Cornelius a Lapide
Indice
Sinossi del Capitolo
Si descrivono il riposo di Dio nel sabato e la santificazione del sabato. In secondo luogo, al versetto 8, la piantagione del paradiso e i suoi quattro fiumi. In terzo luogo, al versetto 18, la formazione di Eva dalla costola di Adamo. In quarto luogo, al versetto 23, l'istituzione del matrimonio in Adamo ed Eva.
Testo della Vulgata: Genesi 2,1-25
1. Furono dunque compiuti i cieli e la terra e tutto il loro ornamento. 2. E Dio completò nel settimo giorno la sua opera che aveva fatto, e si riposò nel settimo giorno da tutta l'opera che aveva compiuto. 3. E benedisse il settimo giorno e lo santificò: poiché in esso aveva cessato da tutta la sua opera, che Dio creò per fare. 4. Queste sono le generazioni del cielo e della terra, quando furono creati, nel giorno in cui il Signore Dio fece il cielo e la terra: 5. e ogni arbusto del campo prima che spuntasse nella terra, e ogni erba della regione prima che germogliasse; poiché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra, e non vi era un uomo che lavorasse la terra. 6. Ma una fonte saliva dalla terra, irrigando tutta la superficie della terra. 7. E il Signore Dio formò l'uomo dal fango della terra, e soffiò nel suo volto un alito di vita, e l'uomo divenne un'anima vivente. 8. Ora il Signore Dio aveva piantato fin dal principio un paradiso di delizie: nel quale pose l'uomo che aveva formato. 9. E il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi, belli a vedersi e gradevoli a mangiarsi: anche l'albero della vita in mezzo al paradiso, e l'albero della scienza del bene e del male. 10. E un fiume usciva dal luogo di delizie per irrigare il paradiso, il quale di là si divide in quattro capi. 11. Il nome dell'uno è Fison: esso è quello che circonda tutta la terra di Evila, dove nasce l'oro: 12. e l'oro di quella terra è ottimo; ivi si trova il bdellio e la pietra onice. 13. E il nome del secondo fiume è Gehon: esso è quello che circonda tutta la terra d'Etiopia. 14. E il nome del terzo fiume è Tigri: esso scorre lungo l'Assiria. E il quarto fiume è l'Eufrate. 15. Il Signore Dio dunque prese l'uomo e lo pose nel paradiso di delizie, perché lo coltivasse e lo custodisse. 16. E gli comandò, dicendo: Di ogni albero del paradiso mangia pure: 17. ma dell'albero della scienza del bene e del male non mangiare: poiché in qualunque giorno ne mangerai, morirai di morte. 18. E il Signore Dio disse: Non è bene che l'uomo sia solo: facciamogli un aiuto simile a lui. 19. Avendo dunque il Signore Dio formato dalla terra tutti gli animali della terra e tutti gli uccelli del cielo, li condusse ad Adamo, per vedere come li avrebbe chiamati: poiché qualunque nome Adamo impose a ciascun essere vivente, quello è il suo nome. 20. E Adamo chiamò per nome tutti gli animali, e tutti gli uccelli del cielo, e tutte le bestie della terra; ma per Adamo non si trovò un aiuto simile a lui. 21. Allora il Signore Dio mandò un sonno profondo su Adamo: e mentre era addormentato, gli tolse una delle costole, e riempì di carne il suo posto. 22. E il Signore Dio edificò la costola che aveva tolta ad Adamo in una donna; e la condusse ad Adamo. 23. E Adamo disse: Questo è ora osso delle mie ossa e carne della mia carne: si chiamerà donna, perché dall'uomo fu tratta. 24. Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre, e si unirà alla sua moglie: e saranno due in una sola carne. 25. Ed erano ambedue nudi, Adamo e la sua moglie, e non si vergognavano.
Questo capitolo contiene una ricapitolazione: infatti la formazione del paradiso ebbe luogo nel terzo giorno; e la creazione di Eva e l'istituzione del matrimonio ebbero luogo prima del sabato, nel sesto giorno, ossia il venerdì, nel quale Adamo fu creato. Mosè dunque spiega e narra qui più ampiamente queste cose e altre che aveva toccato brevemente nel capitolo 1.
Versetto 1: Fu completato tutto l'ornamento del cielo e della terra
1. TUTTO L'ORNAMENTO — cioè le stelle e anche gli angeli, che adornano il cielo, così come gli uccelli adornano l'aria, i pesci il mare, e le piante e gli animali la terra. Per «ornamento» (ornatus), in ebraico si ha tsaba, cioè esercito, schiera, milizia, potenza, ornamento; poiché nulla è più ornato di una schiera ben ordinata. Da qui Dio è chiamato il Signore degli eserciti (Deus exercituum), cioè degli angeli e delle stelle, i quali come soldati, servendo Dio in un ordine stabilito, si muovono, sorgono, tramontano, e non di rado combattono per Dio contro gli empi, come notai in Giudici 5,20.
Versetto 2: E Dio completò nel settimo giorno la sua opera
2. E DIO COMPLETÒ NEL SETTIMO GIORNO LA SUA OPERA. — «Nel settimo giorno», cioè in senso esclusivo: in senso inclusivo infatti Dio completò la sua opera nel sesto giorno, come hanno i Settanta. Poiché cominciò nella domenica e completò nel sesto giorno, ossia il venerdì, cosicché nel seguente settimo giorno si riposò, il quale da questo riposo di Dio fu chiamato sabato. La ragione simbolica e aritmetica per cui il mondo fu perfezionato in sei giorni è data da S. Agostino, Libro 4 del De Genesi ad litteram, cap. 1; da Beda e da Filone nel libro De opificio mundi; cioè perché il numero sei è il primo numero perfetto: è composto infatti delle sue parti prime, cioè l'unità, il binario e il ternario; poiché uno, due e tre fanno sei.
Simbolicamente, i sei giorni significano seimila anni, per i quali durerà questa fabbrica del mondo (poiché mille anni davanti a Dio sono come un solo giorno, Salmo 89,4), cosicché, compiuti questi, verrà l'Anticristo, il giorno del giudizio e il sabato, cioè il riposo dei Santi nel cielo. Così insegnano S. Girolamo nella sua Esposizione del Salmo 89, indirizzata a Cipriano; Ireneo, Libro 5, capitolo ultimo; Giustino, Questione 71 ai Gentili; S. Agostino, Libro 20 della Città di Dio, cap. 7, e altri. Da qui anche i sei primi patriarchi — Adamo, Set, Enos, Cainan, Malaleel, Iared — morirono, ma il settimo, Enoc, fu trasportato vivo in cielo, perché dopo seimila anni di fatica e di morte seguirà la vita eterna, dice Isidoro nella Glossa, cap. 5. Si veda quanto detto in Apocalisse 20,6.
«La sua opera» — della creazione di nuove specie; poiché l'opera di governare, conservare e produrre nuovi individui Dio la compie tuttora anche adesso, come è chiaro da Giovanni 5,17.
SI RIPOSÒ — non dalla fatica, ma dal lavoro; donde in ebraico si ha shabat, cioè cessò. Aristobulo, citato da Eusebio nel Libro 13 della Preparazione evangelica, cap. 6, interpreta «si riposò» diversamente: dice che significa che alle cose da Lui create diede il riposo, cioè la stabilità, la permanenza, la perpetuità e un ordine fisso, stabilito e immutabile. Per la qual cosa la parola «si riposò» tacitamente significa la conservazione delle cose create, insieme alla continua cooperazione di Dio con esse nelle loro proprie azioni e movimenti. Poiché, come dice S. Agostino nelle Sentenze, n. 277: «L'onnipotenza dell'onnipotente Creatore è la causa della sussistenza di ogni creatura; se questa potenza cessasse mai di governare le cose che ha creato, subito la specie e la natura di tutte le cose crollerebbe. Pertanto ciò che dice il Signore: "Il Padre mio opera fino ad ora", mostra una certa continuazione della sua opera, con la quale simultaneamente contiene e amministra tutte le cose. In questa opera persevera anche la sua sapienza, della quale si dice: "Si estende da un confine all'altro con forza, e dispone tutte le cose soavemente." Lo stesso sente anche l'Apostolo, quando, predicando agli Ateniesi, dice: "In Lui viviamo, ci muoviamo e siamo." Poiché se Egli ritirasse la sua opera dalle cose create, non potremmo né vivere, né muoverci, né esistere. E pertanto si deve intendere che Dio si riposò da tutte le sue opere in questo senso: che non avrebbe più creato nessuna nuova creatura, non che avrebbe cessato di sostenere e governare quelle già create.»
Lo stesso S. Agostino insegna dottamente nelle Sentenze, n. 145, che Dio si trova nella medesima disposizione sia che riposi sia che operi. «Pertanto», egli dice, «non si deve concepire in Dio né un ozio vacuo né un'operosità laboriosa, poiché Egli sa agire riposando e riposare agendo; e ciò che nelle sue opere è invero anteriore o posteriore è da riferire non al Creatore ma alle cose create. Poiché la sua volontà è eterna e immutabile, e non è alterata da un consiglio mutevole.» Da qui Filone, nel libro delle Allegorie, traduce non «si riposò» ma «fece cessare le cose che aveva iniziato»; poiché, dice, Dio non riposa mai, ma come è proprio del fuoco bruciare e della neve raffreddare, così è proprio di Dio operare. L'ebraico tuttavia propriamente significa «si riposò», come traducono il Caldeo, la nostra Vulgata e i Settanta.
Simbolicamente, Giunilio, Beda e S. Agostino (Libro 4 del De Genesi ad litteram, cap. 12) insegnano che questo riposo di Dio nel sabato fu figura del riposo di Cristo nel sepolcro il giorno di sabato, dopo che aveva compiuto l'opera della nostra redenzione nel sesto giorno mediante la sua passione e morte.
Anagogicamente, questo fu tipo del riposo dei Santi nel cielo: poiché là celebreranno un sabato eterno, del quale si dice di più in Deuteronomio 5,12.
Versetto 3: E benedisse il settimo giorno
3. E BENEDISSE IL SETTIMO GIORNO — cioè lodò, raccomandò e approvò il settimo giorno, dice Filone: così noi benediciamo Dio quando lo lodiamo. In secondo luogo e meglio, «benedisse» significa, come segue, lo santificò — decretò che il settimo giorno fosse santo e festivo. Poiché come è una grande benedizione per un uomo essere santificato, così lo è anche per un giorno di festa.
E LO SANTIFICÒ. — Non in quello stesso settimo giorno, che fu il primo sabato del mondo, ma in seguito, al tempo di Mosè, secondo Esodo 20,8. Così dice l'Abulense, il quale ritiene che queste cose siano dette qui per anticipazione. In secondo luogo e meglio, altri ritengono che Dio abbia santificato il sabato già allora, non in atto e realtà, ma con il suo decreto e proposito — come per dire: Poiché Dio si riposò nel settimo giorno, Egli con ciò designò quel giorno come sacro a sé stesso, affinché fosse da Mosè stabilito come giorno festivo da osservarsi dai Giudei. Così dicono Pererio, Beda e Girolamo Prado nel capitolo 20 di Ezechiele. In terzo luogo e più chiaramente, Dio fin dall'inizio stesso del mondo, in questo primo giorno di sabato...
«Lo santificò», cioè istituì di fatto la festa, e volle che fosse osservata da Adamo e dalla sua posterità con sacro riposo e culto di Dio, specialmente richiamando alla memoria il beneficio della propria creazione e del mondo intero, completata in quel giorno.
Da ciò è chiaro che il sabato fu una festa istituita e sancita originariamente non da Mosè (Esodo 20,8), ma da Dio molto prima, cioè dall'origine del mondo, in questo stesso primo sabato del mondo. Lo stesso si ricava da Esodo 16,23 ed Ebrei 4,3, come mostrai in quel luogo. Così dicono Ribera nello stesso luogo, Filone e Catarino qui. Questo precetto del sabato era dunque divino, non naturale ma positivo; per cui da Cristo e dagli Apostoli la festa fu trasferita dal sabato alla domenica.
CHE DIO CREÒ PER FARE — cioè che creò facendo, e creando fece e perfezionò: infatti questa ripetizione del medesimo verbo per sinonimia, con cui si dice «creò per fare», significa questa perfezione dell'opera.
Versetto 4: Queste sono le generazioni del cielo e della terra
4. QUESTE SONO LE GENERAZIONI (cioè le creazioni) DEL CIELO E DELLA TERRA. — Da cui segue: «Quando furono creati nel giorno», cioè nell'intero tempo dei sei giorni, dei quali si tratta nel capitolo 1. Così Beda e altri.
Queste parole si riferiscono a quanto precede nel capitolo 1, formando come una conclusione di esso, in questo modo: E tali dunque erano le origini del cielo e della terra quando furono creati. La parola ebraica toledot, dal verbo yalad, propriamente denota «generazioni»; ma poiché la storia ebraica era abitualmente intessuta di tavole genealogiche, di qui toledot in senso più ampio denota narrazione, storia, e si usa in quei passi dove non vi è menzione di generazione. Cfr. Genesi 37,2.
Versetto 5: E ogni arbusto del campo
5. E OGNI ARBUSTO. — Connetti queste parole con il versetto 4, così: «Nel giorno in cui il Signore fece il cielo e la terra, e ogni arbusto» (l'ebraico siach significa qualcosa di germogliato o germinante) «prima che crescesse nella terra», cioè per via naturale e per la virtù del seme, come ora cresce. Poiché Mosè vuole solo dire che quella prima produzione degli arbusti e del paradiso — al quale gradualmente discende — non è da attribuire alla natura, non alla terra, non al seme, ma alla virtù e all'operazione di Dio. E lo prova dal fatto che, dato che tutte le erbe e gli arbusti provengono per l'influsso del cielo e per l'industria e la coltivazione dell'uomo, a quel tempo non vi era ancora un uomo per seminare e coltivare la terra; né vi era ancora pioggia per irrigare le sementi.
In secondo luogo, dall'ebraico si potrebbe tradurre più chiaramente così: nel giorno (il primo del mondo) in cui Dio fece il cielo e la terra, ogni arbusto del campo non era ancora (questo è infatti ciò che significa terem, come è chiaro da Esodo 9,30: «Sapevo che non ancora [ebraico terem] temevate il Signore») nella terra, e ogni erba della regione non era ancora germogliata, ma una fonte saliva dalla terra.
Saadia traduce in arabo: né una fonte saliva dalla terra, riprendendo dall'alto la particella negativa.
Poiché Dio prima di tutte le cose creò dapprima il cielo e la terra, e questa fonte o abisso delle acque, nel cui grembo e seno — che conteneva l'acqua di tutta la regione — essa a un certo tempo inondò tutta la terra irrigandola; poi narra più copiosamente ogni arbusto e le altre cose che aveva toccato brevemente nel capitolo 1.
Versetto 6: Ma una fonte saliva dalla terra
6. MA UNA FONTE ERA SALITA DALLA TERRA. — Chiederai: che cos'è questa fonte?
Prima opinione. In primo luogo, Aquila, il Caldeo e alcuni Ebrei, così come Molina, Pererio e Delrio, traducono l'ebraico ed come «vapore» — cioè il vapore che il sole estraeva dalla terra verso l'alto con la sua forza, il quale poi, condensato dal freddo della notte e sciolto in rugiada e umidità, irrigava la terra e i suoi germogli all'inizio del mondo, finché poco dopo Dio diede alla terra le piogge per irrigarla.
Questo vapore e questa rugiada servivano dunque allora al posto della pioggia e dell'umidità, con la quale le piante appena create erano nutrite; poiché era conveniente che i primi giorni del mondo fossero limpidi e sereni.
Chiederai: come può questo vapore essere chiamato fonte dal nostro traduttore e dai Settanta? Rispondo: perché inondava la terra come una fonte. Così infatti Aristotele, nel Libro 1 della Meteorologia, cap. 1, chiama le nubi, che sorgono dalle acque e sono solite ritrasformarsi in acque, un fiume circolare e perenne, ossia un oceano, che fluisce e volteggia attraverso l'aria.
Confutazione. Ma a questa opinione si oppone il fatto che nel versetto precedente Mosè negò che vi fosse allora alcuna pioggia o simile umidità celeste per irrigare la terra. Inoltre, «vapore» è un termine molto improprio per «fonte»; e l'ebraico ed non significa vapore, ma piuttosto un gorgo d'acque (come è chiaro da Giobbe 36,27), e di qui una calamità e rovina che, come un torrente, sommerge e travolge gli uomini, come è chiaro da Geremia 47,16 e altrove. Per cui Oleaster traduce ed come «inondazione».
Seconda opinione (improbabile). In secondo luogo, S. Agostino, Libro 5 del De Genesi ad litteram, cap. 9 e 10: All'inizio del mondo, egli dice, propriamente vi fu una sola fonte, la quale, a tempo stabilito, straripando come il Nilo, irrigava i germogli della terra. Ma che una tale fonte esistesse da irrigare tutta la terra inondandola è appena credibile.
Assai più incredibile è ciò che aggiunge la Glossa interlineare, che tutta la terra fosse irrigata da questa fonte straripante fino ai tempi di Noè, cosicché prima di Noè non vi sarebbero mai state piogge nel mondo.
Terza opinione (probabile). In terzo luogo dunque, meglio, nello stesso luogo S. Agostino, Filone e il Papa Nicola scrivendo all'imperatore Michele: Una fonte, egli dice, cioè fonti, ruscelli e fiumi salivano dalla terra: poiché tutte le acque, come dissi al capitolo 1, versetto 9, furono radunate in un solo luogo, come in un'unica fonte o matrice. Mosè infatti qui ricapitola e ripercorre soltanto in generale la creazione delle cose, che aveva narrato ordinatamente nel capitolo 1, come per dire: Dio solo all'inizio del mondo fece ogni arbusto dappertutto in tutta la terra; e lo provo dal fatto che allora non vi era ancora un uomo che piantasse questi arbusti, né pioggia che li irrigasse; ma soltanto una fonte, cioè vari fiumi e sorgenti scaturenti da un'unica grande matrice-sorgente (della quale parlai al capitolo 1, versetto 9) irrigavano tutta la terra qua e là. Ma questi non potevano, senza pioggia, fornire ovunque umidità per la germinazione alle terre remote da essi; pertanto Dio solo a quel tempo produsse questi germogli e arbusti.
Quarta opinione (genuina/corretta). In quarto luogo, dall'ebraico si può spiegare più chiaramente e solidamente così: «fonte», in ebraico ed, cioè un gorgo o inondazione — cioè quell'abisso primordiale delle acque di cui parlai al capitolo 1, versetto 2 — irrigava e copriva tutta la terra, come se tutta la terra fosse un'unica fonte. Mosè infatti si limita a riassumere questa come la prima matrice di tutte le cose in questo unico versetto, così come poco prima al versetto 4 aveva ricapitolato la creazione del cielo e della terra. Poiché Dio prima di tutte le cose creò dapprima il cielo e la terra, e questa fonte o abisso delle acque. Il senso è dunque, come per dire: Come Dio solo creò il cielo e la terra e l'abisso delle acque, così Egli solo separò l'acqua dalla terra e scoprì la terraferma, e da essa produsse le piante, il paradiso, l'uomo e tutte le altre cose, che poi conservò e propagò mediante la pioggia e la rugiada. Per cui, come dissi al versetto 5, dall'ebraico si può tradurre chiaramente e limpidamente così: «Nel giorno in cui Dio fece il cielo e la terra, ogni arbusto del campo non era ancora nella terra e ogni erba della regione non era ancora germogliata, ma una fonte» — cioè un'inondazione, ossia l'abisso delle acque, che sembrava emergere e salire dalla terra — «irrigava e copriva tutta la terra.»
Versetto 7: Il Signore Dio formò l'uomo dal fango della terra
7. IL SIGNORE DIO FORMÒ L'UOMO DAL FANGO DELLA TERRA, E GLI SOFFIÒ IN FACCIA IL SOFFIO DELLA VITA, E L'UOMO DIVENNE UN'ANIMA VIVENTE. — Il Caldeo parafrasa: l'uomo divenne un'anima parlante; perché la parola, al pari della ragione, è propria dell'uomo.
Qui Mosè ritorna all'opera del sesto giorno, per spiegare più chiaramente la formazione dell'uomo.
Le cinque cause dell'uomo. Si noti in primo luogo: Mosè qui assegna le cinque cause dell'uomo. La causa efficiente è Dio. La materia è il fango della terra, ossia terra mista ad acqua; donde anche il cadavere dell'uomo si dissolve in terra e acqua, come nei suoi elementi costitutivi. La forma è il soffio della vita. L'esemplare è Dio: poiché l'uomo è immagine di Dio. Il fine è che sia un'anima vivente, cioè un essere vivente o animale, ossia che sente, si muove da sé, conosce sé stesso e le altre cose, e compie tutte le opere della vita (è una sineddoche), e che domini sugli altri animali e su tutto il mondo.
Come fu formato Adamo? Si noti in secondo luogo: Le parole ebraiche letteralmente recitano così: Dio formò — plasmò — l'uomo come polvere, o argilla dalla terra. Infatti l'ebraico yitsar e il greco eplasen appartengono propriamente all'arte del vasaio e significano lo stesso che «Egli plasmò». Donde sembra che Dio dapprima abbia formato il corpo dell'uomo a guisa di statua dal fango della terra, o da sé stesso o per mezzo degli angeli (come suggerisce sant'Agostino, e da lui san Tommaso, I Parte, Questione 91, articolo 2, risposta alla 1), così come gli scultori modellano figure d'argilla. E questo è ciò che dice Giobbe 10,9: «Ricordati che come argilla mi hai fatto.» E Geremia 18,2 paragona Dio a un vasaio e l'uomo all'argilla. Perciò anche in Sapienza 7,1, Adamo è chiamato protoplastos kai gegenes — «primo plasmato» e «nato dalla terra»; e dall'Apostolo in 1 Corinzi 15,47, è chiamato «terrestre, fatto di terra».
Poi Dio gradualmente introdusse in quest'uomo d'argilla le disposizioni della carne e del corpo umano, e infine, simultaneamente con l'ultima disposizione, introdusse le forme eterogenee delle singole parti del corpo; e insieme con queste infuse — creando — e creò — infondendo — l'anima razionale. E così l'uomo fu fatto perfetto, composto di un corpo umano e di un'anima razionale. Così afferma san Giovanni Crisostomo qui nell'Omelia 12, e Gennadio nella Catena; e Dio solo compì tutto ciò da sé stesso. Per questo san Basilio, sant'Ambrogio e Cirillo insegnano che l'uomo fu creato dalla sola Santissima Trinità, senza alcun altro aiutante: essi chiamano l'opinione contraria un errore giudaico.
San Clemente sulla struttura del corpo umano. Inoltre, san Clemente, nel libro VIII delle Recognizioni, dipinge così graficamente la mirabile e divina struttura dell'uomo e di ciascuna delle sue membra: «Osserva nel corpo dell'uomo l'opera dell'Artefice: come Egli inserì le ossa a guisa di colonne dalle quali la carne è sostenuta e portata; poi che una misura uguale sia mantenuta da ciascun lato, cioè destro e sinistro; cosicché piede corrisponda a piede, mano a mano, e dita a dita, affinché ciascuno corrisponda alla sua controparte in totale uguaglianza. E così pure occhio a occhio, orecchio a orecchio, che sono formati non solo in armonia e concordanza fra loro, ma anche adatti agli usi necessari. Le mani infatti sono progettate per essere utili al lavoro, i piedi per camminare, gli occhi per servire alla vista, custoditi dalle sentinelle delle sopracciglia; le orecchie sono così formate per l'udito che, somigliando a un cembalo, rendono più forte il suono riflesso della parola ricevuta, e lo trasmettono al senso del cuore.»
Ascolta quanto segue, ugualmente ingegnoso e mirabile: «La lingua, tuttavia, battendo contro i denti, svolge l'ufficio di un plettro per parlare; e i denti stessi — alcuni per tagliare e dividere il cibo, e passarlo ai denti interni, mentre quelli interni lo macinano e lo tritano come una mola, affinché ciò che è consegnato allo stomaco possa essere più convenientemente cotto — per questo sono chiamati molari. E le narici sono fatte per il passaggio del respiro, e per espellerlo e riceverlo, cosicché mediante il rinnovamento dell'aria, il calore naturale che proviene dal cuore possa essere acceso o raffreddato secondo la necessità, per mezzo dell'ufficio del polmone; il quale è posto vicino al cuore affinché con la sua morbidezza possa lenire e nutrire il vigore del cuore, in cui la vita sembra consistere — dico la vita, non l'anima. Che dirò infatti della sostanza del sangue, il quale come un fiume che procede da una fonte, prima trasportato attraverso un unico canale, poi distribuito per innumerevoli vene come attraverso canali d'irrigazione, irriga tutto il territorio del corpo umano con flussi vitali, somministrato dall'opera del fegato; il quale giace sul lato destro per l'efficace digestione del cibo e la sua conversione in sangue?»
Chi da tutte queste cose non riconoscerebbe chiaramente l'opera della ragione e la sapienza del Creatore?
Sant'Ambrogio sul corpo come microcosmo. La medesima creazione dell'uomo è elegantemente descritta da sant'Ambrogio nel libro VI dell'Esamerone, cap. 9, dove tra le altre cose insegna che «la struttura del corpo umano è come il mondo. Infatti, come il cielo si eleva sopra l'aria, e i mari sopra le terre — le quali sono come certe membra del mondo — così anche noi vediamo il capo elevarsi sopra le altre parti del nostro corpo; e in questa cittadella abita una certa regale sapienza. Ancora, ciò che il sole e la luna sono nel cielo, gli occhi lo sono nell'uomo. Il sole e la luna sono i due luminari del mondo; gli occhi brillano in alto come certe stelle nella carne, e illuminano le parti inferiori con chiara luce — sentinelle che vegliano per noi giorno e notte. Quanto bella la capigliatura! Che cos'è l'uomo senza un capo, quando tutto di lui è nel suo capo? La sua fronte è aperta, la quale con il suo aspetto rivela la disposizione della mente. Una certa immagine dell'anima parla nel volto. Le doppie file delle sopracciglia stendono difese sopra gli occhi e prestano loro grazia. I medici dotti dicono che il cervello dell'uomo è posto nel capo a motivo degli occhi. Il cervello è l'origine dei nervi e di tutti i sensi. I più ritengono che il cuore sia l'origine delle arterie e del calore innato dal quale gli organi vitali sono animati e riscaldati. I nervi sono, per così dire, lo strumento di ciascuno dei sensi; come corde e fili essi nascono dal cervello e si distribuiscono attraverso le parti del corpo nei loro singoli uffici. E perciò il cervello è più molle, perché riceve tutti i sensi: i nervi infatti gli riferiscono tutto ciò che l'occhio ha visto, l'orecchio ha udito, l'olfatto ha aspirato, la lingua ha fatto risuonare, o la bocca ha gustato. La sinuosità delle orecchie interne procura un certo ritmo e misura per la modulazione. Poiché attraverso le convoluzioni delle orecchie si produce un certo ritmo, e il suono della voce che entra attraverso certi canali viene articolato. Perché dovrei descrivere il baluardo dei denti, dal quale il cibo è frantumato e la voce riceve la sua piena espressione? La lingua è come il plettro di chi parla, e una specie di mano per chi mangia, che offre e serve il cibo fluente ai denti. Anche la voce è trasportata su un certo remeggio dell'aria, ora commuovendo, ora addolcendo i sentimenti di chi ascolta. E così i pensieri silenziosi della mente sono espressi dal discorso della bocca. Che cos'è dunque la bocca dell'uomo, se non un certo santuario della parola, una fonte di discorso, una sala di parole, un deposito della volontà?»
Egli procede poi dal capo alle altre membra, e dice: «La mano è il baluardo di tutto il corpo, la difesa del capo, che risplende in nobili imprese, attraverso la quale offriamo, riceviamo e dispensiamo i Sacramenti celesti. Chi può degnamente spiegare l'ossatura del petto e la morbidezza del ventre? Quanto è salutare che il polmone sia unito al cuore da un confine stretto, cosicché quando il cuore arde d'ira e d'indignazione, sia prontamente temperato dal sangue e dall'umore del polmone? E perciò il polmone è più molle, perché è sempre umido, al contempo per addolcire la rigidità dell'indignazione. Anche la milza ha una vicinanza fruttuosa con il fegato; mentre prende ciò di cui si nutre, purifica qualunque impurità trovi, cosicché attraverso le fibre più sottili del fegato, i residui tenui e sottili del cibo possano passare per essere convertiti in sangue e contribuire alla forza del corpo. E le spire avvolgenti degli intestini, benché senza alcun nodo eppure legate l'una all'altra — che altro mostrano se non la divina provvidenza del Creatore, affinché il cibo non passi rapidamente e non scorra subito dallo stomaco? Poiché se ciò accadesse, una fame continua e un perpetuo desiderio di mangiare si genererebbero negli uomini.»
E dopo qualche altra cosa: «Il polso delle vene è il messaggero o di malattia o di salute; eppure, benché siano distribuite per tutto il corpo, non sono né nude né scoperte, e sono rivestite di membrane così leggere che vi è l'opportunità di esaminarle e la prontezza nel percepirle, poiché non vi è spessore di tessuto che possa oscurare il polso. Anche tutte le ossa sono coperte di sottile membrana e legate con nervi, ma specialmente quelle del capo sono coperte di pelle leggera, donde, affinché possano avere qualche protezione contro le ombre e il freddo, sono rivestite di capelli più folti. Che dirò del servizio dei piedi, che sostengono tutto il corpo senza alcun danno dal peso? Il ginocchio flessibile, col quale sopra ogni altra cosa si placa l'ira del Signore, affinché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi. Vi sono infatti due cose che sopra ogni altra piacciono a Dio: l'umiltà e la fede. L'uomo ha due piedi; le bestie e gli animali bruti ne hanno quattro, gli uccelli due. E perciò l'uomo è, per così dire, uno degli esseri alati, che cerca le altezze con il suo sguardo, e vola con un certo battito d'ala di pensieri elevati; e perciò di lui si dice: 'La tua giovinezza sarà rinnovata come quella dell'aquila', perché egli è più vicino alle cose celesti e più sublime delle aquile, potendo dire: 'La nostra conversazione è nei cieli'.»
In ebraico Adam = terra rossa. Si noti in terzo luogo: Per «fango della terra», l'ebraico è aphar min haadama, cioè «polvere dalla terra»; i Settanta traducono: «prendendo polvere dalla terra». Ma questa polvere, dice Tertulliano, Dio la coagulò in fango e in una specie di argilla aggiungendovi un eccellente liquido. Poiché la polvere secca è inadatta alla modellazione: perciò questa polvere fu inumidita, e quindi era fango.
Adamo fu creato dalla terra rossa di Hebron. Inoltre, Adama (dalla quale egli fu formato e chiamato «Adamo») significa terra rossa. Perciò è tradizione di molti che Adamo fu creato dalla terra rossa che si trova nel campo di Damasco — non la città di Damasco, ma un certo campo così chiamato, che si trova presso Hebron. Questo infatti tramandano gli Ebrei, e da essi san Girolamo nelle sue Questioni ebraiche su questo passo, Lira, Ugo e l'Abulense qui, e nel capitolo 13, Questione 138, Burcardo, Bredembachio, Saligniaco e Adriconio nella sua Descrizione della Terra Santa, alla voce Hebron; dove notano anche la Valle delle Lacrime presso Hebron, nella quale dicono che Adamo pianse per cento anni la morte di Abele. Confermano ciò da Giosuè 14,15, dove si dice: «Il nome di Hebron prima si chiamava Kiriat-Arba. Adamo, il più grande tra gli Anachiti, è ivi sepolto.»
Ma il senso genuino di quel passo è assai diverso, come dirò in quella sede: infatti Adamo non era di statura gigantesca ma di statura normale; altrimenti sarebbe stato una mostruosità d'uomo. Perciò errano Giovanni Lucido e altri che ritengono che Adamo fosse un gigante. Ma venendo al punto: io per parte mia, oltre agli Ebrei che sono talvolta inclini alle favole, vorrei avere altri antichi testimoni di questa tradizione.
Moralmente, Geremia è giustamente mandato da Dio (e noi con lui), nel capitolo 18, alla casa del vasaio, per contemplare la propria matrice e origine, cioè l'argilla, affinché si umili, e affinché impari e insegni che tutti gli uomini sono nella mano di Dio, così come l'argilla è nella mano del vasaio. Elegantemente il filosofo Secondo, interrogato dall'imperatore Adriano: «Che cos'è l'uomo?» rispose: «Una mente incarnata, un fantasma del tempo, una sentinella della vita, un viandante di passaggio, un'anima che fatica.» Epitteto inoltre dice: «L'uomo è una lanterna posta nel vento, un ospite del suo luogo, un'immagine della legge, una favola di calamità, uno schiavo della morte.»
Il soffio della vita. Si noti in quarto luogo: «Il soffio della vita» non è lo Spirito Santo, come sosteneva Filastrio nel suo Catalogo delle eresie, capitolo 99, il cui errore sant'Agostino confuta nel libro XIII della Città di Dio, capitolo 24; ma è l'anima razionale stessa, che nell'uomo è al contempo vegetativa e sensitiva. Da essa infatti nasce l'inspirazione e l'espirazione, che è tanto segno quanto effetto della vita; e perciò l'anima è chiamata psyche da psychazo, cioè «prendo frescura», poiché respirando ci rinfreschiamo. In ebraico è chiamata nescama e nephes, dalla radice naphas, cioè «respirò».
Per «vita», l'ebraico è chaiim, cioè «delle vite», perché l'anima razionale conferisce all'uomo una triplice vita, ossia quella delle piante, delle bestie e degli angeli. Altri dicono «delle vite» perché le aperture delle narici sono due, attraverso le quali la vita, cioè l'aria, è aspirata con la respirazione. Ma le narici non sono il soffio delle vite, bensì il suo ricettacolo, come dirò fra poco. È chiamato «soffio della vita» perché la respirazione è così necessaria alla vita che non possiamo vivere neppure un istante senza di essa, dice Galeno nel suo libro Sull'utilità della respirazione, capitolo 11. Per questo egli afferma: Asclepiade disse che la respirazione è la generazione dell'anima; Prassagora invece disse che non è la generazione dell'anima, ma il suo rafforzamento.
L'anima razionale creata da Dio solo. Si noti in quinto luogo: Da questo passo è chiaro che l'anima razionale non è tratta dalla materia, né proviene dal traducianesimo, cioè non è generata e propagata dall'anima del genitore, come la luce diffonde e propaga la luce, come suppose Tertulliano, e come sant'Agostino dubitò nel libro VII del Commento letterale alla Genesi, capitolo 1 e seguenti. È infatti certo, come insegna san Girolamo, e tutti gli altri Padri (e questo è il sentire della Chiesa), che l'anima non è creata dagli angeli, come sostenevano i Seleuciani, ma è creata dall'esterno da Dio solo e infusa nell'essere umano. Questo infatti significa la parola «soffiò», o, come legge Cipriano, «insufflò nella faccia», cioè in tutto il corpo. È una sineddoche: dalla faccia infatti, nella quale fioriscono tutte le operazioni vitali, e specialmente la respirazione, come dalla parte più nobile, si intende tutto il corpo.
Cinque ragioni del «soffiò». Soffiò, dunque, primo, per mostrare, dice Teodoreto, che è tanto facile per Dio creare un'anima quanto per un uomo soffiare. Secondo, affinché comprendiamo che l'anima non fu tratta dalla materia, né proviene dal traducianesimo, come suppose Tertulliano (il quale per questa ragione credeva che l'anima, al pari di Dio, fosse corporea, anzi dotata di figura e di colore, in quanto nulla sarebbe incorporeo), e come sant'Agostino dubitò nel libro VII del Commento letterale alla Genesi, capitolo 1, ma fu creata dall'esterno da Dio. Terzo, che la nostra anima è qualcosa di divino, quasi un soffio di Dio — non certo perché tu creda che sia una parte strappata dalla divinità, come sembra aver sostenuto Epitteto, Dissertazioni 1, capitolo 14; Seneca, Epistola 92; Cicerone, Tuscolane I e Della divinazione I — ma perché l'anima è la suprema partecipazione alla divinità, quanto alla natura spirituale. Quarto, che l'insufflazione e la respirazione sono così necessarie alla vita che non possiamo vivere neppure un istante senza di esse; onde Galeno, nel suo libro Sull'utilità della respirazione, capitolo 1, dice: «Asclepiade disse che la respirazione è la generazione dell'anima, Nicarco il suo rafforzamento, Ippocrate il suo nutrimento.» Soffiando dunque Dio crea l'uomo, come se avesse voluto mostrare che non può fare a meno dell'uomo per il completamento dell'universo, più di quanto l'uomo possa fare a meno della respirazione. Infine, quando Dio comunicò il proprio soffio e la propria anima all'uomo, comunicò sé stesso, come se avesse posto il proprio cuore in lui.
Per «nella faccia», l'ebraico è beappav, che Aquila e Simmaco traducono eis mykteras, cioè «nelle narici»: nelle narici infatti è attiva la respirazione, che è segno dell'anima che vi dimora. Ma il nostro Traduttore rende meglio «nella faccia»: poiché l'anima è presente e risplende non solo nelle narici, ma in tutto il volto, e conseguentemente in tutta la persona, ma specialmente nel volto e nel capo. Per questo sant'Ambrogio, nel libro VI dell'Esamerone, capitolo 9, dice che la struttura del corpo umano è come il mondo. Infatti, come il cielo si eleva sopra l'aria, e i mari sopra le terre, che sono come le membra del mondo: così anche noi vediamo il capo elevarsi sopra le altre parti del nostro corpo, ed essere il più eccellente di tutti, come il cielo tra gli elementi, come una cittadella tra le altre mura di una città. E in questa cittadella, egli dice, abita una certa regale sapienza. Per cui Salomone disse: «Gli occhi del sapiente sono nel suo capo.» Perciò anche Lattanzio, nel suo libro L'opera di Dio, capitolo 5, dice: Al vertice della costruzione del corpo, Dio stesso pose il capo, nel quale sarebbe stata la sede del governo di tutto l'essere vivente; e questo nome gli fu dato, come Varrone scrive a Cicerone, perché da qui i sensi e i nervi prendono il loro inizio.
L'anima non è una particella della sostanza divina. Alcuni supposero che la nostra anima sia una parte della sostanza divina, come se si dicesse che Dio qui soffiò, cioè comunicò una parte del proprio soffio, spirito e anima all'uomo. Ma questa è un'antica eresia, e l'errore dei Poeti, i quali dicono che l'anima è «una particella del soffio divino», e apospasma (cioè una parte strappata) della divinità. Così la pensava Epitteto, Dissertazioni 1, capitolo 14; Seneca, Epistola 92; Cicerone, Questioni Tuscolane I e libro I della Divinazione. «Soffiò», dunque, significa che Dio creò il soffio, lo spirito e l'anima, come effetto della sua onnipotenza, dal nulla nell'uomo.
Sette definizioni dell'anima razionale. Perciò san Giovanni Crisostomo, Ambrogio, Agostino, Eucherio e Lira definiscono l'anima razionale così: «L'anima è un soffio di vita a forma di Dio.» Secondo, l'Autore del De Spiritu et anima, che si trova tra le opere di sant'Agostino, volume III: «L'anima, egli dice, è una certa sostanza incorporea, partecipe della ragione, adatta a governare il corpo.» Terzo, Cassiodoro: «L'anima, egli dice, è una sostanza spirituale, creata da Dio, vivificatrice del proprio corpo.» Quarto, Seneca: «L'anima, egli dice, è uno spirito intellettuale, ordinato alla beatitudine in sé e nel corpo.» Quinto, il Damasceno: «L'anima, egli dice, è uno spirito intellettuale, sempre vivente, sempre in moto, capace di buona e cattiva volontà.» Sesto, l'Autore del De Spiritu et anima: «L'anima, egli dice, è la somiglianza di tutte le cose.» Settimo, altri: «L'anima, essi dicono, è una sostanza spirituale, semplice e indissolubile, passibile e mutabile nel corpo.»
Come i Greci distinguevano la psyche (l'anima) che appartiene a tutti gli esseri viventi, dal nous (la mente) che è proprio dell'uomo e dei demoni; e similmente i Latini distinguevano l'anima dall'animus o mens (mente): così gli Ebrei con nishmat chaiim sembrano intendere l'anima vitale di qualunque genere essa sia, e con nephesh l'anima razionale.
Versetto 8: Il Signore Dio aveva piantato un paradiso di delizie
E affinché anelassero al paradiso celeste, di cui quello terrestre era tipo e immagine.
IL SIGNORE DIO AVEVA PIANTATO UN PARADISO DI DELIZIE FIN DAL PRINCIPIO.
«Aveva piantato», cioè lo aveva fornito e adornato di piante, alberi e tutte le delizie da Lui create.
Etimologia di «Paradiso». PARADISO. — Si noti: «Paradiso» non è una parola greca, da para e deuo, cioè «irrigo», come vorrebbe Suida; né, come dicono altri, da para ten diaitan poieisthai, cioè dalla raccolta delle erbe, così denominato; ma è una parola persiana, dice Polluce, o piuttosto ebraica: pardes in ebraico significa luogo di delizia, dalla radice para, cioè «fruttificò», e hadas, cioè «mirto» — come se si dicesse, giardino di mirti, o uno in cui i mirti fioriscono. Il mirto infatti supera gli altri alberi per la sua fragranza e il suo sapore e le sue delizie.
Il paradiso era nell'Eden. DI DELIZIE. — I Settanta conservano la parola ebraica, traducendola come «in Eden», che è un nome proprio di luogo, e ciò è indicato dall'ebraico bet, cioè «in», ed è chiaro che Eden è il nome del luogo in cui si trovava il paradiso, come è evidente dal versetto 10 in ebraico, e sarà più chiaro qui di seguito. Ma il nostro Traduttore e Simmaco prendono Eden non come nome proprio, ma come nome comune, e allora significa «delizia». Perciò dall'ebraico Eden alcuni derivano il greco hedonen, cioè piacere. Teodoreto, nella Questione 25, pensa che Adamo sia stato formato nell'Eden, e sia stato denominato da Eden. Eden infatti, egli dice, significa «rosso». Ma si sbaglia: Eden infatti non significa «rosso» in ebraico, ma «delizia». Inoltre, Adamo fu denominato da Adama, cioè la terra rossa dalla quale fu formato, non da Eden: Adamo infatti si scrive con aleph, ma Eden con ayin.
DAL PRINCIPIO — cioè il terzo giorno del mondo, come dissi al capitolo 1, versetto 11. Perciò erra l'autore del IV libro di Esdra, capitolo 2, versetto 6, il quale interpreta il passo in modo da asserire che il paradiso fu piantato prima della terra. I Settanta traducono «verso l'Oriente»; donde è chiaro che rispetto alla Giudea (Mosè infatti scrive rispetto alla Giudea, e così designa le regioni del mondo) il paradiso era verso l'Oriente, e che la regione orientale fu la prima a cominciare ad essere abitata da Adamo e dall'umanità.
Perciò san Giovanni Crisostomo, Teodoreto e il Damasceno nel libro IV Sulla fede, capitolo 13, insegnano che i cristiani pregano volgendosi verso l'Oriente, per ricordare il paradiso, dal quale furono espulsi per il peccato.
Ubicazione del Paradiso
Ci si può chiedere: che cos'è, di che genere è e dove si trova il paradiso?
Prima opinione. In primo luogo, Origene ritiene che il paradiso sia il terzo cielo, nel quale fu rapito san Paolo; che gli alberi siano le virtù angeliche; che i fiumi siano le acque che sono sopra il firmamento. Lo stesso insegnano Filone e gli eretici Seleuciani, nonché sant'Ambrogio nel suo libro Sul Paradiso. Ma sant'Epifanio, Agostino, Girolamo e altri condannano questa interpretazione come eretica: essa infatti distorce la chiara storia della Genesi nelle finzioni dell'allegoria. Perciò sant'Ambrogio deve essere scusato, in quanto egli presuppone il testo letterale e il suo senso letterale, e si limita a rintracciare l'allegoria del paradiso.
Seconda opinione. In secondo luogo, altri citati da Ugo di San Vittore ritengono che il paradiso fosse il mondo intero; che il fiume sia l'Oceano, dal quale nascono quei quattro celeberrimi fiumi. Ma anche questo è un errore; poiché questi quattro fiumi escono dal paradiso. Inoltre, Adamo dopo il peccato fu cacciato dal paradiso; ma Adamo non fu cacciato dal mondo: dunque il mondo non è il paradiso.
Terza opinione. In terzo luogo, altri citati dal Maestro delle Sentenze nel libro II, distinzione 17, giudicano che il paradiso sia un luogo interamente nascosto e elevato fino alla sfera della luna: così Rabano, Ruperto, Strabone; oppure almeno, come ritengono l'Abulense e Alessandro di Hales, che il paradiso sia elevato sopra la media regione dell'aria; e perciò le acque del diluvio non vi giunsero. Ma in tal caso il paradiso non sarebbe sulla terra, ma nell'aria o nel cielo. Inoltre, sarebbe molto visibile e ben noto, proprio come il sole, la luna, le stelle e le comete sono visti da tutti.
Quarta opinione. In quarto luogo, sant'Efrem, citato da Mosè Bar-Cefa nel suo libro Sul Paradiso, pensa che tutta la nostra terra sia circondata dall'Oceano, e che al di là di esso, in un'altra terra e in un altro mondo, esista il paradiso. Ma anche questo è un errore: poiché i quattro fiumi del paradiso sono nella nostra stessa terra e nel nostro stesso mondo.
Quinta opinione. In quinto luogo, Cirvelo di Daroca nei suoi Paradossi, Questione 15, e Alfonso de la Vera Cruz nel suo libro Sul Cielo, sezione 15, ritengono che il paradiso fosse in Palestina, presso il Giordano, nella terra di Sodoma; lo argomentano da Genesi 13,10. Altri sostengono che fosse nell'isola di Taprobane, altri in America. Ma questi quattro fiumi non si trovano né in Palestina, né a Taprobane, né in America.
Sesta opinione. In sesto luogo, san Bonaventura e Durando nel libro II, distinzione 17, ritengono che il paradiso sia sotto l'equatore. Essi suppongono infatti che là vi sia la massima mitezza del clima, dove i giorni sono sempre uguali alle notti. Ma questo è tanto vago e incerto quanto inconcludente.
La difficoltà di questa questione dipende da due fiumi, ossia il Fison e il Geon: chi infatti li conoscesse, rintraccerebbe facilmente da essi il paradiso.
I quattro fiumi
Affermo in primo luogo che l'opinione di molti Padri e Dottori è che il Geon sia il Nilo e il Fison sia il Gange. Così pensano sant'Epifanio, Agostino, Ambrogio, Girolamo, Teodoreto, Giuseppe Flavio, il Damasceno, Isidoro, Eucherio, Rabano, Ruperto e altri, che i Conimbricensi citano e seguono nel loro commentario alla Meteorologia, trattato 9, capitolo 10, e Ribera su Amos 6, numero 44, e Bellarmino, Sulla grazia del primo uomo, capitolo 12. E si prova in primo luogo, perché i Settanta in Geremia 2,18 traducono «Geon» per il Nilo: donde ancor oggi gli Abissini chiamano il Nilo «Guijon», secondo la testimonianza di Francisco Álvarez, Storia dell'Etiopia, capitolo 122. Ma si potrebbe rispondere che Geon è il nome di diversi fiumi: infatti anche presso Gerusalemme vi era un torrente chiamato Geon, o Gion (poiché questi due sono lo stesso, dato che in entrambi i casi in ebraico si ha la medesima parola gichon), dove Salomone fu unto re, III Re 1,33.38.45; II Paralipomeni 32,30.
In secondo luogo, perché il Gange propriamente circonda la terra di Havilah, cioè l'India (come san Girolamo insegna a Genesi 10,29, e altri comunemente), la quale si trova entro il Gange, dove vi è l'oro più fine; anzi il Gange stesso, secondo Plinio, porta oro e gemme. Inoltre il Gange è chiamato Fison, cioè «abbondanza», dalla radice pus, cioè «fiorire, moltiplicarsi», perché dieci grandi fiumi si riversano nel Gange. Così Giuseppe Flavio, libro I delle Antichità, capitolo 2, e Isidoro, libro XIII delle Etimologie, capitolo 21. Parimenti il Geon, cioè il Nilo, circonda l'Etiopia, ovvero l'Abissinia, dove regna il Prete Gianni. Anche l'inondazione del Nilo è celeberrima: e l'Ecclesiastico attribuisce questa stessa inondazione al Geon nel capitolo 24, versetti 35 e 37.
Si obietterà: come possono il Gange e il Nilo, che sono lontanissimi dal Tigri e dall'Eufrate, nascere dalla stessa fonte e dallo stesso fiume del paradiso? Poiché il Gange nasce nel Caucaso, un monte dell'India; l'Eufrate e il Tigri nei monti dell'Armenia; il Nilo dai Monti della Luna, verso il Capo di Buona Speranza; o piuttosto da un certo lago nel regno del Congo, come hanno notato coloro che esplorarono quei luoghi in questo secolo. Ma queste sorgenti sono lontanissime le une dalle altre, e conseguentemente dal fiume del paradiso.
Questa è davvero una grande difficoltà, alla quale sant'Agostino risponde nel libro VIII del Commento letterale alla Genesi, capitolo 7, insieme a Teodoreto, Ruperto e altri, che il Gange e il Nilo nascono dal paradiso terrestre, ma si nascondono in cunicoli e canali sotterranei, finché erompono nei luoghi già menzionati, e ciò per disegno di Dio al fine di nascondere il paradiso. Anzi Pausania nella sua Descrizione di Corinto, e Filostrato nel libro I della Vita di Apollonio, capitolo 14, dicono che non mancano coloro i quali pensano che l'Eufrate, nascostosi sottoterra e poi riemergendo sopra l'Etiopia, diventi il Nilo, il che corrisponde appropriatamente alla Sacra Scrittura qui al capitolo 2, la quale suggerisce che questi quattro fiumi fluiscono da un'unica fonte. Né sorprende che il Gange e il Nilo si nascondano così e riemergano tanto lontano; poiché anche il Mar Caspio è alimentato dal remotissimo Oceano Artico attraverso passaggi sotterranei, come insegnano san Basilio, Strabone, Plinio e Dionigi nel suo libro Sulla posizione della terra. Anzi molti ritengono che tutti i fiumi, le fonti e le acque, anche le più remote, nascano dal mare e da quell'abisso sotterraneo, attraverso vene sotterranee, come dissi al capitolo 1, versetto 9. Da questo abisso, dunque, un grande fiume sorgeva dapprima nel paradiso; Dio infatti volle, per la bellezza del paradiso, che da esso nascendo, come madre degli altri, si dividesse in questi quattro fiumi; ma dopo il peccato di Adamo, Dio o nascose interamente sottoterra questo fiume del paradiso, o volle che si nascondesse, affinché il paradiso fosse più celato.
Ma sembra incredibile che questo fiume del paradiso, o piuttosto i quattro fiumi, si nascondano sottoterra per una distanza così vasta, e poi riemergano in luoghi così separati. Poiché, come insegna Tolomeo, tra l'Eufrate e il Gange vi è uno spazio di 70 gradi, cioè più di 4.300 miglia. Lo stesso si può dire del Nilo.
Si prova che il Nilo non è il Geon, né il Gange è il Fison. In secondo luogo, questi quattro fiumi nascono così modestamente nei luoghi già menzionati e ben noti, che appare subito che lì nascono per la prima volta, e poi crescono gradualmente man mano che affluenti vi confluiscono da ogni parte; perciò non nascono da quell'unico grande fiume del paradiso.
In terzo luogo, Viegas sull'Apocalisse capitolo 11, sezione 5, e altri uomini dottissimi hanno notato che né l'India, né il Gange, né altre regioni o fiumi che si trovano oltre il Golfo Persico sono chiamati Orientali o Oriente nella Scrittura, ma solo quelli che si trovano al di qua del Golfo Persico, come l'Armenia, l'Arabia, la Mesopotamia. I loro abitanti, ossia gli Arabi, gli Idumei, i Madianiti e gli Armeni, sono chiamati Orientali, o figli dell'Oriente, rispetto ai Giudei: e il paradiso era in Oriente, come hanno i Settanta.
In quarto luogo, se il Geon è il Nilo e il Fison il Gange, allora il paradiso comprendeva tutte le regioni comprese tra il Nilo, l'Eufrate, il Tigri e il Gange, ossia la Babilonia, l'Armenia, la Mesopotamia, la Siria, la Media, la Persia e molte altre. Alcuni ammettono ciò, ma con poca probabilità, a quanto pare: poiché il paradiso è qui chiamato giardino di delizie; chi mai vide un giardino così vasto?
Donde consegue che il Fison non è il Gange, né il Geon è il Nilo. Per cui —
Il paradiso era presso la Mesopotamia e l'Armenia. Affermo in secondo luogo: il paradiso sembra essere stato presso la Mesopotamia e l'Armenia. Si prova in primo luogo, perché queste regioni sono chiamate Orientali nella Scrittura, come ho già detto; in secondo luogo, perché gli uomini espulsi dal paradiso cominciarono dapprima ad abitare queste regioni, sia prima del diluvio, come è evidente di Caino, che abitò in Eden, Genesi capitolo 4, versetto 16, sia dopo il diluvio, in quanto situate presso il paradiso, e perciò più fertili delle altre, come è evidente da Genesi 8 e 11, versetto 2. In terzo luogo, perché il paradiso era nell'Eden, come traducono i Settanta. Ma l'Eden era presso Haran, come è evidente da Ezechiele 27,23, Isaia 37,12. E Haran è presso la Mesopotamia: Haran infatti, o Carre, è una città dei Parti, dove fu ucciso Crasso. In quarto luogo, perché il paradiso è dove sono l'Eufrate e il Tigri, come è evidente dal versetto 14 qui; e questi si trovano in Mesopotamia e in Armenia: l'Eufrate infatti è un fiume della Babilonia, e la regione tra esso e il Tigri è chiamata Mesopotamia (come se si dicesse: situata nel mezzo di due fiumi). In quinto luogo, perché queste regioni sono amenissime e fertilissime. In sesto luogo, perché il paradiso non sembra essere stato così lontano dalla Giudea; proprio come la Mesopotamia non è così lontana dalla Giudea. Poiché i Padri tramandano che Adamo, espulso dal paradiso, e avendo vagato per diversi luoghi, giunse in Giudea, e là morì e fu sepolto sul monte che fu chiamato dai suoi discendenti Monte del Calvario, perché lì era contenuto il capo del primo uomo, sul quale monte Cristo crocifisso espiò e redense il peccato di Adamo. Così tramandano Origene, Cipriano, Atanasio, Basilio e altri generalmente, con la sola eccezione e il dissenso di san Girolamo, come dissi a Matteo 27,33.
Il Fison e il Geon. Affermo in terzo luogo: Non è accertato quali fiumi siano il Fison e il Geon; tuttavia che essi esistano ancora è sufficientemente chiaro dall'Ecclesiastico capitolo 24, versetto 35. Parimenti non è accertato se questi quattro fiumi nascano dal fiume del paradiso; oppure se il fiume del paradiso semplicemente confluisca in questi quattro, o si divida in essi. Mosè dice soltanto che questo fiume si divide in quattro capi: e per quattro capi intende i quattro fiumi stessi, che dividono questo unico fiume del paradiso in quattro rami, per così dire, o capi, sia che nascano e fluiscano da esso sia che no. Infatti Mosè stesso sembra spiegarsi così in seguito. Nondimeno è probabile l'opinione di Pererio, Oleastro, Eugubino, Vatablo qui, e Giansenio nel capitolo 143 della Concordia dei Vangeli: che il Fison e il Geon siano fiumi che nascono dalla confluenza dell'Eufrate e del Tigri.
Il Fison è il Fasitigri. Per la qual cosa si noti che il Tigri e l'Eufrate sopra il Golfo Persico alla fine confluiscono in uno, e poi si dividono di nuovo, e cambiano il loro nome. Quello infatti che scende nel Golfo Persico è chiamato Fasi o Fasitigri (che sembra essere il Fison), ben noto da Curzio, Plinio e altri; questo circonda la terra di Havilah, cioè Chavilah, ossia i Colataei, che Strabone nel libro XVI colloca in Arabia, presso la Mesopotamia. L'altro, che si dirige verso l'Arabia Deserta e le regioni vicine, sembra essere quello che qui è chiamato il Geon: questo circonda l'Etiopia, non l'Etiopia degli Abissini che è sotto l'Egitto, ma quella che è intorno all'Arabia. Nella Scrittura infatti i Madianiti e altri che abitano presso il Golfo Persico o Arabico sono chiamati Etiopi.
Il paradiso era alla confluenza del Tigri e dell'Eufrate. Il paradiso dunque sembra essere stato nel luogo dove confluiscono l'Eufrate e il Tigri; poiché da quella confluenza si dividono e si separano in questi quattro fiumi: a monte vi sono l'Eufrate e il Tigri, e a valle vi sono il Geon e il Fasitigri o Fison. Che infatti questi fiumi, dopo essersi uniti, si dividano di nuovo, è chiaramente evidente dalle carte geografiche più accurate di Gerardo Mercatore, Ortelio e altri. Mercatore infatti nella sua carta 4 dell'Asia mostra chiaramente il Tigri e l'Eufrate che si incontrano presso Apamea, e si dividono di nuovo presso la città chiamata Asia, e formano un'isola abbastanza grande chiamata Teredon; e infine affluiscono da entrambi i lati nel Golfo Persico, e là terminano.
Si aggiunga che è verosimile che questi fiumi al tempo di Mosè fossero più divisi, perché in seguito cambiarono il loro alveo, e confluirono di più, proprio come dal tempo di Mosè molti altri fiumi e mari hanno cambiato il loro luogo e il loro alveo, come ha notato Torniello. Che infatti al tempo di Mosè questi quattro fiumi del paradiso fossero chiaramente divisi, è evidente dal fatto che egli li descrive come quattro fiumi separati e comunemente noti, e li presenta ai Giudei affinché riconoscano da essi dove fosse situato il paradiso.
Affermo in quarto luogo: Anche se non è accertato in quale preciso luogo fosse il paradiso, tuttavia è certo come materia di fede che il paradiso fu un luogo corporeo, situato in qualche parte della nostra terra verso l'Oriente, come hanno i Settanta. Parimenti è certo che questo luogo era amenissimo e temperatissimo, e ciò in parte per sé e per la sua posizione naturale, in parte per la speciale provvidenza di Dio, che aveva rimosso dal paradiso il calore, il freddo e ogni altra inclemenza: un luogo, dico, tanto per gli esseri umani quanto anche per gli altri esseri viventi.
Se vi fossero animali nel paradiso. Il Damasceno e san Tommaso, e l'Abulense al capitolo 13, Questione 87, lo negano. Essi ritengono infatti che nel paradiso non vi sarebbero stati animali quadrupedi, ma soltanto esseri umani. L'Abulense, tuttavia, ammette anche gli uccelli nel paradiso, per la melodia, e i pesci nei fiumi. Ma altri comunemente insegnano il contrario, con san Basilio nel suo libro Sul Paradiso, e sant'Agostino nel libro XIV della Città di Dio, capitolo 11. La varietà e la bellezza degli animali infatti recavano grande piacere all'uomo nel paradiso. Inoltre è accertato che il serpente era nel paradiso.
«Nel paradiso, dice Basilio, vi erano ogni genere di uccelli, i quali con la bellezza dei loro colori e la loro musica naturale, e la dolcezza della loro armonia, recavano un diletto incredibile all'uomo. Vi erano anche spettacoli di vari animali. Ma erano tutti mansueti, obbedienti all'uomo, vivendo tra loro in concordia e pace, e si ascoltavano l'un l'altro e parlavano con senno. E il serpente non era allora orribile, ma mite e mansueto, né strisciava spaventosamente sulla superficie della terra come nuotando, ma camminava eretto e alto, stando in piedi sui suoi piedi.»
Dove si noti che san Basilio sembra dire che nel paradiso gli animali bruti avessero ragione e parola umana; inoltre, che il serpente non strisciasse ma camminasse eretto: nessuna delle due cose sembra probabile. Ugualmente paradossale è ciò che asserisce Ruperto nel libro II Sulla Trinità, capitoli 24 e 29, ossia che le acque per natura sono salate; ma che come il fegato è la fonte del sangue, così la fonte — ora la fonte del paradiso — è la sorgente di tutte le acque dolci che esistono per tutto il mondo; e conseguentemente la stessa fonte è il genitore e l'autore di tutte le piante, alberi, gemme e spezie.
Se il paradiso ancora sussista
Ci si può chiedere in secondo luogo, se il luogo e l'amenità del paradiso ancora sussistano? Rispondo: è certo che il luogo sussiste, ma sull'amenità è incerto.
San Giustino, Tertulliano, Epifanio, Agostino, il Damasceno, san Tommaso, l'Abulense e altri che Viegas cita sopra, lo affermano; essi ritengono infatti che per speciale provvidenza di Dio, il paradiso fu preservato intatto dal diluvio al tempo di Noè. Poiché sebbene l'acqua del diluvio abbia superato gli altri comuni monti degli uomini, come si dice in Genesi capitolo 7, non superò tuttavia il paradiso; o se lo superò anche questo, non lo corruppe tuttavia, perché questo è un luogo d'innocenza, nel quale anche ora Elia ed Enoc vivono una vita santissima e pacificissima. Così dicono tutti i Padri già citati.
Ireneo aggiunge, nel libro V, capitolo 5, che in questo paradiso terrestre tutte le anime dei giusti sono trattenute dopo la morte fino al giorno del giudizio, per poi entrare nel cielo e vedere Dio. Ma questo è un errore degli Armeni condannato al Concilio di Firenze.
Altri, e forse più probabilmente, ritengono che il paradiso sia esistito nella sua pristina bellezza fino al diluvio: poiché quando Dio espulse Adamo da esso, pose davanti ad esso i Cherubini per custodirlo. Inoltre, si dice che Enoc fu rapito nel paradiso — non quello celeste, ma quello terrestre (Siracide 44,16). Ma nel diluvio di Noè, quando le acque occuparono tutta la terra per un anno intero, questi stessi autori ritengono che anche il paradiso fu sommerso, violato e distrutto da esse, e Mosè lo indica sufficientemente nel capitolo 7, versetto 19. Si aggiunga che il paradiso non si può trovare ormai in nessun luogo, benché tutta la terra, specialmente intorno alla Mesopotamia e all'Armenia, sia pienamente conosciuta e abitata. Così ritengono Oleastro, Eugubino, Catarino, Pererio e Giansenio citati sopra, Francesco Suárez (III Parte, q. 59, art. 6, disp. 55, sez. 1), Viegas già citato, e altri. Le acque del diluvio infatti, infuriando con tale forza per un anno intero, e come dice Mosè, andando e tornando, spianarono tutti gli alberi, le case, le città e persino le colline, e spostarono quasi tutta la superficie della terra: perciò sovvertirono anche la forma e la bellezza del paradiso.
Cfr. Huet, Sulla situazione del paradiso terrestre; D. Calmet, Bible de Vence, volume I; e soprattutto l'opera eruditissima, Du Berceau de l'espèce humaine selon les Indiens, les Perses et les Hébreux, di D. Obry, 1858.
Interpretazione tropologica. Tropologicamente, il paradiso è l'anima ornata di ogni varietà di alberi, cioè di virtù. Di qui quel detto di Zoroastro: «cerca il paradiso», cioè l'intero coro delle divine virtù, dice Psello. Dello stesso è questo: «L'anima è alata; e quando le sue ali cadono, essa precipita nel corpo; poi infine, man mano che ricrescono, rivola verso l'alto.» Quando i suoi discepoli gli chiesero come, con ali ben piumate, potessero ottenere spiriti alati, egli disse: «Irrigate le vostre ali con le acque della vita.» Quando chiesero di nuovo dove potessero trovare queste acque, rispose loro con una parabola: «Il paradiso di Dio è lavato e irrigato da quattro fiumi: di là attingerete acque salutari. Il nome del fiume che scorre dal Nord significa 'la rettitudine'; dall'Ovest, 'l'espiazione'; dall'Est, 'la luce'; dal Sud, 'la pietà'.»
Interpretazione allegorica. Allegoricamente, sant'Agostino (libro 13 della Città di Dio, cap. 21) e Ambrogio (libro Sul Paradiso) dicono: Il paradiso è la Chiesa; i quattro fiumi sono i quattro Vangeli; gli alberi fruttiferi sono i Santi; i frutti sono le opere dei Santi; l'albero della vita è Cristo, il Santo dei Santi, oppure è la sapienza stessa, madre di tutti i beni (Siracide 24,41, Proverbi 3,18); l'albero della conoscenza del bene e del male è il libero arbitrio, o l'esperienza della trasgressione di un comandamento. Ancora, il paradiso è la Vita Religiosa, nella quale fioriscono l'umiltà, la carità e la santità. Ascolta san Basilio nel suo libro, o piuttosto omelia, Sul Paradiso, verso la fine: «Se tu pensassi a un luogo adatto ai santi, nel quale tutti coloro che risplendettero sulla terra per le buone opere potessero godere della grazia di Dio e vivere in vera e spirituale letizia, non ti allontaneresti da un'appropriata similitudine del paradiso.» Così anche san Giovanni Crisostomo, nell'Omelia 69 su Matteo, discorrendo sulla felicità dei monaci, li paragona ad Adamo che abita nel paradiso. Vedi san Bernardo, Al Clero, capitolo 21, e Girolamo Plato, libro 3, Sul bene dello stato religioso, capitolo 19.
Interpretazione anagogica. Anagogicamente, i medesimi autori dicono: Il paradiso è il cielo e la vita dei beati; i quattro fiumi sono le quattro virtù cardinali: ossia il Gange è la prudenza, il Nilo è la temperanza, il Tigri è la fortezza e l'Eufrate è la giustizia. Vedi Pierio, Hieroglyphica, 21.
O piuttosto, i quattro fiumi sono i quattro doni del corpo glorificato (Apocalisse, ultimo capitolo, versetto 2). Così santa Dorotea, quando veniva condotta al martirio dal prefetto Fabrizio, si rallegrava perché diceva di andare al suo Sposo, il cui paradiso fioriva nella bellezza di tutti i fiori e i frutti. Quando lo scriba Teofilo le chiese scherzosamente di mandargli delle rose quando fosse giunta là, ella disse: «Le manderò.» Dopo che fu decapitata, un fanciullo apparve a Teofilo con un cestino di rose fresche — e per giunta in tempo invernale (poiché ella patì il martirio il sei di febbraio) — e disse che gli erano mandate da Dorotea dal paradiso del suo Sposo. Quando ebbe offerte le rose, il fanciullo svanì dalla vista. Perciò Teofilo, convertito alla fede di Cristo, subì il martirio.
Versetto 9: Ogni albero bello a vedersi
OGNI ALBERO BELLO A VEDERSI E GRADEVOLE DA MANGIARE. — «E» qui sta per «o»: Mosè indica infatti che nel paradiso vi erano sia alberi belli e piacevoli, come cedri, cipressi, pini e altri alberi non fruttiferi, sia alberi fruttiferi adatti a essere mangiati.
L'albero della vita
L'ALBERO DELLA VITA PURE — cioè l'albero della vita. Si domanda: che genere di albero era questo, e di quale natura?
Dico in primo luogo: è materia di fede che questo fosse un albero reale; è infatti chiamato «albero» dagli Ebrei, e la narrazione semplice e storica di Mosè lo richiede. Così sostengono tutti gli antichi, contro Origene ed Eugubino, i quali pensano che l'albero della vita fosse simbolico e che esso significasse soltanto simbolicamente sia la vita sia l'immortalità promessa ad Adamo se avesse obbedito a Dio.
Dico in secondo luogo: è chiamato albero della vita, non perché fosse un segno della vita concessa ad Adamo da Dio, come vuole Artopeo; ma «della vita» significa vivificante, causa della vita, che conserva e prolunga la vita, perché quest'albero estendeva la vita di chi ne mangiava per lunghissimo tempo e la preservava da malattie e vecchiaia, sana, tranquilla e piacevole. Si vedano Pererio e Valesio, Sacra Philosophia, capitolo 6.
Quattro effetti dell'albero. In primo luogo, dunque, quest'albero avrebbe reso la vita longeva; in secondo luogo, vigorosa e robusta; in terzo luogo, costante, cosicché non si sarebbe mai incorsi in malattia o vecchiaia; in quarto luogo, lieta e allegra — avrebbe infatti dissipato ogni tristezza e malinconia.
Dico in terzo luogo: questa forza e virtù di quest'albero non era soprannaturale, e pertanto sottratta dopo il peccato di Adamo, come vogliono San Bonaventura e Gabriele (nel II, dist. 19); ma gli era naturale, così come il potere di guarire esiste in altri frutti e alberi; è infatti chiamato albero della vita dalla sua stessa natura e dalla sua forza nativa. E perciò dopo il peccato questa virtù rimase in quest'albero, e per questa ragione Adamo fu escluso da esso e dal paradiso dopo che ebbe peccato, come risulta dal capitolo 3, versetto 22. Così affermano San Tommaso, Ugo e Pererio.
Pertanto nulla nel paradiso avrebbe potuto nuocere o corrompere un uomo che fosse rimasto nell'innocenza. Infatti contro l'azione degli elementi e il consumo dell'umido radicale, egli avrebbe avuto l'albero della vita, che avrebbe pienamente restaurato quell'umidità. Contro la violenza dei demoni, avrebbe avuto la protezione angelica. Contro l'assalto delle fiere, avrebbe avuto il perfetto dominio su di esse. Contro la forza di altri uomini, avrebbe avuto il paradiso: se infatti qualcuno avesse voluto nuocere a un altro, avrebbe perduto la giustizia e sarebbe stato immediatamente espulso dal paradiso, come accadde ad Adamo. Contro l'infezione dell'aria, avrebbe avuto il clima temperato più adatto. Contro le piante velenose, contro le fiamme e altre cose che avrebbero potuto ferirlo o sopraffarlo per caso, avrebbe avuto piena prudenza in tutte le cose e la previdenza di guardarsi da tutto — la quale se non avesse esercitato, allora non sarebbe stato innocente ma imprudente, temerario e colpevole, e così avrebbe potuto essere danneggiato. Infine, la protezione di Dio lo avrebbe circondato e difeso da ogni parte dalle cose nocive.
Come avrebbe prolungato la vita umana? Si domanda in secondo luogo, con quali mezzi quest'albero avrebbe prolungato la vita umana. Molti ritengono che il frutto dell'albero della vita, una volta gustato e mangiato, avrebbe conferito l'immortalità a chi lo mangiava. Come infatti, dicono, l'albero della conoscenza del bene e del male era l'albero della morte e il salario della morte, cosicché una volta gustato portava la necessità di morire, così al contrario l'albero della vita era il premio dell'obbedienza, che avrebbe trasferito gli uomini dallo stato mortale all'immortalità. Donde Bellarmino (libro Sulla grazia del primo uomo, cap. 18) sostiene che gli uomini avrebbero mangiato di quest'albero della vita soltanto nel momento in cui stavano per essere trasferiti da questa vita allo stato di gloria. Questa opinione è favorita da San Giovanni Crisostomo, Teodoreto, Ireneo e Ruperto, che Abulense cita e segue nel capitolo 13, dove tratta diffusamente tutte queste questioni.
Dico in primo luogo: è più probabile che questo frutto, una volta gustato, avrebbe effettivamente prolungato la vita dell'uomo per lungo tempo, ma non lo avrebbe reso assolutamente immortale. La ragione è che questa forza era naturale a questo frutto, ed era finita; e perciò dall'azione continua del calore naturale nell'uomo sarebbe stata infine consumata. Inoltre, questo frutto, come qualsiasi altro, era per sua natura corruttibile; perciò non avrebbe potuto rendere l'uomo interamente incorruttibile, ma soltanto, mangiato ripetutamente, avrebbe prolungato la vita dell'uomo sempre più. Così sostengono Scoto, Durando, Gaetano e Pererio.
Dico in secondo luogo: il frutto dell'albero della vita restaurava pieno vigore all'uomo: in primo luogo, fornendo l'umidità naturale originaria, o qualcosa di migliore; in secondo luogo, affinando, rafforzando e ristabilendo nel suo stato originario o anche migliore il calore naturale che era stato indebolito dall'azione continua e dalla lotta con altri cibi (dei quali l'uomo si sarebbe servito ordinariamente anche allora, come insegna Sant'Agostino nel libro 13 de La Città di Dio, cap. 20), e mantenendolo e conservandolo. Onde se l'uomo avesse mangiato di quest'albero a intervalli stabiliti, benché rari, non avrebbe incorso né la morte né la vecchiaia. Erra dunque Aristotele, il quale nel libro 3 della Metafisica, testo 15, tacitamente rimprovera Esiodo per aver detto che gli dèi che mangiano ambrosia sono immortali, mentre gli altri che ne sono privi sono mortali. Poiché tutto ciò che si nutre di cibo, dice Aristotele, per sua natura invecchia, si dissolve e muore. Ma in quest'albero della vita, che Aristotele non conobbe, ciò è chiaramente falso; donde nel capitolo 3, versetto 22, Mosè qui espressamente insegna che Adamo fu espulso dal paradiso affinché, gustando l'albero della vita, non vivesse in eterno. Pertanto l'albero della vita era in grado di prolungare la vita per sempre.
Si obietterà: il calore naturale nell'uomo è gradualmente diminuito dall'azione continua, e agendo sul frutto dell'albero della vita sarebbe stato indebolito. Ma questo indebolimento sembra non poter essere riparato dal cibo, perché può essere riparato soltanto dalla conversione del cibo, cioè dell'alimento, nella sostanza del corpo nutrito. Ma allora l'alimento è simile al corpo nutrito, e di conseguenza non ha una forza maggiore del corpo nutrito: pertanto non può riparare pienamente le sue forze indebolite e diminuite.
Rispondo in primo luogo: è falso che l'alimento, quando è convertito e reso simile al corpo nutrito, non abbia una forza maggiore di esso. Vediamo infatti che quando le persone deboli prendono cibo, sono prontamente rianimate, rinvigorite e rafforzate.
Rispondo in secondo luogo: questo frutto dell'albero della vita non era soltanto cibo, ma anche una medicina di potenza meravigliosa, la quale, prima di essere convertita nella sostanza dell'uomo, purificava, ristabiliva e rafforzava il corpo e il calore naturale. Inoltre, quella stessa sostanza in seguito, convertita nella sostanza dell'uomo, avrebbe conservato questa medesima forza e qualità. Pertanto, con questa sua naturale potenza, avrebbe riparato e restaurato le forze nutritive dell'uomo assai più di quanto l'azione del calore naturale e il suo indebolimento attraverso il cibo e il nutrimento potessero averle diminuite. Così dice Ludovico Molina.
Quale genere di eternità di vita? Si domanda in terzo luogo, di quale genere fosse questa eternità che il mangiare dell'albero della vita avrebbe conferito — assoluta, o ristretta e relativa? Ludovico Molina sostiene che fosse assoluta, perché, dice, quest'albero avrebbe sempre ristabilito l'uomo nel suo vigore originario. Ma meglio, Scoto, Valesio e Gaetano sostengono che fosse ristretta, non assoluta, perché quest'albero avrebbe prolungato la vita e il vigore dell'uomo per alcune migliaia di anni, finché Dio lo avesse trasferito in cielo, il che è una sorta di eternità. Gli Ebrei infatti, seguendo l'uso comune, chiamano olam (cioè «eterno») un tempo lunghissimo la cui fine non è prevista dall'uomo; si veda il Canone 4. Così nel capitolo 6, versetto 3, il Signore dice: «Il mio spirito non rimarrà nell'uomo per sempre (cioè per la lunga durata di vita dei primi padri), e i suoi giorni saranno centoventi anni.» Tuttavia, quest'albero non avrebbe potuto prolungare la vita dell'uomo assolutamente per tutta l'eternità. La ragione è che ogni corpo misto, poiché consta di elementi contrari che lottano tra loro, è per sua natura corruttibile. Ma quest'albero saporitissimo e bellissimo era un corpo misto: era dunque in sé corruttibile, e lentamente, benché molto adagio, sarebbe venuto meno, avrebbe perduto il suo vigore originario e infine sarebbe perito — così come le querce, benché siano durissime, tuttavia a poco a poco periscono. Pertanto non avrebbe potuto preservare l'uomo dalla morte e dalla corruzione per tutta l'eternità. Non poteva infatti dare all'uomo ciò che non aveva in sé. E in questo senso è vero ciò che disse Aristotele: tutto ciò che si nutre di cibo è mortale. In secondo luogo, perché altrimenti ne seguirebbe che Adamo, dopo il suo peccato, se gli fosse stato permesso di vivere nel paradiso e di mangiare dell'albero della vita, sarebbe vissuto assolutamente per sempre. Ma ciò sembra incredibile, sia perché prima che fosse espulso dal paradiso era già stata pronunciata contro di lui la sentenza di morte, sia perché per il peccato il corpo e la natura umana sono così deboli e miseri, e soggetti a tante malattie, vizi e afflizioni che logorano le forze e conducono gradualmente alla morte, che sarebbe stato necessario per lui morire infine.
Si obietterà: il frutto dell'albero della vita avrebbe sempre restaurato il calore naturale e l'umido radicale nel loro vigore originario; pertanto avrebbe potuto prolungare la vita dell'uomo sempre e per tutta l'eternità, se l'uomo ne avesse mangiato nei tempi opportuni.
Rispondo: la parola «sempre» nella premessa deve essere presa in senso ristretto, cioè sempre per tutto il tempo in cui la piena forza e il vigore dell'albero della vita fossero durati. Poiché invecchiando l'albero e perendo, parimenti l'uomo sarebbe invecchiato e perito. Come infatti anche ora certi elettuari e cibi assai succulenti, spiritosi e nutrienti restaurano pienamente l'umido radicale e il calore naturale (specialmente nei giovani), e li ristabiliscono nella loro piena forza — ma per un certo tempo, cioè finché o l'uomo invecchia o la potenza e il vigore del cibo si indeboliscono (poiché allora non può restaurare le forze dell'uomo senza che egli gradualmente venga meno e muoia) — così parimenti le cose sarebbero state con l'albero della vita. Con questa sola differenza: che i nostri cibi e medicine restaurano il vigore all'uomo soltanto per breve tempo, mentre l'albero della vita avrebbe compiuto ciò per lungo tempo, per molte migliaia di anni. Compiuti i quali, sia l'uomo sia l'albero della vita sarebbero invecchiati e morti. Ma Dio avrebbe prevenuto questa vecchiaia e morte trasferendo l'uomo in cielo e nella vita eterna. Poiché dunque Dio non volle che l'uomo vivesse nel paradiso assolutamente per sempre, ma soltanto per lungo tempo, sembra che parimenti abbia dotato l'albero della vita della forza di prolungare la vita non assolutamente per sempre, ma soltanto per lungo tempo. Così insegna Scoto con i suoi seguaci.
Il nettare e l'ambrosia dall'albero della vita. Infine, da quest'albero della vita i poeti inventarono le loro favole, e immaginarono il loro nettare, ambrosia, nepente e moly, quasi fossero cibi degli dèi che li rendessero immortali, sempre giovani, lieti e beati.
Si noti che Adamo non gustò questo frutto della vita, poiché poco dopo la sua creazione peccò e fu espulso dal paradiso, come risulta dal capitolo 3, versetto 22.
Interpretazioni simboliche dell'albero della vita. Simbolicamente, dunque, l'albero della vita era un geroglifico dell'eternità, come risulta da quanto si è detto.
Allegoricamente, l'albero della vita è Cristo, il quale dice: «Io sono la vite; voi siete i tralci» (Giovanni 15). E: «Io sono la via, la verità e la vita» (Giovanni 14). Ancora, l'albero della vita è la croce di Cristo, la quale, innalzata nel mezzo del paradiso — cioè della Chiesa — dà vita al mondo. Per cui la Sposa, desiderando salirvi, dice nel Cantico dei Cantici 7: «Salirò sulla palma e ne coglierò i frutti, dolci al mio palato.» L'albero della vita, infine, è l'Eucaristia, che dà vita all'anima e al corpo; poiché per la sua virtù risorgeremo alla vita immortale, secondo quel detto di Cristo in Giovanni 6: «Chi mangia questo pane vivrà in eterno.» Così dice Sant'Ireneo, libro 4, capitolo 34, e libro 5, capitolo 2.
Tropologicamente, l'albero della vita è la Beata Vergine, dalla quale nacque la Vita — Dio fatto uomo, Cristo Gesù. E la Vergine stessa, come dice Germano Patriarca di Costantinopoli, è lo spirito e la vita dei cristiani. Ancora, l'albero della vita è il giusto, che compie opere sante che producono la vita della grazia e della gloria, secondo quel detto: «Il frutto del giusto è albero di vita» (Proverbi 11,30). Inoltre, l'albero della vita è la sapienza stessa, la virtù e la perfezione, secondo quel detto sulla medesima: «È albero di vita per coloro che l'afferrano» (Proverbi 3,18).
Anagogicamente, l'albero della vita è la beatitudine e la visione di Dio, che conferisce una vita beata all'anima, secondo quel detto: «Al vincitore darò da mangiare dell'albero della vita, che è nel paradiso del mio Dio» (Apocalisse 2,7 e capitolo 22,2). Si veda il commento in quel luogo.
L'albero della conoscenza del bene e del male
E L'ALBERO DELLA CONOSCENZA DEL BENE E DEL MALE. — Si domanda, che genere di albero fosse questo? I Giudei favoleggiarono che Adamo ed Eva furono creati senza l'uso della ragione, come se fossero infanti, ma che da quest'albero avessero ricevuto l'uso della ragione, con il quale avrebbero conosciuto il bene e il male.
In secondo luogo, Giuseppe Flavio (libro 1 delle Antichità, cap. 2) sostiene che quest'albero aveva il potere di affinare l'intelletto e la prudenza, e perciò fu chiamato albero della conoscenza del bene e del male. Lo stesso pensavano gli Ofiti, secondo Epifanio (Eresia 37); essi adoravano il serpente al posto di Cristo, perché il serpente era stato l'autore dell'acquisizione della conoscenza da parte dell'uomo, quando lo persuase a mangiare dell'albero proibito.
Ma dico in primo luogo: è probabile l'opinione di Ruperto, Tostato e Pererio, secondo cui per anticipazione l'albero è qui chiamato albero della conoscenza del bene e del male, il quale fu in seguito così chiamato perché il serpente promise all'uomo, se avesse mangiato da esso, questa conoscenza — benché falsamente e ingannevolmente — dicendo: «Sarete come dèi, conoscendo il bene e il male,» donde, dopo che Adamo ne ebbe mangiato, Dio, deridendolo, disse: «Ecco, Adamo è diventato come uno di noi, conoscendo il bene e il male.»
Dico in secondo luogo: è più probabile che non in seguito, ma ora, sia stato chiamato da Dio stesso albero della conoscenza del bene e del male, sia perché Dio, così come nominò l'albero della vita, così anche designò questo col suo proprio nome ad Adamo — non esiste infatti alcun altro nome di quest'albero; sia perché ancora nel versetto 17 è chiamato da Dio albero della conoscenza del bene e del male; sia infine perché con questo nome il serpente sembra aver ingannato Eva, come se dicesse: Quest'albero si chiama albero della conoscenza del bene e del male; dunque se ne mangerai, conoscerai il bene e il male. Il serpente le promise infatti ogni sorta di conoscenza, anche la conoscenza divina, mentre Dio aveva inteso qualcosa di ben diverso con questo nome. Donde —
Dico in terzo luogo: l'albero della conoscenza del bene e del male sembra essere stato così nominato da Dio, sia dal proposito stesso di Dio nel designarlo, sia dall'evento che seguì, che Dio aveva previsto. Dio aveva infatti stabilito, per esercitare l'obbedienza dell'uomo, di proibirgli di mangiare di quest'albero, e se l'uomo, essendo obbediente, se ne fosse astenuto, di accrescere e conservare la sua giustizia e felicità; se invece, essendo disobbediente, ne avesse mangiato, di punirlo con la morte. Attraverso quest'albero, dunque, l'uomo apprese e conobbe per esperienza ciò che prima aveva conosciuto solo per speculazione — vale a dire, quale sia la differenza tra obbedienza e disobbedienza, tra il bene e il male — e perciò quest'albero fu chiamato albero della conoscenza del bene e del male, come a dire: l'albero dal quale l'uomo apprenderà per esperienza che cosa sia il bene e che cosa sia il male. Così la parafrasi caldaica, Sant'Agostino (La Città di Dio XIV, 17), Teodoreto, Eucherio e Cirillo (Contro Giuliano III). Così anche quella parte del deserto di Faran fu chiamata «i sepolcri della concupiscenza,» perché là coloro che avevano bramato la carne furono uccisi e sepolti (Numeri 11,34).
Dico in quarto luogo: Teodoreto, Procopio, Barcefa e Isidoro di Pelusio, e Gennadio nella Catena di Lipomano sul capitolo III, 7, sostengono probabilmente che quest'albero fosse un fico. Subito dopo averne mangiato, infatti, Adamo, vedendosi nudo, si cucì un vestimento con foglie di fico, come si dice nel capitolo III, 7. Dall'albero più prossimo e vicino, infatti, Adamo, così confuso, sembra aver preso queste foglie e coperture per la sua nudità; ma nessun albero gli era più vicino di quello dal quale aveva appena mangiato; dunque era un fico.
Altri pensano che fosse un melo o un albero da frutto, poiché nel Cantico dei Cantici 8,5 si dice: «Sotto il melo ti ho svegliato.» Ma il nome «melo» è comune a tutti i frutti che hanno una scorza più molle, donde anche il fico è un «melo»; ma in questa materia nulla si può asserire con certezza.
Misticamente e tropologicamente, l'albero della conoscenza del bene e del male era un geroglifico del libero arbitrio, come ho già detto. Poiché dal suo cattivo uso Adamo apprese quanto grande male siano la disobbedienza e il peccato; così come, al contrario, dal suo buon uso i santi hanno appreso e continuano ad apprendere quanto grande bene siano l'obbedienza e l'osservanza della legge. Per questo quest'albero era ugualmente tipo dell'obbedienza e della disobbedienza, come insinua Sant'Ambrogio nel suo libro Sul Paradiso, capitolo vi, sul quale il nostro Benedetto Fernandez ha raccolto molto materiale qui. Per questa ragione l'albero fu posto nel mezzo del paradiso, cioè nel più fitto bosco di alberi serrati, dove non sarebbe stato sempre davanti agli occhi, affinché non tentasse perpetuamente l'appetito col suo frutto così bello — come avrebbe fatto se fosse stato posto da solo al margine degli alberi, o in un luogo remoto, dove, visibile a tutti, avrebbe attirato su di sé lo sguardo di ognuno.
Versetto 10: E un fiume usciva dal luogo di delizia
In ebraico, «da Eden». Il paradiso era in Eden; così i Settanta. Il nostro traduttore [la Vulgata] prende «Eden» non come nome proprio ma come nome comune, e allora significa «delizia»; così i Settanta, i Caldei e altri lo rendono nel versetto 23, e da ciò il luogo fu chiamato Eden, perché era dilettevole e amenissimo.
Un autore per altro ingegnoso vaneggia, il quale tenta di provare, sia con altri argomenti sia con la somiglianza dei nomi, che Eden e di conseguenza il paradiso si trovassero a Edin, o Hesdin, che è una città dell'Artois.
PER IRRIGARE IL PARADISO — sia serpeggiando attraverso varie anse e curve, come il Meandro; sia bagnando il paradiso attraverso canali nascosti.
Versetti 11-14: I quattro fiumi
Versetto 11: Evilat
Molti sostengono che sia l'India; ma, come ho detto al versetto 8, Evilat è piuttosto una regione qui vicina alla Susiana, alla Battriana e alla Persia, che giace tra l'Assiria e la Palestina, di fronte a Sur. Così infatti Evilat è inteso in 1 Re 15,7 e Genesi 25,18; fu così chiamata da Evilat, figlio di Ioktan, del quale si veda Genesi 10,28.
LA CIRCONDA — non circondandola o girandole attorno, ma scorrendovi attraverso e percorrendola. Così «circondare» è usato per «percorrere» in Ebrei 11,7 e Matteo 23,45.
Il Fison sembra essere lo stesso fiume che dai Greci e dagli antichi geografi è chiamato Fasi, ora Aras o Arasse. Nasce nella parte settentrionale dei monti armeni, si unisce al fiume Kur, e dopo averne preso il nome, sfocia nel Mar Caspio. L'Evilat qui nominata deve senza dubbio essere distinta sia da quella di Genesi 10,7, sia da quella dello stesso capitolo, versetto 29. Entrambe quelle erano infatti situate in Arabia. Perciò preferiamo seguire l'opinione che Michaelis presentò nel suo Supplemento al Lessico ebraico, Parte III, n. 688. Cioè, nelle vicinanze dell'Arasse, il quale, come abbiamo detto, mescolato al Ciro sfocia nel Mar Caspio, si trova un certo popolo e una regione in qualche modo consonanti con il nome Evilat. Il Mar Caspio stesso è chiamato Chwalinskoje More, da un antico e non ben noto popolo, i Chwaliskiani, che un tempo abitavano intorno a questo mare, dice Muller, il cui nome deriva inoltre da Chwala, dello stesso significato di Slawa. — Sul Fison e il Gheon, si vedano Obry, op. cit.; Haneberg, Storia della rivelazione biblica, Libro I, cap. II, p. 16 ss.
Versetto 12: Bdellio
È una specie di gomma, o resina traslucida, che stilla da un albero nero grande quanto un olivo, con foglie di quercia e frutto e natura di fico selvatico. Così Plinio, Libro XII, cap. 9, e Dioscoride, Libro I, cap. 69. Il bdellio più pregiato è quello della Battriana. Per «bdellio» l'ebraico è bedolach, che Vatablo ed Eugubino traducono come «perla»; i Settanta lo rendono anthrax, cioè «carbonchio». Gli stessi traduttori in Numeri 11,7 lo rendono «cristallo». Ma che bedolach sia bdellio è chiaro dalle lettere stesse di entrambe le parole.
Il bdellio non sembra essere un dono della natura così straordinario che una regione debba essere lodata per la sua produzione. Perciò alcuni hanno sospettato un errore testuale. Qualcosa di certo su questo nome difficilmente si può determinare.
Versetto 13: Gheon
Sembra derivare dall'ebraico goach, cioè «ventre» o «petto», perché è, per così dire, un ventre pieno di sporcizia e fango. Donde molti pensano che il Gheon sia il Nilo, il quale da solo, come col suo petto, cova l'Egitto e lo feconda. Ma cosa sia il Gheon l'ho discusso al versetto 8.
Tra tutte le opinioni sul fiume Gheon, quella che Michaelis presentò (ibid., Parte I, p. 277) è la più probabile. Secondo essa, il grande fiume della Corasmia [Khwarezm], che sfocia nel Mare d'Aral — chiamato Osso dagli antichi, Abi-Amu dai nostri geografi, e Gheon dagli Arabi e persino dagli abitanti fino a oggi — sembra essere il Gheon di Mosè. Ma Michaelis stesso non osa determinare nulla di certo, poiché quelle regioni ci sono ancora troppo poco note. Cfr. Obry, op. cit., p. 125.
Versetto 14: Tigri
Questo fiume è così chiamato dalla tigre, il più veloce degli animali, come sostengono Ruperto e Isidoro; o piuttosto, come dicono Curzio e Strabone, dalla velocità di una freccia, che imita nel suo corso — i Medi infatti chiamano una freccia «Tigri». In ebraico è chiamato chiddekel (donde per corruzione è ora chiamato Tigel), cioè «acuto e rapido», vale a dire a causa della sua corrente estremamente veloce.
Eufrate
Dall'ebraico huperat, dice Genebrardo, si è formata la parola Eufrate; donde è tuttora chiamato Frat, dalla radice para, cioè «fruttificò», perché come il Nilo, straripando, irriga e feconda la terra. Errano perciò coloro che, seguendo Ambrogio, derivano Eufrate dal greco euphainesthai, cioè dal «rallegrare».
La lettura anagogica di Anastasio Sinaita
Anastasio Sinaita, Patriarca di Antiochia sotto l'imperatore Giustiniano, scrisse undici libri o omelie di Contemplazioni anagogiche sull'opera dei sei giorni, che si trovano nel tomo I della Biblioteca dei Santi Padri; ma devono essere letti con discrezione e con un grano di sale. Egli afferma infatti in essi che gli angeli furono creati prima del mondo corporeo — il che, sebbene molti un tempo lo sostenessero, è ora certamente il contrario, cioè che furono creati insieme al mondo corporeo.
Ancora, egli insinua che gli angeli non furono creati a immagine di Dio, ma soltanto l'uomo — il che è assolutamente falso; misticamente tuttavia è vero, perché soltanto l'uomo consta di anima e corpo, e di conseguenza soltanto l'uomo ha l'immagine del Dio corporeo, cioè di Cristo incarnato, come egli stesso spiega. Inoltre, egli ripetutamente insinua che il paradiso non fosse un luogo corporeo, ma debba essere inteso spiritualmente. Ciò in senso letterale è falso ed erroneo; anagogicamente tuttavia è vero. Donde il lettore deve ricordare il titolo stesso, cioè che queste sono le sue contemplazioni anagogiche e allegoriche, non esposizioni letterali. Così alla fine dell'Omelia 8, egli afferma che i quattro fiumi del paradiso — cioè della Chiesa — sono i quattro Evangelisti: vale a dire, che l'Eufrate, che significa «fertile», è San Giovanni; il Tigri, che significa «ampio», è San Luca; il Fison, che significa «mutamento di bocca», è San Matteo, che scrisse in ebraico; il Gheon, che significa «utile», è San Marco.
Versetto 15: Il Signore Dio dunque prese l'uomo e lo pose nel paradiso
Da questo e dal capitolo III, versetto 23, è chiaro che Adamo fu creato non nel, ma fuori del paradiso (molti ritengono che fu creato in Ebron), e di là fu trasportato da Dio nello stesso giorno per mezzo di un angelo nel paradiso, affinché sapesse di non essere figlio del paradiso ma un colono, gratuitamente stabilito da Dio, e che dovesse attribuire il luogo del paradiso non alla sua propria natura, come se gli fosse dovuto, ma alla grazia di Dio — donde anche per il suo peccato ne fu espulso. Francesco Arelino adduce molte altre ragioni di ciò nelle sue Questioni sulla Genesi, pp. 300-301. Questa è l'opinione di Sant'Ambrogio, Ruperto e Abulense. Eva, invece, sembra essere stata creata nel paradiso, versetto 21.
PERCHÉ LO LAVORASSE — non per procurarsi il cibo, ma per onesto esercizio, piacere ed esperienza; cosicché non si affaticasse né declinasse per l'ozio. Così San Giovanni Crisostomo.
Sull'antichità dell'agricoltura
Si noti qui riguardo all'agricoltura: in primo luogo, la sua antichità — poiché ebbe inizio con l'uomo e col mondo; in secondo luogo, la sua dignità — sia perché fu istituita da Dio e comandata ad Adamo, sia perché Adamo, dal quale discende ogni nobiltà, insieme ad Abele, Set, Noè, Abramo, Isacco, Giacobbe e tutti gli uomini più celebri dell'antichità, furono agricoltori.
Paolo Giovio riferisce nella sua Vita di Jacopo Muzio, capitolo 84, a proposito di Sforza di Cotignola, che quando Sergiano, il gran siniscalco, gli rinfacciò la favola della zappa per rimproverargli la novità del suo lignaggio, egli rispose: «In questa origine della nostra stirpe, come vedo, siamo d'accordo, poiché Adamo, il primo dei mortali, zappò la terra; ma io certamente — il che tu non puoi giustamente negare — divenni assai più nobile con la mia zappa che tu con la tua penna e il tuo pene.» Con questa arguzia egli indicava che quell'uomo aveva acquisito tanta dignità con la dissolutezza, e che suo padre era stato un oscuro scrivano al tribunale del pretore, condannato per falsificazione dopo aver alterato un testamento.
In terzo luogo, si noti l'innocenza dell'agricoltura, poiché sopra le altre arti fu raccomandata all'uomo innocente nel paradiso, come non nociva a nessuno, ma utile a tutti. Si ascolti Virgilio (Georgiche II):
O troppo fortunati gli agricoltori, se conoscessero i loro beni!
Per essi, ben lontano dalle armi discordi,
la terra giustissima versa dal suolo un facile sostentamento.
E ancora:
Questa vita un tempo coltivarono gli antichi Sabini,
questa Remo e suo fratello. Così crebbe la forte Etruria:
e Roma divenne la cosa più bella del mondo.
Saturno conduceva questa vita d'oro sulla terra.
Si ascolti Cicerone: «Di tutte le cose dalle quali si trae qualche profitto, nulla è migliore dell'agricoltura, nulla più fruttuoso, nulla più dolce, nulla più degno di un uomo libero.»
Giustamente perciò Sant'Agostino dice: «L'agricoltura è la più innocente di tutte le arti; eppure l'empio Fausto il Manicheo osò condannarla,» perché diceva che gli agricoltori violano il comandamento di Dio: «Non uccidere» — poiché da esso, sosteneva, ci è vietato di privare della vita qualsiasi essere vivente; e che gli agricoltori, mietendo le messi, cogliendo pere, mele e altre piante, le privano della loro vita. Dirò di più sull'agricoltura al capitolo 9, versetto 20.
Moralmente, sulla coltivazione dell'anima
Moralmente, Dio ci insegna qui che l'intero piano della nostra vita è fondato su una sorta di agricoltura. Poiché così come tra le creature soltanto gli alberi fruttiferi e i semi necessitano della fatica e dell'industria dell'uomo, così l'uomo necessita della cura e della coltivazione di se stesso. Dio lo indicò all'uomo quando «lo pose nel paradiso perché lo lavorasse e lo custodisse,» e fece i luminari «perché fossero per segni e per tempi» — cioè per ricordarci il tempo opportuno per seminare, mietere, ecc. Il campo che dobbiamo continuamente coltivare per comando di Dio è l'anima; le piante fruttifere sono la sobrietà, la castità, la carità e le altre virtù; la zizzania e le erbacce che ciascuno deve estirpare sono la gola, la lussuria, l'ira e gli altri vizi. L'agricoltore è l'uomo; la pioggia è la grazia di Dio, che suggerisce e instilla nella mente buone sementi, cioè sante ispirazioni, illuminazioni e impulsi, affinché da queste, come da semi, l'anima, resa feconda, germogli e produca opere di virtù. I venti sono le tentazioni, dalle quali gli alberi — cioè le virtù — sono purificati e rafforzati. La messe sarà il premio della vita eterna; il calore del sole è l'ardore che lo Spirito Santo suggerisce. Così come l'agricoltore fatica nella semina ma gioisce nella mietitura, così anche i giusti, «che seminano nelle lacrime» le opere di penitenza, pazienza e fatiche, «mieteranno nella gioia.» Ancora, così come il seminatore pazientemente attende la messe, così anche i giusti. Donde il Siracide 6,19 dice: «Come chi ara e semina, accòstati a lei (la sapienza), e attendi (aspetta) i suoi buoni (abbondanti) frutti; poiché nella sua opera (coltivazione) faticherai un poco, e presto mangerai dei suoi frutti (parti).» E Paolo in Galati 6,9: «E non stanchiamoci di fare il bene, poiché a suo tempo mieteremo.»
E LO CUSTODISSE — sia dalle fiere, che erano fuori del paradiso, dicono San Basilio e Agostino; sia dagli animali stessi che erano nel paradiso, affinché non ne danneggiassero o ne imbrattassero la bellezza e l'amenità.
Versetto 17: Dell'albero della conoscenza non mangerai
I Settanta hanno: «non mangerete» [plurale], cioè voi, o Adamo ed Eva — poiché è probabile che ella fosse stata creata prima di questo comandamento, come insegna San Gregorio (Moralia XXXV, cap. 10), benché la sua creazione sia narrata in seguito; questo primo comandamento del mondo fu infatti dato a Eva quanto ad Adamo.
San Giovanni Crisostomo (o chiunque sia l'autore) dice eccellentemente nella sua Omelia Sul divieto dell'albero, tomo I: «Dio dà un comandamento per provare l'obbedienza; impone una legge per esplorare la volontà dell'uomo. L'albero dunque stava nel mezzo, provando la volontà dell'uomo. Provava infatti se l'uomo avrebbe ascoltato Colui che minacciava piuttosto che il diavolo che persuadeva. E l'uomo stava tra il Signore e il nemico, tra la vita e la morte, tra la perdizione e la salvezza. Ora Dio minaccia per salvare; ora il serpente persuade per tormentare; ora per mezzo di Dio la severità minaccia la vita, ora per mezzo del diavolo la lusinga minaccia la morte. E tuttavia (o vergogna!) Dio minaccia, ed è disprezzato; il diavolo persuade, ed è ascoltato. In Dio vi è severità, ma benigna; nel diavolo, lusinga, ma nociva.» E poco dopo: «Sarebbe stato infatti conveniente che obbedisse a Dio, il quale aveva comandato a tutte le cose di obbedirgli; che servisse il Signore, il quale lo aveva fatto signore del mondo; che lottasse contro il nemico, così da vincere il suo avversario; e infine, che ricevesse i premi con Dio che retribuiva. La virtù infatti intorpidisce dove manca l'opposizione. Tanto più le forze si rafforzano con l'esercizio frequente.» E poi: «Adamo non vigilò per guardarsi dalla malizia del serpente. Era semplice; non era astuto contro il diavolo. Poiché acconsentì al diavolo che persuadeva piuttosto che al Signore che minacciava, e perse la vita che aveva, e ricevette la morte che non conosceva.»
MORIRAI DI MORTE — cioè incorrerai nella sentenza e nella necessità di una morte certa. Donde Simmaco traduce: «sarai mortale». Così San Girolamo, Agostino e Teodoreto.
La morte del corpo e dell'anima è la punizione del peccato di Adamo
Si noti: Dio qui minaccia Adamo disobbediente con la morte — non soltanto la morte corporale e temporale, ma anche la morte spirituale ed eterna dell'anima nell'inferno, e quella certa e infallibile. Questo infatti significa la reduplicazione — «morendo, morrai,» cioè certissimamente morrai. Adamo dunque, peccando, immediatamente incorse quanto al corpo nella necessità della morte, e quanto all'anima incorse attualmente e realmente nella morte. Da ciò è chiaro che la morte per l'uomo nello stato in cui fu creato da Dio non è naturale, come ritennero Cicerone e i filosofi (si aggiungano anche i Pelagiani), ma è la punizione del peccato, come definisce il Concilio di Milevi nel capitolo 1, e come insegna Sant'Agostino nel suo libro Sui meriti dei peccatori, Libro I, capitolo 2.
Al contrario, gli empi che indulgono alla loro concupiscenza «operano iniquità e seminano dolori,» sia presenti che eterni, come il nostro Pineda spiega egregiamente su Giobbe 4,8, n. 4.
Poiché sebbene, considerando la natura e gli elementi contrari di cui l'uomo è composto, egli avrebbe dovuto morire e sarebbe stato mortale, tuttavia, considerando il decreto di Dio, il suo aiuto e la sua perpetua conservazione, se non avesse peccato, non avrebbe potuto morire e sarebbe stato immortale. Donde il Maestro delle Sentenze (Distinzioni II, dist. 19) insegna che nel paradiso l'uomo aveva il «poter non morire», perché poteva astenersi dal peccare e quindi dal morire; in cielo avrebbe avuto il «non poter morire», perché là, per la gloria e il dono dell'impassibilità, vi sarà l'impossibilità di morire; in questa vita dopo la caduta, ha il «poter morire e il non poter non morire», perché ora è in lui la necessità di morire. Nasciamo dunque condannati a morte.
Ricorda, o uomo, che morirai di morte, e presto.
Il detto di Serse sulla morte
Narrano gli storici che Serse, quando copriva la terra col suo esercito e il mare con le sue flotte, contemplando da un luogo elevato tutta questa moltitudine, gemette e pianse, ripetendo: «Di tutti costoro, neppure uno sarà vivo dopo cento anni.»
Saladino
Saladino, re d'Egitto e di Siria, che tolse la Terra Santa ai cristiani intorno all'anno 1180, in punto di morte ordinò che uno stendardo con un drappo funebre fosse portato per tutti i suoi accampamenti, e un araldo proclamasse: «Questo è tutto ciò che Saladino, signore della Siria e dell'Egitto, da tutto il suo impero, porterà ora con sé.»
La morte è un unicorno
Per cui elegantemente e appropriatamente Barlaam, nella storia di Giosafat, paragona la morte a un unicorno che perpetuamente insegue un uomo. L'uomo fugge, e fuggendo cade in una fossa, e per caso si aggrappa a un albero che due topi stavano rodendo. Sul fondo della fossa vi era un drago di fuoco, che spalancava le fauci per divorare l'uomo. L'uomo vedeva tutto ciò, ma stoltamente, chinandosi su un poco di miele che stillava dall'albero, dimentica ogni pericolo. L'unicorno lo raggiunge; l'albero è roso dai topi; crolla, e l'uomo è afferrato e divorato dal drago. La fossa è il mondo; l'albero è la vita; i due topi sono il giorno e la notte; il drago di fuoco è il ventre dell'inferno; la goccia di miele è il piacere del mondo. Così Giovanni Damasceno, capitolo 12 della sua Storia.
Versetto 18: Non è bene che l'uomo sia solo
Aveva detto — cioè già prima, nel sesto giorno. Infatti, sebbene Origene, Crisostomo, Eucherio e san Tommaso (Summa I, q. 73, art. 1, ad 3) pensino che Mosè qui conservi l'ordine della narrazione e che pertanto Eva sia stata prodotta dopo il sesto giorno del mondo, nondimeno è assai più vero che Mosè qui, come in tutto il capitolo, usa la ricapitolazione, e di conseguenza che Eva, al pari di Adamo, fu creata nel sesto giorno. Primo, perché nel versetto 2 si dice che Dio completò la sua opera in sei giorni e nel settimo cessò da ogni opera. Secondo, perché negli altri animali, uccelli e pesci, Dio nel quinto e sesto giorno creò le femmine così come i maschi. Terzo, perché nel capitolo 1, versetto 27, nel sesto giorno in cui fu creato Adamo, Mosè dice espressamente: «Maschio e femmina li creò,» cioè Adamo ed Eva. Volle dunque in questo capitolo narrare più diffusamente, per via di ricapitolazione, la formazione tanto dell'uomo quanto della donna, che nel capitolo 1 aveva toccato in tre parole. Così Caietano, Lipomano, Pererio qui, e san Bonaventura (Sentenze II, dist. 18, q. 2).
NON È BENE CHE L'UOMO SIA SOLO — Perché se Adamo fosse stato solo, la specie umana sarebbe perita in lui; e perché l'uomo è un animale sociale. E così la donna è necessaria per la propagazione della prole. Dopo che ciò fu compiuto, e dopo che il mondo fu riempito di uomini, cominciò ad essere bene per l'uomo non toccare donna, come dice san Paolo (1 Corinzi 7), e cominciarono ad essere lodati gli eunuchi spirituali (Matteo 19,12), e una gloriosa ricompensa per la continenza fu promessa, sia da Isaia sia da Cristo e dagli Apostoli. Così san Girolamo Contro Gioviniano, e Cipriano nel suo libro Sull'abito delle vergini. «La prima sentenza di Dio,» dice Cipriano, «comandò di crescere e moltiplicare; la seconda consigliò la continenza. Finché il mondo è ancora giovane e vuoto, si genera una moltitudine di fecondità — ci propaghiamo e cresciamo per l'aumento del genere umano. Ma quando il mondo è pieno e la terra è colma, coloro che possono praticare la continenza, vivendo alla maniera degli eunuchi, si rendono casti per il regno.»
Si noti la parola «solo»; da ciò risulta chiaro che errano coloro i quali, da quanto fu detto nel capitolo 1 — «Maschio e femmina li creò» — affermarono che Dio creò uomo e donna simultaneamente, ma congiunti ai fianchi, e in seguito li separò semplicemente l'uno dall'altra. Infatti la Scrittura dice che Adamo era allora solo, e che Eva non fu separata da Adamo, ma fu interamente prodotta dalla costola di Adamo, quando Dio la prese da lui, cioè la separò.
FACCIAMO UN AIUTO SIMILE A LUI — «A lui,» cioè «a lui stesso.» Per «simile a lui,» l'ebraico ha kenegdo, che in primo luogo significa «come di fronte a lui,» affinché cioè la donna fosse presente all'uomo e gli fosse compagna come rimedio e conforto della sua solitudine. Inoltre, che la donna fosse a portata di mano dell'uomo, per aiutarlo e sostenerlo in ogni cosa. Donde il parafrasista caldeo traduce: «Facciamogli un sostegno che sia accanto a lui.»
In secondo luogo, kenegdo può essere tradotto «di fronte» o «dirimpetto a lui,» cioè posta di fronte e corrispondente a lui. Onde il nostro traduttore [la Volgata] chiaramente rende «simile a lui,» cioè nella natura, nella statura, nella parola, ecc.; poiché in tutti questi aspetti la donna è simile all'uomo.
In quattro cose, aiuto all'uomo
Inoltre, la donna è di aiuto all'uomo: primo, per la propagazione e l'educazione della prole; secondo, per il governo della famiglia; terzo, per l'alleviamento delle preoccupazioni, dei dolori e delle fatiche; quarto, per sovvenire alle altre necessità della vita. Il peccato ha trasformato questo aiuto in molestia, liti e risse per molti.
Versetto 19: Dio condusse gli animali ad Adamo
19. AVENDO DUNQUE FORMATO DALLA TERRA TUTTI GLI ANIMALI DELLA TERRA E TUTTI I VOLATILI DEL CIELO. — La parola «volatili» deve essere riferita a «formato,» ma non a «dalla terra»; infatti i volatili non furono formati dalla terra ma dall'acqua, come ho detto al capitolo 1, versetto 20. Poiché Mosè riassume molte cose brevemente per ricapitolazione, le sue parole devono essere interpretate in relazione al contesto: da ciò che è stato precedentemente narrato, risulta chiaro a che cosa ogni parola si riferisca.
LI CONDUSSE AD ADAMO — «Li condusse» non attraverso una visione intellettuale, come sostiene Caietano, ma realmente e fisicamente, e ciò per mezzo degli angeli, o per mezzo dell'inclinazione e dell'impulso che Egli impresse nell'immaginazione e nell'affetto di ciascun animale. Così sant'Agostino, libro IX del De Genesi ad litteram, capitolo XIV, e altri ovunque.
Questo è il suo nome — il nome conveniente alla sua stessa natura, vale a dire, Adamo diede a ciascuno nomi adatti che esprimessero la natura di ciascuno. Così Eusebio, libro della Preparazione, capitolo IV.
Inoltre, questi nomi erano ebraici: poiché questa lingua era stata data ad Adamo, come risulta dal versetto 23 e dal capitolo IV, versetto 1.
Si veda qui la sapienza di Adamo, con la quale notò le nature di ciascun animale e diede loro nomi adatti; si veda anche l'esercizio del suo dominio sugli animali: infatti impone loro un nome come a sudditi e proprietà sua. Dio non condusse i pesci ad Adamo, perché i pesci per natura non possono vivere fuori dall'acqua: perciò Adamo qui non impose loro nomi, ma i nomi furono loro dati in seguito.
Versetto 20: Ma per Adamo non si trovava un aiuto simile a lui
Vale a dire, Adamo era solo con gli animali; Eva non esisteva ancora, né alcun altro essere umano con cui potesse condividere il consorzio della vita. Da ciò risulta che Adamo impose i nomi agli animali prima della creazione di Eva.
Versetto 21: Il Signore Iddio mandò un sonno profondo su Adamo
Per «sonno profondo» l'ebraico ha tardema, cioè un sonno pesante e profondo, che Simmaco traduce come karon (stupore), e i Settanta meglio traducono come ekstasin (estasi). Da ciò risulta che il sonno non fu mandato su Adamo soltanto affinché non sentisse la costola essergli tolta e così rabbrividisse e soffrisse; ma anche che insieme al sonno fu rapito in un'estasi della mente, per la quale la sua mente non solo fu liberata in modo naturale dalle funzioni del corpo e dei sensi, ma fu anche divinamente elevata così che vedesse ciò che avveniva, e con spirito profetico conoscesse il mistero significato da questi eventi: vide, dico, con gli occhi della mente, la sua costola essergli tolta e da essa Eva essere formata; e attraverso ciò vide significato sia il suo matrimonio naturale con Eva, sia il matrimonio mistico di Cristo con la Chiesa: poiché questo è ciò che significano le parole di Adamo, versetto 23, e di san Paolo, Efesini V, 32. Così sant'Agostino, libro IX del De Genesi ad litteram, capitolo XIX, e diffusamente nel Trattato 9 su Giovanni, e san Bernardo, Sermone sulla Settuagesima.
Adamo non vide l'essenza di Dio
Anzi, vi sono coloro che pensano che Adamo in questa estasi abbia visto l'essenza di Dio; a ciò inclina Riccardo nel libro II, dist. 23, art. 2, Questione I, e san Tommaso non lo respinge, Parte I, Questione XCIV, art. 1. Ma il contrario è di gran lunga più vero, ossia che né Adamo, né Mosè, né Paolo, e dunque nessuno in questa vita ha visto l'essenza di Dio, come ho detto in II Corinzi XII, 4.
Quanto grande fu la scienza conferita ad Adamo
Adamo fu dunque profeta ed estatico. Si noti quanto grande fu la scienza che Adamo ricevette da Dio: ricevette la scienza infusa di tutte le cose naturali, e da essa diede nomi a ciascuna, come ho detto al versetto 19; tuttavia non ricevette la conoscenza dei futuri contingenti, né dei segreti del cuore, né del numero degli individui, così da sapere, per esempio, quante pecore o quanti leoni vi fossero nel mondo, o quanti granelli di sabbia nel mare. Parimenti, Adamo ricevette la fede infusa e la conoscenza delle cose soprannaturali: cioè della Santissima Trinità, dell'Incarnazione di Cristo (non tuttavia della propria futura caduta), e anche della rovina degli angeli. Del pari, ricevette la prudenza infusa riguardo a tutte le cose da fare e da evitare. Infine, raggiunse il grado più alto di contemplazione di Dio e degli angeli. Così Pererio da sant'Agostino e Gregorio.
Allegoricamente, sant'Agostino nelle Sentenze, Sentenza 328: «Adamo dorme,» dice, «affinché Eva sia fatta; Cristo muore affinché la Chiesa sia fatta. Mentre Adamo dorme, Eva è fatta dal suo fianco; quando Cristo è morto, il suo fianco è trafitto dalla lancia, affinché i Sacramenti defluiscano, dai quali la Chiesa è formata.»
PRESE UNA DELLE SUE COSTOLE — Si noti in primo luogo, contro Caietano, che queste parole non sono dette in modo parabolico ma proprio, così come suonano. Così insegnano i Padri e gli interpreti ovunque.
Si obietterà: Dunque Adamo era mostruoso prima che questa costola gli fosse tolta, o almeno dopo la sua rimozione rimase manchevole e mutilato della sua costola.
Catarino risponde che Dio restituì ad Adamo un'altra costola con carne al posto di questa. Ma poiché Mosè dice espressamente: «Prese una delle sue costole, e riempì,» non una costola, ma «carne al suo posto.»
Quindi, in secondo luogo, san Tommaso e altri rispondono meglio che questa costola di Adamo era come un seme, che è superfluo per l'individuo ma necessario per la generazione della prole. Allo stesso modo infatti, questa costola di Adamo era superflua per lui come persona privata, eppure gli era necessaria in quanto egli era il capo della natura umana e il semenzaio di tutti gli uomini, dal quale dovevano essere prodotti sia Eva sia tutti gli altri esseri umani. Eva infatti non poteva essere prodotta come la prole ora attraverso il seme; Dio stabilì dunque che fosse prodotta dalla costola di Adamo, per la ragione che sta per essere enunciata.
Dico in secondo luogo: Dio insieme alla costola sembra aver preso da Adamo anche la carne aderente alla costola: poiché Adamo stesso dice, versetto 23: «Questo è ora osso delle mie ossa, e carne della mia carne»; dunque Eva fu formata non solo dall'osso e dalla costola di Adamo, ma anche dalla carne aderente alla costola.
Versetto 22: Edificò la costola in una donna
Dico in terzo luogo: Da questa costola carnosa, come da un fondamento, Dio aggiungendovi altra materia — o per creazione, come sostiene san Tommaso, o piuttosto dalla terra e dall'aria circostante (poiché dopo la prima vera creazione dei sei giorni, Dio non produsse alcuna nuova porzione di materia) — con arte mirabile plasmò la donna, così come aveva formato Adamo dal fango. Onde la versione araba traduce: fece crescere la costola tolta da Adamo in donna, cioè in una donna; non è un barbarismo ma un arabismo. Gli Arabi infatti mancano della preposizione «in» che significa mutamento o movimento verso un luogo. Onde dicono: Andò la città, cioè «alla città.» Convertì l'acqua vino, cioè «in vino.» Fece crescere la costola donna, cioè «in donna.»
Dico in quarto luogo: Da questo capitolo II, versetto 22, sembra conseguire che Dio portò questa costola in un altro luogo, leggermente separato da Adamo dormiente, e là edificò Eva da essa, e la riempì di scienza e di grazia, così come aveva riempito Adamo, e là parlò con Eva; poi, dopo aver svegliato Adamo, condusse Eva a lui, come a uno sposo, per congiungerli in matrimonio indissolubile, cioè per unire un solo uomo e una sola donna, e per abolire ogni poligamia così come il divorzio. Onde Adamo, meravigliandosi come se nell'estasi avesse visto la sua costola essergli tolta e da essa Eva essere formata, esclamò dicendo: «Questo è ora osso delle mie ossa,» cioè, questa Eva è stata fatta da una delle mie ossa, affinché fosse la mia sposa carissima e congiuntissima. La ragione infatti per cui Eva fu fatta dal fianco e dalla costola di Adamo fu affinché Dio ci insegnasse quanto grande debba essere l'amore degli sposi, e quanto santo, stretto e indissolubile debba essere il matrimonio; cioè che gli sposi, come sono per così dire un solo osso e un solo corpo, così debbano avere per così dire un'anima sola e una sola volontà, di modo che vi sia per così dire un'anima sola per entrambi, non in due corpi ma in un solo e medesimo osso e corpo diviso in due parti.
Le cinque ragioni di san Tommaso per cui la donna fu formata dall'uomo
Si ascolti san Tommaso, Parte I, Questione XCII, art. 2: «Fu conveniente,» dice, «che la donna fosse formata dall'uomo, più che negli altri animali.
«In primo luogo, affinché una certa dignità fosse preservata al primo uomo: che secondo la somiglianza di Dio, anch'egli fosse l'origine dell'intera sua specie, come Dio è l'origine di tutto l'universo; onde anche Paolo dice, Atti XVII, che Dio fece il genere umano da un solo uomo.
«In secondo luogo, affinché l'uomo amasse di più la donna e le si unisse inseparabilmente, poiché sapeva che essa era stata prodotta da lui; onde si dice in Genesi II: Fu presa dall'uomo: perciò l'uomo lascerà il padre e la madre, e si unirà alla sua moglie. E ciò era particolarmente necessario nella specie umana, nella quale il maschio e la femmina convivono per l'intera vita; il che non accade negli altri animali.
«In terzo luogo, perché, come dice il Filosofo nel libro VIII dell'Etica: Il maschio e la femmina si congiungono tra gli uomini non solo per la necessità della generazione, come negli altri animali, ma anche per la vita domestica, nella quale vi sono certi compiti del marito e della moglie, e nella quale il marito è il capo della moglie: onde fu conveniente che la donna fosse formata dall'uomo, come dal suo principio.
«La quarta ragione è sacramentale. Poiché con ciò si prefigura che la Chiesa prende la propria origine da Cristo; onde l'Apostolo dice in Efesini V: Questo è un grande sacramento, ma io parlo in Cristo e nella Chiesa.»
E nell'art. 3: «Fu conveniente,» dice, «che la donna fosse formata dalla costola dell'uomo. In primo luogo, per significare che tra l'uomo e la donna deve esservi un'unione sociale. Poiché la donna non deve dominare sull'uomo, e perciò non fu formata dal capo; né deve essere disprezzata dall'uomo come servilmente soggetta, e perciò non fu formata dai piedi. In secondo luogo, a causa del Sacramento: perché dal fianco di Cristo che dormiva sulla croce fluirono i Sacramenti, cioè il sangue e l'acqua, dai quali la Chiesa fu istituita.»
Si aggiunga: Dio volle nella produzione di Adamo ed Eva imitare la propria eterna generazione e spirazione; come infatti generò eternamente il Figlio, e dal Figlio spirò lo Spirito Santo, così nel tempo produsse Adamo a propria immagine, e così lo generò per così dire come figlio; e da lui produsse Eva, che sarebbe stata l'amore di Adamo, come lo Spirito Santo è l'amore di Dio.
Infine, che Eva sia stata creata nel paradiso lo insegnano san Basilio, Ambrogio, san Tommaso, Pererio e altri; e la narrazione e la sequenza della Scrittura lo confermano.
Adamo dunque sembra essere stato trasportato nel paradiso immediatamente dopo la sua creazione; e poco dopo Eva fu formata dalla sua costola. Onde Mosè, subito dopo questo trasferimento di Adamo, soggiunge la formazione di Eva da Adamo.
Erra dunque Catarino, il quale asserisce che Eva fu prodotta non nel sesto ma nel settimo giorno. Erra anche Caietano, il quale sostiene che Adamo ed Eva furono prodotti simultaneamente nel medesimo istante di tempo.
Versetto 23: Questo è ora osso delle mie ossa
QUESTO È ORA OSSO — cioè, Via da me gli animali precedentemente condotti al mio cospetto — non mi piacciono, non mi si confanno, perché sono dissimili da me nella specie e con il volto chino verso terra; sono privi della parola così come della ragione. Questa Eva mi è simillima, partecipe della ragione, del consiglio, del colloquio e della parola, e infine porzione della mia carne e del mio osso. Così Delrio.
I Talmudisti raccontano favolosamente, secondo l'Abulense, che Adamo prima di Eva ebbe un'altra moglie, prodotta dal fango della terra, di nome Lilith, con la quale visse per 130 anni durante i quali fu scomunicato per aver mangiato il frutto proibito; e in tutto quel tempo, dicono, da lei generò non uomini ma demòni; poi ricevette Eva, prodotta dalla sua costola, e da lei procreò esseri umani. Questi sono i loro vaneggiamenti, con i quali sono costretti a confessare di essere fratelli dei demòni, poiché il loro padre Adamo generò demòni.
La parola «ora» dunque non si riferisce a una moglie precedente, ma in parte agli animali, come ho detto, e in parte a Eva, cioè, Questa donna ora, cioè questa prima volta, fu così formata, cioè dall'uomo: poiché di quelle donne che in seguito saranno donne, nessuna sarà generata in questo modo; ma ciascuna sarà procreata mediante la generazione naturale da maschio e femmina. Così san Giovanni Crisostomo, omelia 15 su questo passo.
Simbolicamente, san Basilio, nella sua orazione su Giulitta, dalle parole e dal pensiero della matrona Giulitta, condannata al fuoco per la fede, dice: «La donna fu creata dal Creatore ugualmente capace di virtù quanto l'uomo. Poiché non solo la carne fu presa per edificare la donna, ma anche l'osso dalle sue ossa; onde ne consegue che noi donne dobbiamo rendere al Signore non meno degli uomini la fermezza della fede e la costanza, nonché la pazienza nelle avversità.» Detto ciò, consolando le matrone piangenti, balzò nella catasta di legna accesa, la quale, risplendendo come un talamo di splendore, avvolse il corpo di santa Giulitta e inviò la sua anima al cielo, mentre conservò il suo corpo, venerabile in onore sommo, illeso e non danneggiato in alcuna parte per i parenti e i congiunti; e anzi la terra all'arrivo di questa Beata emise acqua così abbondantemente che la Martire presenta l'immagine di una madre amorosissima, mentre nutre soavemente gli abitanti della città come una nutrice, quasi con latte che scaturisce in abbondanza per l'uso comune.
ONDE SARÀ CHIAMATA VIRAGO, PERCHÉ FU PRESA DALL'UOMO — Il traduttore non rende la piena forza della parola ebraica: e dunque da questo passo è chiaro che Adamo parlò in ebraico. Poiché «virago» non significa la natura o il sesso, ma la virtù e il coraggio virile in una donna. Ma la parola ebraica isscha significa la natura e il sesso della donna, perché è derivata da isch, cioè da «uomo,» con l'aggiunta dell'he femminile, significando: Sarà chiamata «vira» [donna-dall'uomo] (come gli antichi Latini solevano dire, secondo Sesto Pompeio), perché fu presa dall'uomo. Così Simmaco in greco da andros [uomo] fece andris, secondo san Girolamo; Teodozionc traduce, sarà chiamata «assunzione,» perché fu presa dall'uomo; egli infatti deriva isscha dalla radice nasa, cioè assunse, prese, portò; ma la precedente traduzione degli altri è genuina.
Il gioco di parole di R. Abraham ben Ezra su isch e isscha
Simbolicamente e con eleganza, R. Abraham ben Ezra nota che nella parola isscha è contenuto il nome contratto di Dio, Yah, che è l'autore del matrimonio; e finché questo nome rimane nel matrimonio (e rimane finché gli sposi temono Dio e si amano reciprocamente), per altrettanto tempo Dio è presente e benedice l'unione. Ma se si odiano a vicenda e dimenticano Dio, allora gli sposi rigettano quel nome; e così quando lo yod e lo he, che formano Yah, vengono rimossi, tutto ciò che resta da isch e isscha, cioè da uomo e donna, è esh esh, cioè fuoco e fuoco — ossia il fuoco delle liti e delle molestie in questa vita, e nell'altra vita, il fuoco eterno.
Versetto 24: Perciò l'uomo lascerà il padre e la madre
Queste non sono parole di Mosè, come sostiene Calvino, ma di Adamo, o piuttosto di Dio, che conferma le parole di Adamo e ne trae la legge del matrimonio, e la ratifica con il proprio decreto. Poiché Cristo attribuisce queste parole a Dio, Matteo XIX, 5. Questa è dunque la legge e la società del matrimonio: che se le circostanze lo richiedono, il coniuge è tenuto a lasciare il padre e la madre per l'altro coniuge. Ciò va inteso della coabitazione e del consorzio della vita; poiché in un caso uguale di carestia o di altra simile necessità, si deve piuttosto soccorrere il padre e la madre, in quanto autori della propria vita, che il coniuge, come insegna san Tommaso, II-II, Questione XXVI, art. 11, ad 1.
E SI UNIRÀ ALLA SUA MOGLIE — I Settanta traducono proskollethesetai, che Tertulliano rende appropriatamente con «sarà incollato.» L'ebraico dabaq infatti significa l'unione più stretta possibile. Così Sara fu unita ad Abramo, Rebecca a Isacco, Sara a Tobia, Susanna a Gioacchino.
Esempi dell'amore degli sposi
Si ascoltino anche i pagani. Teogena, moglie di Agatocle re di Sicilia, non permise in alcun modo di essere strappata dal marito malato, dicendo che sposandosi aveva contratto una società non soltanto di prosperità ma di ogni fortuna, e che avrebbe volentieri acquistato a rischio della propria vita la possibilità di ricevere l'ultimo respiro del marito.
Ipsicratèa, moglie di Mitridate re del Ponto, seguì il marito vinto e in fuga attraverso tutte le avversità.
Memorabile è l'esempio delle donne spartane, che liberarono i mariti prigionieri scambiando con loro le vesti, e si sottomisero esse stesse a prendere il posto dei prigionieri.
Così Penelope si unì ad Ulisse; si ascolti il poeta:
Penelope, promessa sposa, desiderava seguire Ulisse,
A meno che il padre Icario non preferisse tenerla con sé.
Quello offre Itaca, questi offre Sparta, la vergine attende ansiosa:
Da un lato il padre, dall'altro l'amore reciproco del marito la preme.
Sedendosi dunque si vela il volto, si copre gli occhi;
Questi erano i segni di un pudore modesto.
Dai quali Icario comprese che Ulisse gli era stato preferito,
E in quel luogo eresse un altare al pudore.
Illustre fu l'esempio del romano Gracco, nella cui casa furono trovati due serpenti; quando gli àuguri risposero che uno dei due coniugi sarebbe sopravvissuto se il serpente del sesso dell'altro fosse stato ucciso: Anzi, disse Gracco, uccidete il mio; poiché la mia Cornelia è giovane e può ancora generare figli. Ciò significava risparmiare la moglie e servire la repubblica, comportandosi sempre da buon marito, il quale gli antichi consideravano un grande uomo nella vita pubblica.
Didone, sorella di Pigmalione, avendo raccolto molto oro e argento, navigò verso l'Africa e là fondò Cartagine; e quando fu chiesta in matrimonio da Iarba, re di Libia, eresse una pira in memoria del defunto marito Sicheo e vi si gettò, preferendo ardere piuttosto che sposarne un altro. Una donna casta fondò Cartagine; di nuovo la medesima città finì nella lode della castità.
Infatti la moglie di Asdrubale, quando Cartagine fu presa e data alle fiamme, vedendo che stava per essere catturata dai Romani, afferrati i due figlioletti uno per ciascuna mano, si gettò nel fuoco che ardeva sotto la propria casa.
La moglie di Nicerato, non potendo sopportare l'ingiuria inflitta al marito, si diede la morte, per non dover subire la lussuria dei trenta tiranni che Lisandro aveva imposto agli Ateniesi sconfitti.
E I DUE SARANNO UNA SOLA CARNE — Cioè due, ossia marito e moglie, saranno in una sola carne, cioè in un solo corpo, cioè saranno accoppiati e mescolati insieme nella coabitazione, nella vita comune, nella prole, nell'unione coniugale.
Così marito e moglie saranno una sola carne. Primo, mediante l'unione carnale; così spiega l'Apostolo in 1 Cor. 6,16. Secondo, saranno una sola carne sineddochicamente, cioè saranno una sola persona, una sola persona civile. Poiché marito e moglie sono civilmente considerati come uno solo, e sono uno. Terzo, perché il coniuge è padrone del corpo del proprio compagno, e così la carne dell'uno è la carne dell'altro, 1 Cor. 7,3. Quarto, effettivamente: perché generano una sola carne, cioè la prole.
Si noti: Tra i vincoli umani, il più stretto e inviolabile è il vincolo del matrimonio. Perciò Dio fece Eva dalla costola di Adamo, per significare in primo luogo che marito e moglie non sono tanto due quanto uno solo. In secondo luogo, che sono indivisibili e inseparabili; poiché come una sola carne non può essere divisa e restare tuttavia una, così il coniuge non può essere separato dal coniuge, perché è una sola carne con il coniuge. All'unità infatti sono contrari la divisione, cioè il divorzio e la poligamia. In terzo luogo, che devono essere uno nell'amore e nella volontà. Si veda Ruperto qui. Onde Pitagora disse che nell'amicizia coniugale vi è un'anima sola in due corpi.
Da ciò risulta chiaro che non è vero ciò che asserisce il Nisseno (se pure egli è l'autore del libro), nella sua opera Sulla creazione dell'uomo, cap. 17, e il Damasceno, lib. II Sulla fede, cap. 30, ed Eutimio sul Salmo 50, e sant'Agostino, lib. 9 Sul Genesi contro i Manichei, cap. 19, e nel De vera religione, cap. 46 — ossia che nello stato di innocenza non vi sarebbe stata alcuna unione sessuale, ma che gli uomini sarebbero stati procreati in qualche modo angelico. Poiché qui è espressamente detto che «i due saranno in una sola carne,» il che l'Apostolo spiega come riferito all'unione sessuale, come ho detto. Onde sant'Agostino ritratta la propria opinione nel lib. 1 delle Ritrattazioni, cap. 10, e i Dottori comunemente ormai seguono questa posizione. Erra dunque Faber Stapulensis nel suo Commento al libro di Riccardo di San Vittore Sulla Santissima Trinità, il quale fantastica e dice che, se Adamo non avesse peccato, avrebbe generato da sé senza donna un maschio simile a sé; ed Almarico, il quale opinò che in quello stato non vi sarebbe stata alcuna differenza di sesso.
Inoltre, san Tommaso, Parte I, Questione 98, art. 2, pensa che nello stato di innocenza, conservata l'integrità corporale (che è chiamata verginità), vi sarebbe stato ugualmente concepimento e nascita. Ma, come giustamente nota Pererio, anche questo contrasta con il presente passo e con la natura della generazione umana. Pertanto la generazione sarebbe stata allora simile a quella attuale, senza però la concupiscenza. Onde la verginità allora non sarebbe esistita, perché non sarebbe stata una virtù in quello stato. La verginità infatti è ora una virtù perché frena la concupiscenza della lussuria; ma allora non vi sarebbe stata alcuna concupiscenza o lussuria da frenare; dunque non vi sarebbe stata allora né continenza né verginità. Perciò Pererio giudica plausibilmente che in quello stato sarebbero nate altrettante femmine quanti maschi. Tutti infatti sarebbero entrati nel matrimonio, e in quello singolare, cioè un solo uomo con una sola donna, secondo ciò che Dio qui istituì.
Versetto 25: Erano entrambi nudi e non si vergognavano
ED ERANO ENTRAMBI NUDI, E NON SI VERGOGNAVANO — perché nello stato di innocenza non vi era lussuria, nessuna concupiscenza: da questa infatti sorge la vergogna e il rossore, se le membra nelle quali regna la lussuria sono esposte e denudate davanti ad altri. Così sant'Agostino, nel De Genesi ad litteram, verso l'inizio.
Sono dunque sciocchi, svergognati e impuri gli Adamiti, i quali, come Adamo, non si vergognano più di essere nudi — quando Adamo immediatamente dopo il suo peccato si vergognò e si coprì con vesti, come giustamente dice sant'Epifanio nel confutare persone simili, lib. II, eresia 52.
Da qui sembra che Platone abbia tratto la sua nozione della nudità nel Politico, che attribuì a tutti gli uomini dell'età dell'oro.
Anche erroneamente Isidoro Clario pensa che Adamo ed Eva avessero come veste un certo splendore e gloria divina, quale Dio rivestì sant'Agnese e altre vergini quando furono condotte al postribolo e spogliate, e quale rivestirà i corpi dei Santi nella risurrezione. Ciò è immaginato senza fondamento e invano; poiché dove non vi è vergogna, nessuna concupiscenza, nessun freddo, là non è necessaria alcuna veste o luce.
Sette eccellenze dello stato di innocenza
Infine, Pererio enumera splendidamente nella prefazione al libro 5 sette eccellenze dello stato di innocenza. La prima era la piena sapienza; la seconda, la grazia e l'amicizia di Dio; la terza, la giustizia originale; la quarta, l'immortalità e l'impassibilità dell'anima e del corpo — non intrinseca, quale esiste nei corpi gloriosi dei beati, ma estrinseca, proveniente in parte dalla protezione di Dio, in parte dalla prudenza e dalla previdenza dell'uomo, con la quale si sarebbe guardato dalle cose nocive e dannose. E queste risiedevano nell'uomo stesso; ma le tre rimanenti erano fuori dell'uomo, cioè: quinta, l'abitazione nel paradiso e il cibarsi dell'albero della vita; sesta, la cura speciale di Dio verso l'uomo. Da ciò seguiva la settima, ossia che l'uomo non avrebbe potuto concupire, né peccare venialmente, dice san Tommaso, né errare, né essere ingannato — ma riguardo alle cose incerte avrebbe o sospeso il giudizio o ne avrebbe formato uno dubitativo. Queste cose infatti non sembrano poter essere prodotte da un abito o da una qualità creata impressa nell'uomo, ma soltanto dall'assistenza e dalla protezione di Dio.
Ciò si intenda dello stato di piena e perfetta innocenza, nel quale Adamo fu creato, cioè che fosse immune da ogni male, sia di colpa sia di pena e di miseria. Altrimenti, se Dio gli avesse permesso di cadere in uno stato di innocenza semi-completa, avrebbe potuto peccare venialmente, e anche errare ed essere ingannato, come giustamente insegna Scoto. Sulla qual materia si veda Francesco di Arezzo sul Genesi, p. 450.
Sette virtù di Cristo che non sarebbero esistite nello stato di innocenza
Al contrario, per mezzo di Cristo ci è stata restituita una grazia maggiore di quella data ad Adamo, e così ora abbiamo sette virtù che non sarebbero esistite nello stato di innocenza: la prima è la verginità; la seconda, la pazienza; la terza, la penitenza; la quarta, il martirio; la quinta, il digiuno, l'astinenza e ogni mortificazione della carne; la sesta, la povertà e l'obbedienza religiosa; la settima, la misericordia e l'elemosina — poiché allora non vi sarebbero stati poveri o miserabili, dei quali ora abbondiamo, affinché esercitiamo verso di loro la misericordia.
Infine, una grazia maggiore e più efficace è ora data all'uomo decaduto di quella data ad Adamo, come è evidente nei Martiri e negli altri illustri Santi. Onde anche la capacità di meritare è ora maggiore, sia in ragione della grazia maggiore sia in ragione della difficoltà dell'opera — sebbene nello stato di innocenza la capacità di meritare sarebbe stata maggiore in ragione della prontezza della volontà. La volontà infatti sarebbe stata allora interamente retta, non avendo passioni contrarie alla virtù, e sarebbe stata trasportata alle virtù dal pronto impulso della natura e della grazia, e così avrebbe suscitato molti atti intensi, grandi ed eroici di tutte le virtù.