíttatik -- amelyekből a Ja keletkezik --, az ís és issá szóból, azaz a férfiból és az asszonyból, csupán és annyi marad, ez a kettő: és, vagyis tűz és tűz -- tudniillik a viszályok és a baj tüze e földi életben, a másvilágon pedig az örök tűz.
24. vers: Ezért a férfi elhagyja atyját és anyját
Ezek nem Mózes szavai, amint Kálvin tartja, hanem Ádáméi, vagy inkább Istenéi, aki megerősíti Ádám szavait, és azokból levonja a házasság törvényét, s saját rendeletével szentesíti azt. Krisztus ugyanis Istennek tulajdonítja e szavakat (Mt 19,5). Ez tehát a házasság törvénye és közössége: hogy ha a körülmények úgy kívánják, a házastárs köteles a másik házastársért atyját és anyját elhagyni. Ezt az együttlakásra és az élet közösségére kell érteni; mert egyenlő esetben -- éhínség vagy más hasonló szükség esetén -- inkább az atyának és anyának kell segíteni, mint az élet szerzőinek, semmint a házastársnak, amint Aquinói Szent Tamás tanítja (II-II, q. XXVI, art. 11, ad 1).
ÉS RAGASZKODIK FELESÉGÉHEZ -- A Hetvenes fordítás proszkollethészetai-nak fordítja, amelyet Tertullianus találóan így ad vissza: „hozzáragasztatik.” A héber dábaq ugyanis a lehető legszorosabb egységet jelenti. Így ragaszkodott Sára Ábrahámhoz, Rebeka Izsákhoz, Sára Tóbiáshoz, Zsuzsanna Joakimhoz.
Példák a házastársi szeretetre
Halljuk a pogányokat is. Theogena, Agathokész szicíliai király felesége, semmiképpen sem engedte, hogy beteg férjétől elszakítsák, mondván, hogy a házasságkötéssel nemcsak a jószerencse, hanem minden sors társaságába lépett, és önként megvásárolja saját élete veszélyével a lehetőséget, hogy férje utolsó leheletét fogadhassa.
Hüpszikrateia, Mithridatész pontuszi király felesége, legyőzött és menekülő férjét minden viszontagságon át követte.
Emlékezetes a spártai asszonyok példája, akik fogoly férjeiket ruhacserével kiszabadították, és maguk vállalták a foglyok helyét.
Így ragaszkodott Penelopé Odüsszeuszhoz; halljuk a költőt:
Penelopé, az eljegyzett, Odüsszeuszt követni vágyott,
Hacsak atyja, Ikariosz nem kívánta volna magánál tartani.
Az Ithakát kínálja, a másik Spártát, vár a szorongó szűz:
Egyik felől az atya, másik felől a férj kölcsönös szerelme sürgeti.
Így hát leülvén arcát fátyollal fedi, szemét elrejti;
Ezek voltak a szemérmes illem jelei.
Amelyekből Ikariosz felismerte, hogy Odüsszeusz előnyben részesül fölötte,
S e helyen a szeméremnek oltárt emelt.
Fényes példa volt a római Gracchusé, akinek házában két kígyót találtak; amikor a jósok azt felelték, hogy a házaspár egyike megmarad, ha a másik neméhez tartozó kígyó megöletik: „Sőt inkább,” mondta Gracchus, „az enyémet öljétek meg; mert Corneliám fiatal, és még szülhet gyermekeket.” Ez azt jelentette: feleségét kímélni és a köztársaságot szolgálni, miközben mindig jó férjként viselkedett, akit a régiek a közéletben nagy férfinak tartottak.
Dido, Pügmalión nővére, sok aranyat és ezüstöt összegyűjtvén Afrikába hajózott, s ott megalapította Karthágót; és amikor Hyarbasz, Líbia királya feleségül kérte, néhai férjének, Szükhaiosznak emlékére máglyát rakatott, és abba vetette magát, inkább akarván égni, mint máshoz menni feleségül. Szűzies asszony alapította Karthágót; s ugyanez a város ismét a szüzesség dicséretében végződött.
Mert Hasdrubal felesége, amikor Karthágó elfoglaltatott és lángba borult, látván, hogy a rómaiak foglyul ejtik, két kicsi fiát kézbe ragadva -- egyet-egyet mindkét kezébe -- saját háza alá lobbant tűzbe vetette magát.
Niceratus felesége, nem bírván elviselni a férjén esett sérelmet, megölte magát, nehogy el kelljen tűrnie annak a harminc zsarnoknak a kéjvágyát, akiket Lüszandrosz a legyőzött athéniekre kényszerített.
ÉS KETTEN EGY TESTTÉ LESZNEK -- Azaz ketten, tudniillik a férfi és a feleség, egy testben lesznek, azaz egy testben, vagyis összekapcsolódnak és elvegyülnek az együttlakásban, a közös életben, az utódban, a házastársi egyesülésben.
Így lesz a férj és a feleség egy test. Először a testi egyesülés által; így magyarázza az Apostol az 1Kor 6,16-ban. Másodszor, szinekdoché útján egy test lesznek, azaz egy személy, egy polgári személy lesznek. A férj és a feleség ugyanis polgárjogilag egynek számítanak és egyek. Harmadszor, mert a házastárs ura társa testének, és így az egyik teste a másik teste (1Kor 7,3). Negyedszer, okozati értelemben: mert egy testet, tudniillik utódot nemzenek.
Jegyezzük meg: az emberi kötelékek között a legszorosabb és legsérthetetlenebb a házasság köteléke. Ezért alkotta Isten Évát Ádám oldalbordájából, hogy jelezze: először, hogy a férj és a feleség nem annyira kettő, mint inkább egy. Másodszor, hogy oszthatatlanok és elválaszthatatlanok; mert ahogyan egy test nem osztható ketté úgy, hogy mégis egy maradjon, úgy a házastárs sem választható el a házastárstól, mert egy test a házastársával. Az egységgel ugyanis a megosztás -- tudniillik a válás és a többnejűség -- ellenkezik. Harmadszor, hogy szeretetben és akaratban egynek kell lenniük. Lásd Rupertet e helyütt. Ezért mondta Püthagorasz, hogy a házastársi barátságban egy lélek lakik két testben.
Ebből kitűnik, hogy nem igaz az, amit Nüsszai Szent Gergely állít (ha ugyan ő a könyv szerzője) Az ember teremtéséről című mű 17. fejezetében, és Damaszkuszi Szent János a Hitről szóló mű II. könyvének 30. fejezetében, és Euthümiosz az 50. zsoltárhoz, és Szent Ágoston a Teremtés könyvéről a manicheusok ellen című mű 9. fejezetében és Az igaz vallásról szóló mű 46. fejezetében -- tudniillik hogy az ártatlanság állapotában nem lett volna nemi egyesülés, hanem az emberek valamiféle angyali módon szaporodtak volna. Mert itt kifejezetten az áll, hogy „ketten egy testben lesznek,” amelyet az Apostol a nemi egyesülésre magyaráz, amint mondtam. Ezért Szent Ágoston visszavonja véleményét a Retractatiók I. könyvének 10. fejezetében, s ezt a teológusok ma általánosan követik. Téved tehát Faber Stapulensis Richárd Viktorinus A Szentháromságról című művéhez írt kommentárjában, aki azt álmodozza és mondja, hogy ha Ádám nem vétkezett volna, önmagából, asszony nélkül nemzett volna magához hasonló férfit; és Almaricus, aki úgy vélte, hogy abban az állapotban nem lett volna nemi különbség.
Továbbá Aquinói Szent Tamás (I. rész, q. XCVIII, art. 2) úgy véli, hogy az ártatlanság állapotában a testi épség -- amelyet szüzességnek neveznek -- megőrzésével is lett volna fogantatás és születés. De amint Pererius helyesen megjegyzi, ez is ellenkezik e szentírási hellyel és az emberi nemzés természetével. A nemzés tehát akkor hasonló lett volna a mostanihoz, kivéve a bűnös kívánságot. Ezért a szüzesség akkor nem létezett volna, mert nem lett volna erény abban az állapotban. A szüzesség ugyanis most azért erény, mert megfékezje a bűnös vágy kívánságát: de akkor semmiféle bűnös kívánság vagy vágy nem lett volna megfékezendő; tehát akkor nem lett volna megtartóztatás vagy szüzesség sem. Ezért Pererius valószínűleg úgy ítéli, hogy abban az állapotban annyi nő született volna, mint amennyi férfi. Mindenki ugyanis házasságra lépett volna, mégpedig egyedi házasságra, tudniillik egy férfi egy nővel, aszerint, amit Isten itt rendelt.
25. vers: Mindketten mezítelenek voltak és nem szégyellték magukat
MINDKETTEN MEZÍTELENEK VOLTAK ÉS NEM SZÉGYELLTÉK MAGUKAT -- mert az ártatlanság állapotában nem volt bűnös vágy, nem volt rendetlen kívánság: ebből ered ugyanis a szégyen és a pirulás, ha azok a tagok, amelyekben a bűnös vágy uralkodik, mások előtt feltárulnak és leplezetlenné válnak. Így tanítja Szent Ágoston a Teremtés könyvéről szó szerint című művében, a mű elején.
Esztelenek, szemérmetlenek és tisztátalanok tehát az adamiták, akik Ádámhoz hasonlóan a mezítelenséget már nem szégyenlik -- holott Ádám a bűne után azonnal elszégyellte magát és ruhával fedte be magát, amint Szent Epiphaniosz helyesen mondja a hasonlóakat cáfolván (II. könyv, 52. eretnekség).
Innen merítette, úgy tűnik, Platón a Politikuszban a mezítelenségre vonatkozó nézetét, amelyet az aranykor minden emberének tulajdonított.
Isidorus Clarius is tévesen véli, hogy Ádámnak és Évának ruha gyanánt valamiféle isteni ragyogásuk és dicsőségük volt, amilyennel Isten Szent Ágnest és más szüzeket öltöztette fel, amikor a bordélyba vezették és levetkőztették őket, és amilyennel a Szentek testeit a feltámadáskor fogja felöltöztetni. Ez ugyanis alap nélkül és hiábavalóan van kitalálva; mert ahol nincs szégyen, nincs bűnös kívánság, nincs hideg, ott nincs szükség ruhára vagy fényre.
Az ártatlanság állapotának hét kiválósága
Végül Pererius szépen sorolja fel az V. könyv előszavában az ártatlanság állapotának hét kiválóságát. Az első a teljes bölcsesség volt; a második az Isten kegyelme és barátsága; a harmadik az eredeti igazságosság; a negyedik a lélek és a test halhatatlansága és szenvedésmentessége -- nem belső, amilyen a boldogok megdicsőült testeiben van, hanem külső, amely részben Isten védelméből, részben az ember okosságából és előrelátásából fakad, amellyel a káros és ártalmas dolgoktól óvta volna magát. Mindezek magában az emberben voltak; a három fennmaradó azonban az emberen kívül, tudniillik: ötödször, a paradicsomban való lakás és az élet fájáról való evés; hatodszor, Isten különleges gondviselése az ember iránt. Amiből következett a hetedik, tudniillik hogy az ember nem érezhetett volna bűnös kívánságot, nem vétkezhetett volna bocsánatosan -- mondja Aquinói Szent Tamás --, nem tévedhetett és nem csalódhatott volna -- hanem bizonytalan dolgokban vagy felfüggesztette volna ítéletét, vagy kétséges ítéletet formált volna. Mindez ugyanis nem tűnik létrehozhatónak az emberbe ültetett habitus vagy teremtett tulajdonság által, hanem egyedül Isten segítsége és védelme által.
Ezt a teljes és tökéletes ártatlanság állapotára kell érteni, amelyben Ádám teremtetett, tudniillik hogy mentes volt minden rossztól, mind a bűntől, mind a büntetéstől és a nyomorúságtól. Egyébként ugyanis, ha Isten megengedte volna, hogy félig tökéletes ártatlanság állapotába jusson és abba essék, vétkezhetett volna bocsánatosan, és tévedhetett is és megcsalódhatott volna, amint Scotus helyesen tanítja. E tárgyról lásd Aretiumi Ferencet a Teremtés könyvéhez, 450. o.
Krisztus hét erénye, amelyek az ártatlanság állapotában nem léteztek volna
Ezzel szemben Krisztus által nagyobb kegyelem adatott vissza nekünk, mint amennyit Ádám kapott, s így most hét erénnyel rendelkezünk, amelyek az ártatlanság állapotában nem léteztek volna: az első a szüzesség; a második a türelem; a harmadik a bűnbánat; a negyedik a vértanúság; az ötödik a böjt, a megtartóztatás és a test minden sanyargatása; a hatodik a szerzetesi szegénység és engedelmesség; a hetedik az irgalmasság és az alamizsna -- mert akkor nem lettek volna szegények vagy nyomorultak, akikben most bővelkedünk, hogy irántuk irgalmasságot gyakoroljunk.
Végül a bukott embernek most nagyobb és hatékonyabb kegyelem adatik, mint amennyit Ádám kapott, amint ez kitűnik a Vértanúkból és más kiváló Szentekből. Ezért az érdemszerzés lehetősége is nagyobb most, mind a nagyobb kegyelem okán, mind a cselekmény nehézsége okán -- bár az ártatlanság állapotában az érdemszerzés lehetősége nagyobb lett volna az akarat készségessége okán. Az akarat ugyanis akkor teljesen egyenes lett volna, az erénnyel ellenkező szenvedélyektől mentes, és a természet és a kegyelem kész ösztönzésével ragadtatott volna az erények felé, s így számos intenzív, nagy és hősi cselekedetét váltotta volna ki valamennyi erénynek.