코르넬리우스 아 라피데
목차
장 개요
안식일에 하느님의 안식과 안식일의 성화가 서술된다. 둘째로, 제8절에서 낙원의 조성과 그 네 강이 서술된다. 셋째로, 제18절에서 아담의 갈빗대로부터 하와가 형성된 것이 서술된다. 넷째로, 제23절에서 아담과 하와 안에서의 혼인 제도가 서술된다.
불가타 본문: 창세기 2:1-25
1. 이렇게 하늘과 땅과 그 모든 장식이 완성되었다. 2. 하느님께서는 이레째 되는 날에 하시던 일을 완성하시고, 이레째 되는 날에 하신 모든 일에서 쉬셨다. 3. 그리고 그분께서는 이레째 되는 날에 복을 내리시고, 그날을 거룩하게 하셨으니, 이는 하느님께서 창조하여 만드신 모든 일에서 그날에 쉬셨기 때문이다. 4. 이것이 하늘과 땅이 창조되었을 때의 내력이니, 주 하느님께서 하늘과 땅을 만드신 날이다. 5. 들의 모든 나무가 땅에서 아직 돋아나기 전이요, 온갖 들풀이 아직 자라기 전이었다. 이는 주 하느님께서 아직 땅 위에 비를 내리시지 않았고, 땅을 일구는 사람도 아직 없었기 때문이다. 6. 그러나 샘이 땅에서 솟아올라 온 땅의 표면을 적셔 주었다. 7. 주 하느님께서 땅의 진흙으로 사람을 빚으시고, 그 코에 생명의 숨을 불어넣으시니, 사람이 살아 있는 존재가 되었다. 8. 주 하느님께서는 처음부터 기쁨의 동산을 심으시고, 그분께서 빚으신 사람을 그곳에 두셨다. 9. 주 하느님께서는 땅에서 보기에 아름답고 먹기에 좋은 온갖 나무를 자라게 하시고, 동산 한가운데에 생명나무와 선악을 알게 하는 나무도 자라게 하셨다. 10. 기쁨의 장소에서 강이 흘러나와 동산을 적셔 주었는데, 거기에서 네 줄기로 갈라졌다. 11. 첫째의 이름은 비손인데, 그것은 금이 나는 하윌라 온 땅을 돌아 흐른다. 12. 그 땅의 금은 매우 좋은 것이요, 그곳에서는 브델리움과 줄마노 보석이 발견된다. 13. 둘째 강의 이름은 기혼인데, 에티오피아 온 땅을 돌아 흐른다. 14. 셋째 강의 이름은 티그리스인데, 아시리아 곁을 지나 흐른다. 넷째 강은 유프라테스이다. 15. 주 하느님께서 사람을 데려다가 기쁨의 동산에 두시어, 그것을 일구고 돌보게 하셨다. 16. 그리고 그에게 명령하시어 말씀하셨다: 동산의 모든 나무에서 너는 마음대로 먹어라. 17. 그러나 선악을 알게 하는 나무에서는 먹지 마라. 그 나무 열매를 먹는 날, 너는 반드시 죽을 것이다. 18. 주 하느님께서 말씀하셨다: 사람이 혼자 있는 것이 좋지 않으니, 그에게 알맞은 도움을 만들어 주겠다. 19. 주 하느님께서 땅으로 들짐승과 하늘의 새를 모두 빚으시고, 아담에게 데려다가 그가 무엇이라 부르는지 보셨다. 아담이 생물 하나하나를 부르는 것이 바로 그 이름이 되었다. 20. 아담은 모든 집짐승과 하늘의 새와 들짐승 하나하나에게 이름을 붙여 주었다. 그러나 아담에게는 그에게 알맞은 도움이 발견되지 않았다. 21. 그래서 주 하느님께서 아담에게 깊은 잠을 내리셨다. 그가 깊이 잠들었을 때, 그의 갈빗대 하나를 뽑고 그 자리를 살로 메워 주셨다. 22. 주 하느님께서 아담에게서 뽑은 갈빗대로 여자를 만드시고, 그녀를 아담에게 데려오셨다. 23. 아담이 말하였다: 이제야 내 뼈에서 나온 뼈요, 내 살에서 나온 살이로다. 남자에게서 나왔으니, 그녀를 여자라 부르리라. 24. 그러므로 남자는 아버지와 어머니를 떠나 아내에게 결합하여, 둘이 한 몸이 될 것이다. 25. 아담과 그의 아내, 둘 다 벗은 채였으나 부끄러워하지 않았다.
이 장은 요약적 재서술을 담고 있다. 낙원의 조성은 셋째 날에 이루어졌고, 하와의 창조와 혼인의 제도는 안식일 이전, 곧 아담이 창조된 여섯째 날 금요일에 이루어졌다. 그러므로 모세는 제1장에서 간략히 언급했던 이러한 사건들과 기타 사항들을 여기에서 더 상세히 설명하고 서술하는 것이다.
제1절: 하늘과 땅과 그 모든 장식이 완성되었다
1. 모든 장식 — 곧 별들과 천사들이니, 이들이 하늘을 장식하는 것은 새가 공기를, 물고기가 바다를, 식물과 동물이 땅을 장식하는 것과 같다. "장식"(ornatus)에 해당하는 히브리어는 차바(tsaba)인데, 이는 군대, 전열, 군사력, 힘, 장식을 뜻한다. 질서 정연한 전열보다 더 아름다운 것은 없기 때문이다. 이로부터 하느님께서는 만군의 하느님(Deus exercituum), 곧 천사와 별들의 하느님이라 불리시니, 천사와 별들은 군사처럼 정해진 질서에 따라 하느님을 섬기며 움직이고, 떠오르고, 지며, 드물지 않게 하느님을 위하여 불경한 자들에 맞서 싸우는바, 이는 내가 판관기 5:20에서 지적한 바와 같다.
제2절: 하느님께서 이레째 되는 날에 당신의 일을 완성하셨다
2. 하느님께서 이레째 되는 날에 당신의 일을 완성하셨다. — "이레째 되는 날에"란 배타적 의미로 한 것이니, 포괄적으로는 하느님께서 여섯째 날에 당신의 일을 완성하셨다고 칠십인역은 전한다. 그분께서는 주일에 시작하시어 여섯째 날 곧 금요일에 완성하셨으니, 이는 그다음 이레째 되는 날에 쉬시기 위함이었고, 이 날은 하느님의 이 안식으로부터 안식일이라 불리게 되었다. 세상이 왜 엿새 만에 완성되었는지에 대한 상징적이고 산술적인 이유는 성 아우구스티노가 "창세기 문자적 해석" 제4권 제1장에서, 베다와 필론이 "세상의 창조에 관하여"라는 책에서 제시하는바, 곧 6이라는 수가 첫째 완전수이기 때문이다. 이는 그 첫째 부분들, 곧 1, 2, 3으로 이루어지니, 하나와 둘과 셋을 합하면 여섯이 된다.
상징적으로 엿새는 이 세상의 구조가 지속될 6천 년을 의미한다(하느님 앞에 천 년은 하루와 같으니, 시편 89:4). 이 기간이 완료되면 적그리스도가 오고, 심판의 날이 오며, 안식일, 곧 하늘에서의 성인들의 안식이 이를 것이다. 이를 가르치는 이들은 시편 89편 주해에서 키프리아누스에게 보낸 성 예로니모, 이레네오 제5권 마지막 장, 성 유스티노의 이교인들에게 보내는 제71 질문, 성 아우구스티노 "하느님의 도성" 제20권 제7장 등이다. 따라서 처음 여섯 족장 — 아담, 셋, 에노스, 카이난, 말랄레엘, 야렛 — 은 죽었으나, 일곱째인 에녹은 산 채로 하늘에 옮겨졌으니, 이는 노동과 죽음의 6천 년이 지나면 영원한 생명이 뒤따를 것이기 때문이라고 글로사 제5장에서 이시도루스가 말하고 있다. 묵시록 20:6에서 언급한 바를 보라.
"당신의 일" — 곧 새로운 종(種)의 창조에 관한 일이다. 다스리고 보존하며 새로운 개체를 낳는 일은 하느님께서 지금도 여전히 행하고 계시니, 요한 5:17에서 명백한 바와 같다.
쉬셨다 — 피로 때문이 아니라 일로부터 쉬신 것이다. 이에 히브리어로는 샤바트(shabat), 곧 "그만두셨다"이다. 에우세비우스가 "복음 준비론" 제13권 제6장에서 인용한 아리스토불루스는 "쉬셨다"를 달리 해석한다. 그는 이것이 당신께서 창조하신 것들에 안식, 곧 안정성, 항구함, 영속성, 그리고 고정되고 확립되고 불변하는 질서를 부여하셨음을 의미한다고 말한다. 그러므로 "쉬셨다"라는 말은 피조물의 보존과, 그것들 고유의 작용과 운동 안에서의 하느님의 끊임없는 협력을 은연중에 의미한다. 성 아우구스티노가 "격언집" 제277번에서 말한 바와 같다: "전능하신 창조주의 전능은 모든 피조물이 존속하는 원인이다. 만일 이 능력이 당신께서 창조하신 것들을 다스리기를 잠시라도 멈추신다면, 곧 그것들의 모습과 모든 본성이 무너질 것이다. 그러므로 주님께서 '내 아버지께서는 지금도 일하고 계시다'라고 말씀하신 것은 일종의 사업의 연속성을 보여주신 것이니, 이로써 모든 피조물을 보유하시고 다스리시는 것이다. 이 사업 안에서 당신의 지혜 또한 지속되니, 이 지혜에 관하여 이르기를 '지혜는 끝에서 끝까지 힘차게 뻗치며, 만물을 부드럽게 다스린다.' 사도 바오로 역시 아테네인들에게 선포할 때 같은 뜻을 말씀하기를 '우리는 그분 안에서 살고, 움직이고, 존재합니다'라 하였다. 만일 하느님께서 피조된 사물에서 당신의 사업을 거두신다면, 우리는 살 수도, 움직일 수도, 존재할 수도 없을 것이다. 그러므로 하느님께서 모든 일에서 쉬셨다는 것은 이렇게 이해해야 한다. 곧 이후로 새로운 피조물을 만들지 않으시되, 이미 만드신 것들을 돌보고 다스리기를 멈추시지는 않으셨다는 뜻이다."
같은 성 아우구스티노는 "격언집" 제145번에서 학식 있게 가르치기를, 하느님께서는 쉬시든 일하시든 같은 방식으로 계시다고 하였다. "그러므로 하느님 안에서 게으른 무위나 수고스러운 근면을 생각해서는 안 된다. 하느님께서는 쉬시면서 일하시고, 일하시면서 쉬시는 법을 아시기 때문이다. 또한 그분의 사업에서 앞선 것과 뒤따르는 것이 있는 것은 만드신 분이 아니라 만들어진 것들에 관련된다. 그분의 의지는 영원하고 불변하시며, 변하는 계획으로 바뀌시지 않는다." 따라서 필론은 "비유론"에서 "쉬셨다"가 아니라 "시작하셨던 것들을 쉬게 하셨다"로 번역한다. 하느님께서는 결코 쉬시지 않으시니, 불에게 타오르는 것이, 눈에게 냉각하는 것이 고유하듯이, 하느님께는 일하시는 것이 고유하시기 때문이라고 그는 말한다. 그러나 히브리어는 본래 "쉬셨다"를 의미하니, 칼데아 번역, 우리의 불가타, 그리고 칠십인역이 그렇게 번역한다.
상징적으로, 유닐리우스, 베다, 그리고 성 아우구스티노("창세기 문자적 해석" 제4권 제12장)는 안식일에 하느님의 이 안식이 그리스도께서 수난과 죽음을 통하여 여섯째 날에 우리 구속의 사업을 완성하신 후 안식일에 무덤 안에서 쉬신 것의 예형이었다고 가르친다.
신비적으로, 이것은 하늘에서의 성인들의 안식의 예형이었다. 거기에서 그들은 영원한 안식일을 지킬 것이니, 이에 관하여는 신명기 5:12에서 더 자세히 다룬다.
제3절: 그분께서 이레째 되는 날에 복을 내리셨다
3. 그분께서 이레째 되는 날에 복을 내리셨다 — 곧 이레째 되는 날을 찬양하시고, 칭찬하시고, 인준하셨다고 필론은 말한다. 이리하여 우리가 하느님을 찬미할 때 하느님을 축복하는 것이다. 둘째로 그리고 더 나은 해석으로, "복을 내리셨다"는 뒤따르는 바와 같이 그날을 거룩하게 하셨다는 뜻이니 — 이레째 되는 날을 거룩하고 축제적인 것으로 정하셨다는 것이다. 사람이 거룩하게 되는 것이 큰 축복인 것처럼, 축제일에게도 마찬가지이다.
그리고 그날을 거룩하게 하셨다. — 이 바로 이레째 되는 날, 곧 세상 최초의 안식일에 그렇게 한 것이 아니라, 그 이후 모세 시대에, 탈출기 20:8에 따라 그렇게 하셨다. 아불렌시스가 이렇게 말하는바, 이 말들은 예취법에 의하여 말해진 것이라고 생각한다. 둘째로 그리고 더 나은 견해로, 하느님께서 이미 그 당시에 안식일을 거룩하게 하셨으되, 실행과 실재에 있어서가 아니라 당신의 결의와 계획에 의한 것이라고 다른 이들은 주장한다 — 곧 하느님께서 이레째 되는 날에 쉬셨기 때문에, 그날을 당신께 거룩한 것으로 지정하셔서, 모세에 의하여 유다인들이 지킬 축제일로 정해지게 하셨다는 것이다. 페레리우스, 베다, 그리고 히에로니무스 프라도가 에제키엘서 제20장에서 이를 말한다. 셋째로 그리고 가장 명백하게, 하느님께서는 세상의 바로 그 시초부터, 이 첫째 안식일에...
"거룩하게 하셨다." 곧 실제로 축제를 제정하시고, 아담과 그의 후손이 거룩한 여가와 하느님 예배로 이를 지키도록 원하셨으니, 특히 그날에 완성된 당신의 창조와 온 세상의 은혜를 기억하는 것이었다.
이로부터 안식일이 원래 모세에 의하여(탈출기 20:8) 제정되고 승인된 축제가 아니라, 그보다 훨씬 이전에 하느님에 의하여, 곧 세상의 기원으로부터, 이 세상 최초의 안식일에 제정된 것임이 분명해진다. 같은 것이 탈출기 16:23과 히브리서 4:3에서 모아지니, 내가 거기에서 보인 바와 같다. 리베라도 같은 곳에서, 필론과 카타리누스도 여기에서 그렇게 말한다. 그러므로 안식일의 이 계명은 자연법이 아닌 실정법으로서의 하느님의 계명이었다. 따라서 그리스도와 사도들에 의하여 축제일이 안식일에서 주일로 옮겨진 것이다.
하느님께서 창조하여 만드신 — 곧 만드심으로써 창조하시고, 창조하심으로써 만들고 완성하셨다. 동의어에 의한 같은 동사의 이 반복, 곧 "창조하여 만드시다"라는 표현은 이 사업의 완성을 의미한다.
제4절: 이것이 하늘과 땅의 내력이다
4. 이것이 내력(곧 창조의 이야기)이니 하늘과 땅의 것이다. — 뒤따르기를: "그것들이 창조되었을 때 그 날에," 곧 엿새의 전 기간에, 이에 관하여는 제1장을 보라. 이렇게 베다와 다른 이들이 말한다.
이 말들은 제1장에서 앞서 나온 것을 가리키며, 말하자면 그것의 결어를 이루는데, 이런 방식으로 말하는 것이다: 그리고 이것이 하늘과 땅이 창조되었을 때의 기원이었다. 히브리어 톨레돗(toledot)은 동사 야라드(yalad)에서 유래하여 본래 "세대들"을 뜻한다. 그러나 히브리인들의 역사가 관례적으로 족보와 얽혀 있었기 때문에, 톨레돗은 보다 넓은 의미로 서술, 역사를 뜻하며, 세대에 관한 언급이 없는 구절들에서도 사용된다. 창세기 37:2를 참조하라.
제5절: 들의 모든 나무
5. 모든 관목. — 이 말을 제4절과 연결하면 이러하다: "주님께서 하늘과 땅과 모든 관목을 만드신 날에" — 히브리어 시아흐(siach)는 싹이 나거나 발아하는 것을 뜻한다 — "그것이 땅에서 자라기 전에," 곧 자연의 과정과 씨의 능력에 의하여 지금 자라는 것과 같은 방식으로가 아니다. 모세는 관목과 낙원 — 그는 이를 향하여 점차 내려간다 — 의 최초 산출이 자연에도, 땅에도, 씨에도 귀속되어서는 안 되고, 하느님의 능력과 작용에 귀속되어야 함을 말하고자 할 뿐이다. 그리고 그는 이를 증명하되, 모든 풀과 관목이 하늘의 영향과 사람의 근면과 경작에 의하여 나오는데 그 당시에는 아직 땅을 뿌리고 경작할 사람이 없었고, 뿌려진 것에 물을 줄 비도 아직 없었다는 사실로부터 증명한다.
둘째로, 히브리어에서 더 명확히 다음과 같이 번역할 수 있다: 하느님께서 하늘과 땅을 만드신 날(세상의 첫날)에, 들의 모든 관목은 아직(이것이 테렘[terem]의 뜻이니, 탈출기 9:30 "그대들이 아직[히브리어 테렘] 주님을 두려워하지 않는다는 것을 나는 알고 있었다"에서 분명하다) 땅에 있지 않았고, 지방의 모든 풀은 아직 싹트지 않았으나, 샘이 땅에서 솟아오르고 있었다.
사아디아스는 아랍어로 번역하기를, 샘도 땅에서 솟아오르지 않았다 하니, 위로부터 부정 소사를 반복하는 것이다.
하느님께서는 만물에 앞서 먼저 하늘과 땅과 이 샘 또는 물의 심연을 창조하셨으니, 그 자궁과 품 — 온 지방의 물을 담고 있던 — 에서 어떤 때에 온 땅을 물로 적시며 범람시켰다. 그런 다음 그분께서는 제1장에서 간략히 언급했던 모든 관목과 기타 사물을 더 상세히 서술하신다.
제6절: 땅에서 샘이 솟아올랐다
6. 그러나 샘이 땅에서 솟아올랐다. — 이 샘이 무엇인지 묻게 될 것이다.
첫째 견해. 첫째로, 아퀼라, 칼데아인, 그리고 일부 히브리인들, 또한 몰리나, 페레리우스, 델리오는 히브리어 에드(ed)를 "수증기"로 번역한다 — 곧 태양이 그 힘으로 땅에서 끌어올린 수증기를 말하는데, 이것이 이후 밤의 추위에 응결되어 이슬과 수분으로 녹아, 세상의 시초에 땅과 그 싹들을 적셔 주었으니, 얼마 후에 하느님께서 비를 내려 땅을 적셔 주실 때까지 그러했다.
이 수증기와 이슬은 그때 비와 수분 대신에 쓰여, 갓 창조된 식물들이 양육되었다. 세상의 첫 날들은 맑고 화창한 것이 마땅했기 때문이다.
이 수증기가 우리 번역자와 칠십인역에 의하여 어떻게 "샘"이라 불리는지 묻게 될 것이다. 답하건대, 이 수증기가 샘처럼 땅을 범람시켰기 때문이다. 아리스토텔레스도 "기상학" 제1권 제1장에서, 물에서 생겨나 물로 되돌아가는 구름을 순환적이고 영원한 강, 또는 대양이라 부르는바, 이 대양은 공기를 통하여 흐르고 떠다니는 것이다.
반박. 그러나 이 견해에 반대되는 것은, 앞 절에서 모세가 그때 아직 비나 그와 유사한 천상의 수분이 땅을 적셔 줄 것이 없었다고 부정한 사실이다. 더 나아가 "수증기"는 "샘"이라는 말에 매우 부적절한 표현이며, 히브리어 에드(ed)는 수증기를 뜻하지 않고 오히려 물의 격류를 뜻하니(욥기 36:27에서 분명하다), 그로부터 격류처럼 사람들을 덮치고 삼키는 재난과 재앙을 뜻하니, 이는 예레미야 47:16 등에서 분명하다. 따라서 올레아스테르는 에드를 "범람"으로 번역한다.
둘째 견해 (있을 법하지 않음). 둘째로, 성 아우구스티노는 "창세기 문자적 해석" 제5권 제9장과 제10장에서 말한다: 세상의 시초에 본래 하나의 샘이 있었는데, 나일강처럼 정해진 때에 넘쳐흘러 땅의 싹들을 적셔 주었다고. 그러나 그러한 샘이 있어서 온 땅을 범람시켜 적셨다는 것은 거의 믿기 어렵다.
글로사 인테를리네아리스가 덧붙이는 것은 훨씬 더 믿기 어려운데, 이 넘쳐나는 샘에 의하여 노아의 시대까지 온 땅이 적셔져서, 노아 이전에는 세상에 비가 한 번도 없었다는 것이다.
셋째 견해 (개연적). 셋째로, 같은 곳에서 성 아우구스티노, 필론, 그리고 미카엘 황제에게 보낸 교황 니콜라스가 더 잘 말한다: 샘, 곧 샘들과 시내와 강들이 땅에서 솟아오르고 있었다. 내가 제1장 제9절에서 말한 바와 같이, 모든 물은 하나의 장소로, 말하자면 하나의 원천 또는 모태로 모여들었기 때문이다. 모세는 여기에서 제1장에서 순서대로 서술했던 사물의 창조를 일반적으로 다시 살펴보고 검토할 뿐이니, 말하자면 이런 뜻이다: 하느님 홀로 세상 시초에 온 땅 도처에 모든 관목을 만드셨다. 그리고 이를 증명하되, 그 당시에는 아직 이 관목을 심을 사람도, 그것에 물을 줄 비도 없었으나, 오직 샘, 곧 하나의 큰 원천적 모태(내가 제1장 제9절에서 말한 것)에서 흘러나오는 다양한 강과 샘이 온 땅을 여기저기 적셔 주었다는 사실로부터 증명한다. 그러나 이것들은 비 없이는 도처에, 자신들로부터 멀리 떨어진 땅에까지 발아를 위한 수분을 공급할 수 없었다. 그러므로 그 당시에는 하느님 홀로 이 싹들과 관목을 산출하셨다.
넷째 견해 (참된/올바른 것). 넷째로, 히브리어에서 더 명확하고 확고하게 이렇게 설명할 수 있다: "샘," 히브리어로 에드(ed), 곧 격류 또는 범람 — 곧 내가 제1장 제2절에서 말한 그 태초의 물의 심연 — 이 온 땅을 적시고 덮고 있었으니, 마치 온 땅이 하나의 샘인 것 같았다. 모세는 만물의 이 첫째 모태를 이 한 절에서 요약적으로 반복할 뿐이니, 조금 전 제4절에서 하늘과 땅의 창조를 요약한 것과 같다. 하느님께서는 만물에 앞서 먼저 하늘과 땅과 이 샘 또는 물의 심연을 창조하셨다. 그러므로 뜻은 이러하니, 말하자면: 하느님 홀로 하늘과 땅과 물의 심연을 창조하셨듯이, 그분 홀로 물을 땅에서 분리하시고 마른 땅을 드러내시며, 그로부터 식물, 낙원, 사람, 그리고 모든 다른 것을 산출하셨고, 그 이후 비와 이슬을 통하여 보존하시고 번식시키셨다. 따라서 내가 제5절에서 말한 바와 같이, 히브리어에서 명확히 이렇게 번역할 수 있다: "하느님께서 하늘과 땅을 만드신 날에, 들의 모든 관목은 아직 땅에 있지 않았고, 지방의 모든 풀은 아직 싹트지 않았으나, 샘이" — 곧 범람, 곧 물의 심연이 땅에서 솟아오르는 것으로 보이는 것 — "온 땅을 적시고 덮고 있었다."
제7절: 주 하느님께서 땅의 진흙으로 사람을 빚으셨다
7. 주 하느님께서 땅의 진흙으로 사람을 빚으시고, 그 얼굴에 생명의 숨을 불어넣으시니, 사람이 살아 있는 영혼이 되었다. — 칼데아 역본은 해석하기를: 사람이 말하는 영혼이 되었다 하니, 이는 말이 이성과 마찬가지로 사람에게 고유한 것이기 때문이다.
여기에서 모세는 사람의 형성을 더 명확히 설명하기 위하여 여섯째 날의 사업으로 되돌아간다.
사람의 다섯 원인. 첫째로 주목할 점: 모세는 여기에서 사람의 다섯 원인을 제시한다. 작용인(作用因)은 하느님이시다. 질료인(質料因)은 땅의 진흙, 곧 물과 섞인 흙이니, 이로부터 사람의 시체도 흙과 물로, 곧 그 구성 원소로 분해된다. 형상인(形相因)은 생명의 숨이다. 모범인(模範因)은 하느님이시니, 사람은 하느님의 모상이기 때문이다. 목적인(目的因)은 사람이 살아 있는 영혼, 곧 살아 있는 존재 또는 동물이 되는 것이니, 곧 감각하고, 스스로 움직이고, 자신과 다른 것들을 알며, 생명의 모든 작용을 행하는 것(이는 제유법이다), 그리고 다른 동물들과 온 세상을 다스리는 것이다.
아담은 어떻게 형성되었는가? 둘째로 주목할 점: 히브리어 원문은 문자 그대로 이렇게 읽힌다: 하느님께서 사람을 먼지, 또는 흙에서 나온 진흙으로 형성하시고 — 빚으셨다. 히브리어 이차르(yitsar)와 그리스어 에플라센(eplasen)은 본래 도공의 기술에 속하며, "빚으셨다"와 같은 뜻이다. 이로부터 하느님께서 먼저 사람의 몸을 조상(彫像)과 같은 방식으로 땅의 진흙에서, 친히 또는 천사들을 통하여(성 아우구스티노가 암시하고, 이로부터 성 토마스가 제1부 제91문 제2조 제1답변에서 말한다), 마치 조각가가 진흙 인형을 빚듯이 형성하신 것으로 보인다. 이것이 욥기 10:9에서 말하는 바이다: "당신께서 저를 진흙처럼 만드셨음을 기억하소서." 그리고 예레미야 18:2에서 하느님을 도공에, 사람을 진흙에 비유한다. 따라서 지혜서 7:1에서도 아담은 프로토플라스토스 카이 게게네스(protoplastos kai gegenes) — "처음 빚어진 자"이며 "땅에서 난 자"라 불리고, 사도 바오로에 의하여 코린토 전서 15:47에서 "땅에서 나온 자, 세속적인 자"라 불린다.
그런 다음 하느님께서는 이 진흙 사람 안에 점차 살과 인간 신체의 배치를 도입하시고, 마침내 최종적 배치와 동시에 신체 개별 부분의 이질적 형상들을 도입하셨다. 그리고 이것들과 함께 — 창조하심으로써 — 불어넣으시고, — 불어넣으심으로써 — 이성적 영혼을 창조하셨다. 이리하여 사람은 인간의 몸과 이성적 영혼으로 이루어진 완전한 존재가 되었다. 이렇게 성 요한 크리소스토모가 이 대목에서 강론 제12편에서, 그리고 게나디우스가 카테나에서 말한다. 하느님 홀로 친히 이것을 이루셨다. 따라서 성 바실리오, 성 암브로시오, 그리고 키릴루스는 사람이 지극히 거룩하신 삼위일체에 의하여 홀로, 다른 도움 없이 창조되었다고 가르치며, 반대 견해를 유다적 오류라 부른다.
성 클레멘스의 인체 구조론. 더 나아가 성 클레멘스는 "인정론" 제8권에서 사람과 그 각 지체의 놀랍고 신적인 구조를 매우 생생하게 묘사한다: "사람의 몸에서 장인의 솜씨를 보라. 그분께서는 뼈를 마치 살을 지탱하고 떠받치는 기둥처럼 삽입하시고, 그런 다음 양쪽, 곧 오른편과 왼편에 동등한 치수가 유지되게 하셨으니, 발은 발에, 손은 손에, 손가락은 손가락에 대응하여 하나하나가 완전한 균등으로 서로 일치한다. 또한 눈은 눈에, 귀는 귀에 대응하는데, 이것들은 서로 조화롭고 일치할 뿐 아니라 필요한 용도에도 적합하게 형성되어 있다. 손은 일에 편리하도록, 발은 걸음에, 눈은 시력에 봉사하도록 눈썹의 파수꾼에 의하여 보호받으며, 귀는 듣기에 맞게 형성되어 심벌즈처럼 받아들인 말의 반사된 소리를 더 크게 울리게 하고, 마음의 감각에까지 전달한다."
다음의 것도 마찬가지로 정교하고 놀라운 것이니 들어 보라: "그러나 혀는 치아에 부딪혀 말하는 채(플렉트럼)의 역할을 하고, 치아 자체는 — 어떤 것은 음식을 절단하고 나누어 안쪽 것들에 전달하고, 안쪽 치아는 맷돌처럼 갈아 부수어, 위장에 전달된 것이 더 편리하게 소화되도록 한다 — 따라서 어금니라 불린다. 코는 숨의 통로와 그것을 내보내고 받아들이기 위하여 만들어졌으니, 공기의 갱신에 의하여 심장에서 나오는 자연적 열이 필요에 따라 폐의 봉사를 통하여 점화되거나 냉각될 수 있도록 하기 위함이다. 폐는 심장에 가까이 놓여 있어, 그 부드러움으로 심장의 활력을 달래고 돌보는데, 이 심장에 생명이 깃들어 있는 것으로 보인다 — 생명이라 하지 영혼이라 하지 않는다. 혈액의 물질에 대하여 무엇을 말할 것인가? 이것은 마치 원천에서 나온 강처럼 먼저 하나의 수로를 통하여 운반되고, 그런 다음 관개 수로와 같은 무수한 혈관을 통하여 분배되어 인체라는 온 영토를 생명의 흐름으로 적셔 주니, 간의 작업에 의하여 관리되며, 간은 음식물의 효과적 소화와 그것의 혈액으로의 전환을 위하여 오른쪽에 놓여 있다."
이 모든 것에서 누가 이성의 작품과 창조주의 지혜를 분명히 인식하지 않겠는가?
성 암브로시오의 소우주로서의 신체론. 같은 인간 창조를 성 암브로시오는 "육일 창조론" 제6권 제9장에서 우아하게 서술하는데, 여기에서 그는 다른 것들 가운데 "인체의 구조는 세상과 같다"고 가르친다. "하늘이 공기 위에 솟아오르고, 바다가 육지 위에 있듯이 — 이것들은 말하자면 세상의 지체이다 — 마찬가지로 우리는 머리가 우리 몸의 다른 부분 위에 솟아오르는 것을 본다. 그리고 이 성채에는 일종의 왕적인 지혜가 거하고 있다. 또한 해와 달이 하늘에서 하는 것을, 눈이 사람에게서 한다. 해와 달은 세상의 두 광체이고, 눈은 육체 안의 별과 같이 위에서 빛나며 아래쪽을 밝은 빛으로 비추니, 밤낮으로 우리를 위하여 파수하는 망보는 자이다. 머리카락이 얼마나 아름다운가! 머리가 없는 사람이 무엇이겠는가, 사람의 전부가 머리에 있는데? 이마는 열려 있어, 그 모습으로 마음의 성향을 드러낸다. 얼굴 안에서 영혼의 어떤 형상이 말한다. 눈썹의 이중 줄은 눈 위에 방어물을 펼치고 은총을 더해 준다. 학식 있는 의사들은 사람의 뇌가 눈 때문에 머리에 놓여 있다고 말한다. 뇌는 신경과 모든 감각의 기원이다. 대부분의 사람들은 심장이 동맥과, 생명 기관에 활력을 불어넣고 따뜻하게 하는 타고난 열의 기원이라고 주장한다. 신경은 말하자면 각 감각의 도구이니, 현과 줄과 같이 뇌에서 나와 신체의 각 부분으로 배분되어 개별 기능에 이른다. 그러므로 뇌가 더 부드러운 것은 모든 감각을 수용하기 때문이다. 신경이 뇌에 보고하는 모든 것, 곧 눈이 본 것, 귀가 들은 것, 후각이 들이마신 것, 혀가 울린 것, 입이 맛본 것 전부를 뇌가 받는다. 안쪽 귀의 구불구불함은 변조를 위한 어떤 리듬과 척도를 제공한다. 귀의 만곡부를 통하여 어떤 리듬이 생기고, 어떤 통로에 들어간 목소리의 소리가 분절된다. 치아의 성벽을 왜 서술하겠는가? 이것에 의하여 음식이 부서지고 목소리가 그 충만한 표현을 얻는다. 혀는 말하는 자의 채(플렉트럼)와 같고, 먹는 자의 일종의 손과 같으니, 흘러내리는 음식을 치아에 제공하고 시중든다. 목소리 역시 공기의 어떤 노젓는 박자에 실려 운반되니, 듣는 이의 감정을 때로는 격동시키고, 때로는 부드럽게 한다. 이리하여 마음의 침묵하는 사상들이 입의 언어로 표시된다. 그렇다면 사람의 입은 무엇인가? 말의 성소, 담론의 원천, 말의 전당, 의지의 보고가 아니면 무엇이겠는가?"
그런 다음 그는 머리에서 다른 지체로 나아가 말한다: "손은 온몸의 보루이고, 머리의 방어자이며, 고귀한 행실에서 빛나니, 이를 통하여 우리는 천상의 성사를 봉헌하고, 받고, 분배한다. 흉곽의 골격과 배의 부드러움을 누가 합당하게 설명할 수 있겠는가? 폐가 가까운 경계로 심장에 결합되어 있음이 얼마나 유익한가! 심장이 분노와 격분으로 타오를 때, 폐의 피와 수분으로 빨리 진정될 수 있도록 하기 위함이다. 그러므로 폐가 더 부드러운 것은, 항상 젖어 있어 동시에 격분의 강경함을 누그러뜨리기 위함이다. 비장도 간과 유익한 인접성을 지니는데, 자신이 영양을 취하면서 발견되는 불순물을 깨끗이 씻어내어, 간의 더 미세한 섬유를 통하여 음식의 얇고 미세한 잔여물이 통과하여 혈액으로 전환되고 신체의 힘에 이바지할 수 있도록 한다. 내장의 감겨 있는 고리들은, 아무런 매듭 없이도 서로 묶여 있으니, 이것이 보여 주는 것은 창조주의 신적 섭리가 아니면 무엇이겠는가? 곧 음식이 빨리 통과하여 곧바로 위장에서 흘러내려가지 않도록 하기 위함이니, 만일 그러한 일이 일어난다면, 사람들에게 끊임없는 배고픔과 계속적인 먹고자 하는 욕구가 생겨날 것이기 때문이다."
그리고 조금 더 뒤에: "혈관의 맥박은 병의 전령이거나 건강의 전령이다. 그런데 이것들이 온몸에 퍼져 있으면서도 벌거벗거나 덮이지 않은 것이 아니며, 매우 가벼운 막으로 덮여 있어 검사할 기회가 있으면서도 감지의 신속함이 있으니, 맥박을 가릴 만한 조직의 두꺼움이 없기 때문이다. 모든 뼈도 얇은 막으로 덮이고 힘줄로 묶여 있으나, 특히 머리의 뼈는 가벼운 피부로 덮여 있으므로, 그림자와 추위에 대한 어떤 보호를 갖기 위하여 더 두꺼운 머리카락으로 옷 입혀져 있다. 발의 봉사에 대하여 무엇을 말하겠는가? 발은 짐의 해로움 없이 온몸을 지탱한다. 유연한 무릎, 이것에 의하여 다른 무엇보다도 주님의 노여움이 진정되니, 예수의 이름에 모든 무릎이 꿇어지기 위함이다. 다른 무엇보다도 하느님을 기쁘게 하는 것이 둘 있으니, 겸손과 믿음이다. 사람에게는 두 발이 있으니, 짐승과 들짐승에게는 네 발이, 새에게는 두 발이 있다. 그러므로 사람은 말하자면 날개 가진 생물 가운데 하나이니, 높은 곳을 눈길로 찾고 숭고한 사상의 어떤 날갯짓으로 나는 자이다. 그러므로 그에 관하여 이르기를 '네 젊음이 독수리처럼 새롭게 되리라'고 한 것이니, 이는 그가 천상의 것에 더 가깝고, '우리의 생활은 하늘에 있다'고 말할 수 있는 독수리보다도 더 높기 때문이다."
히브리어 아담 = 붉은 흙. 셋째로 주목할 점: "땅의 진흙" 대신에 히브리어로는 아파르 민 하아다마(aphar min haadama), 곧 "땅에서 나온 먼지"이다. 칠십인역은 번역하기를: "땅에서 먼지를 취하여." 그러나 이 먼지를 하느님께서 뛰어난 액체를 더하여 진흙과 일종의 점토로 응고시키셨다고 테르툴리아누스는 말한다. 마른 먼지는 빚기에 부적합하기 때문이다. 그러므로 이 먼지는 적셔져 있었고, 따라서 진흙이었다.
아담은 헤브론의 붉은 흙에서 창조되었다. 더 나아가 아다마(Adama) — 이로부터 그가 형성되었고 "아담"이라 불렸다 — 는 붉은 흙을 의미한다. 따라서 다마스쿠스의 들에 있는 붉은 흙에서 — 다마스쿠스 도시가 아니라, 헤브론 근처에 있는 그렇게 불리는 어떤 들판이다 — 아담이 창조되었다는 것이 많은 이들의 전승이다. 히브리인들이 이를 전하고, 그들로부터 성 예로니모가 이 대목에 관한 "히브리 문제들"에서, 리라누스, 후고, 그리고 아불렌시스가 여기에서, 그리고 제13장 제138 질문에서, 부르카르두스, 브레뎀바키우스, 살리냐쿠스, 그리고 아드리코미우스가 "성지 묘사" 헤브론 항목에서 전한다. 거기에서 그들은 헤브론 근처의 눈물 골짜기도 기록하는데, 여기에서 아담이 아벨의 죽음을 놓고 100년간 울었다고 전한다. 그들은 이를 여호수아 14:15에서 확인하는바, 거기에 이르기를: "헤브론의 이름은 전에 키르야트 아르바라 불렸다. 아낙의 자손 가운데 가장 큰 아담이 거기에 묻혀 있다."
그러나 그 구절의 참된 의미는 크게 다르니, 내가 거기에서 말할 바와 같다. 아담은 거인적 신장이 아니라 정상적 신장이었으니, 그렇지 않았다면 그는 괴물 같은 사람이었을 것이다. 그러므로 아담이 거인이었다고 생각하는 요한 루키두스와 다른 이들은 잘못이다. 그러나 요점을 말하자면, 나로서는 때때로 꾸며낸 이야기에 빠지는 히브리인들 외에, 이 전승의 다른 고대 권위자를 갖고 싶다.
도덕적으로, 예레미야가(그리고 우리도 그와 함께) 제18장에서 하느님에 의하여 정당하게 도공의 집으로 보내어지는 것은, 자신의 모태와 기원, 곧 진흙을 관상하기 위함이니, 겸손해지고, 모든 사람이 도공의 손에 있는 진흙처럼 하느님의 손에 있다는 것을 배우고 가르치기 위함이다. 철학자 세쿤두스가 하드리아누스 황제에게 "사람이란 무엇인가?"라는 질문을 받았을 때 우아하게 대답하였다: "육화된 정신, 시간의 환영, 생명의 망보는 자, 지나가는 나그네, 수고하는 영혼이다." 에픽테투스는 또한 말하기를: "사람은 바람 속에 놓인 등불, 자기 장소의 손님, 법의 형상, 재난의 이야기, 죽음의 노예이다."
생명의 숨. 넷째로 주목할 점: "생명의 숨"은 성령이 아니니, 필라스트리우스가 "이단 목록" 제99장에서 그렇게 주장하였으나, 그 오류를 성 아우구스티노가 "하느님의 도성" 제13권 제24장에서 논박한다. 이것은 사람 안에서 동시에 식물적이고 감각적인 이성적 영혼 자체이다. 이 영혼으로부터 들이쉼과 내쉼이 생기는데, 이것은 생명의 징표이자 결과이다. 따라서 영혼은 프쉬케(psyche)라 불리니 프쉬카조(psychazo), 곧 "나는 서늘함을 취한다"에서 온 것이며, 호흡을 통하여 우리가 냉각되기 때문이다. 히브리어로는 네샤마(nescama)라, 그리고 네페쉬(nephes)라 불리니, 어근 나파쉬(naphas), 곧 "그가 호흡하였다"에서 온 것이다.
"생명" 대신에 히브리어로는 하이임(chaiim), 곧 "생명들"인데, 이는 이성적 영혼이 사람에게 세 겹의 생명, 곧 식물의 생명, 짐승의 생명, 천사의 생명을 부여하기 때문이다. 다른 이들은 "생명들"이라 하는 이유가 코구멍이 둘이기 때문이라 하니, 이 구멍을 통하여 생명, 곧 공기가 호흡에 의하여 들이마셔진다. 그러나 코는 생명들의 숨이 아니라 그 수용처이니, 내가 곧 말할 바와 같다. "생명의 숨"이라 불리는 이유는 호흡이 생명에 너무도 필수적이어서 잠시도 호흡 없이 살 수 없기 때문이라고 갈레누스가 "호흡의 유용성에 관하여" 제11장에서 말한다. 따라서 그는 말한다: 아스클레피아데스는 호흡이 영혼의 생성이라 하였고, 프락사고라스는 영혼의 생성이 아니라 강화라 하였다.
이성적 영혼은 하느님 홀로에 의하여 창조되었다. 다섯째로 주목할 점: 이 구절에서 이성적 영혼은 질료에서 이끌어 낸 것이 아니며, 영혼전이설에 의한 것도 아님이 분명하다. 곧 빛이 빛을 퍼뜨리고 전파하듯이 부모의 영혼에서 생겨나고 전파되는 것이 아니니, 테르툴리아누스가 그렇게 생각하였고, 성 아우구스티노는 "창세기 문자적 해석" 제7권 제1장 이하에서 이를 의심하였다. 성 예로니모가 가르치고 다른 모든 교부들도 가르치듯이(이것이 교회의 견해이다), 영혼은 셀레우키아파가 주장한 것처럼 천사들에 의하여 창조되는 것이 아니라, 하느님 홀로에 의하여 외부에서 창조되어 사람에게 불어넣어진다. 이것이 "숨을 불어넣으셨다"는 말의 의미이니, 키프리아누스가 읽듯이 "얼굴에 불어넣으셨다," 곧 온몸에 불어넣으셨다는 것이다. 이는 제유법이다. 얼굴에서 모든 생명 작용이 활발하고 특히 호흡이 활발하므로, 가장 고귀한 부분에서 전체를 이해하는 것이다.
"숨을 불어넣으셨다"의 다섯 이유. 그러므로 숨을 불어넣으신 것은, 첫째로, 테오도레투스가 말하듯이, 하느님께 영혼을 창조하시는 것이 사람에게 숨을 불어넣는 것만큼이나 쉽다는 것을 보여 주시기 위함이다. 둘째로, 우리가 영혼이 질료에서 이끌어 낸 것이 아니며, 영혼전이설에 의한 것도 아님을 이해하도록 하기 위함이니, 테르툴리아누스는 그렇게 생각하였고(그래서 그는 영혼이 하느님과 마찬가지로 물질적이며, 심지어 형태와 색깔이 있다고 여겼으니, 비물질적인 것은 아무것도 없다는 이유에서였다), 성 아우구스티노는 "창세기 문자적 해석" 제7권 제1장에서 의심하였으나, 영혼은 하느님에 의하여 외부에서 창조된 것이다. 셋째로, 우리의 영혼이 신적인 어떤 것, 말하자면 하느님의 숨이라는 것이니 — 물론 그것이 신성에서 찢겨 나온 부분이라고 믿어서는 안 되니, 에픽테투스(강론 1, 제14장), 세네카(서간 92), 키케로(투스쿨라나에 토론 제1권 및 점술에 관하여 제1권)가 그렇게 생각한 듯하지만 — 영혼은 그 영적 본성에 관하여 신성의 최고 분유(分有)라는 것이다. 넷째로, 들숨과 날숨이 생명에 너무도 필수적이어서 잠시도 없이 살 수 없다는 것이니, 갈레누스가 "호흡의 유용성에 관하여" 제1장에서 말하기를: "아스클레피아데스는 호흡이 영혼의 생성이라 하였고, 니카르쿠스는 강화라, 히포크라테스는 영양이라 하였다." 그러므로 숨을 불어넣으심으로써 하느님께서 사람을 창조하시는데, 마치 우주의 완성을 위하여 사람 없이는 지내실 수 없으심을 보여 주시고자 하신 것처럼이니, 사람이 호흡 없이 지낼 수 없는 것과 같다. 마지막으로, 하느님께서 당신 자신의 숨과 영혼을 사람에게 전달하셨을 때, 당신 자신을 전달하셨으니, 마치 당신의 마음을 그 안에 놓으신 것과 같다.
"얼굴에" 대신에 히브리어로는 베아파브(beappav)인데, 아퀼라와 시마쿠스는 에이스 뮈크테라스(eis mykteras), 곧 "코 안에"로 번역한다. 코에서 호흡이 활발하니, 이는 내면에 거하는 영혼의 징표이다. 그러나 우리 번역자는 "얼굴에"로 더 잘 번역한다. 영혼은 코에만 있고 빛나는 것이 아니라, 얼굴 전체에, 그리고 결과적으로 사람 전체에 있고 빛나되, 특히 얼굴과 머리에서 그러하다. 이에 성 암브로시오는 "육일 창조론" 제6권 제9장에서 인체의 구조가 세상과 같다고 말한다. 하늘이 공기 위에 솟아오르고, 바다가 육지 위에 있듯이 — 이것들은 말하자면 세상의 지체이다 — 마찬가지로 머리가 우리 몸의 다른 부분 위에 솟아오르며, 원소들 가운데 하늘과 같이, 도시의 다른 성벽들 가운데 성채와 같이 모든 것 가운데 가장 뛰어나다. 그리고 이 성채에 일종의 왕적 지혜가 거한다고 그는 말한다. 이로부터 솔로몬이 말하였다: "지혜로운 자의 눈은 그의 머리에 있다." 따라서 락탄티우스도 "하느님의 솜씨에 관하여" 제5장에서 말한다: 신체 구축의 정상에 하느님 자신이 머리를 놓으셨으니, 거기에 전체 생물을 다스리는 자리가 있게 하기 위함이었다. 바로가 키케로에게 쓴 바와 같이, 이 이름이 머리에 주어진 것은 여기에서 감각과 신경이 시작되기 때문이다.
영혼은 신적 본질의 조각이 아니다. 일부 사람들은 우리의 영혼이 신적 본질의 일부라고 생각하였으니, 마치 하느님께서 여기에서 불어넣으셨다, 곧 당신 자신의 숨과 영과 영혼의 일부를 사람에게 전달하셨다고 말하는 것과 같다. 그러나 이것은 오래된 이단이며, 영혼을 "신적 숨의 조각"이라 부르고, 아포스파스마(apospasma) 곧 신성에서 찢겨 나온 부분이라 부르는 시인들의 오류이다. 에픽테투스(강론 1, 제14장), 세네카(서간 92), 키케로(투스쿨라나에 문답 제1권 및 점술에 관하여 제1권)가 이렇게 생각하였다. 그러므로 "숨을 불어넣으셨다"는 것은 하느님께서 숨과 영과 영혼을, 당신 전능의 결과로서, 사람 안에 무로부터 창조하셨다는 뜻이다.
이성적 영혼의 일곱 정의. 따라서 성 요한 크리소스토모, 성 암브로시오, 성 아우구스티노, 에우케리우스, 그리고 리라누스는 이성적 영혼을 이렇게 정의한다: "영혼은 하느님의 형상을 지닌 생명의 숨이다." 둘째로, 성 아우구스티노 저작 제3권에 수록된 "영과 영혼에 관하여"의 저자는: "영혼은 이성에 참여하고, 신체를 다스리기에 적합한 어떤 비물질적 실체이다." 셋째로, 카시오도루스는: "영혼은 하느님에 의하여 창조된 영적 실체이며, 자기 신체를 살리는 자이다." 넷째로, 세네카는: "영혼은 자체 안에서, 그리고 신체 안에서 행복을 향하여 질서 지어진 지성적 영이다." 다섯째로, 다마스쿠스의 성 요한은: "영혼은 항상 살고, 항상 움직이며, 선한 의지와 악한 의지를 가질 수 있는 지성적 영이다." 여섯째로, "영과 영혼에 관하여"의 저자는: "영혼은 만물의 유사성이다." 일곱째로, 다른 이들은: "영혼은 영적이고, 단순하며, 용해 불가능한 실체이되, 신체 안에서 고통을 받고 변할 수 있다."
그리스인들이 모든 생물에게 속하는 프쉬케(영혼)와 사람과 악마에게 고유한 누스(정신)를 구별하였고, 마찬가지로 라틴인들이 아니마(영혼)와 아니무스 또는 멘스(정신)를 구별하였듯이, 히브리인들은 니쉬마트 하이임(nishmat chaiim)으로 어떤 종류이든 생명적 영혼을, 네페쉬(nephesh)로 이성적 영혼을 뜻하는 것으로 보인다.
제8절: 주 하느님께서 즐거움의 동산을 심으시니
그리하여 인간이 천상의 낙원을 사모하게 하셨으니, 이 지상의 낙원은 천상 낙원의 예형이요 모상이었다.
주 하느님께서 태초에 즐거움의 동산을 심으셨다.
"심으셨다"란, 곧 하느님께서 친히 창조하신 식물과 나무와 온갖 즐거움으로 그곳을 갖추시고 꾸미셨다는 뜻이다.
"낙원"의 어원. 낙원(PARADISUS). — 주의할 것은, "파라다이소스(Paradise)"가 수이다스가 주장하듯 파라(para)와 데우오(deuo), 곧 "적시다"에서 온 그리스어가 아니라는 점이다. 또한 다른 이들이 말하듯 파라 텐 디아이탄 포이에이스타이(para ten diaitan poieisthai), 곧 풀의 채집에서 유래한 것도 아니다. 오히려 폴룩스가 말하듯 페르시아어이거나, 더 정확히는 히브리어이다. 히브리어 파르데스(pardes)는 즐거움의 장소를 뜻하며, 어근 파라(para) 곧 "열매를 맺었다"와 하다스(hadas) 곧 "도금양"에서 유래한다 — 마치 도금양의 동산, 또는 도금양이 무성히 자라는 곳이라 하겠다. 도금양은 그 향기와 풍미로 다른 나무들을 능가하기 때문이다.
낙원은 에덴에 있었다. 즐거움의. — 칠십인역은 히브리어를 그대로 유지하여 "에덴 안에"라고 번역하는데, 이는 장소의 고유 명칭이며, 히브리어 베트(bet) 곧 "안에"가 이를 가리킨다. 에덴이 낙원이 위치한 장소의 이름임은 히브리어 본문 제10절에서 분명하며, 아래에서 더욱 명백해질 것이다. 그러나 우리 번역자와 심마쿠스는 에덴을 고유 명칭이 아닌 보통 명사로 취하니, 그 경우 "즐거움"을 의미한다. 이로부터 히브리어 에덴에서 그리스어 헤도네(hedone) 곧 즐거움이 파생되었다고 보는 이들이 있다. 테오도레투스는 질문 25에서 아담이 에덴에서 형성되었으며, 에덴으로부터 아담이라는 이름을 받았다고 생각한다. 그는 에덴이 "붉은"을 뜻한다고 말한다. 그러나 이는 오류이다. 에덴은 히브리어로 "붉은"이 아니라 "즐거움"을 뜻하기 때문이다. 또한 아담은 아다마(Adama) 곧 자신이 빚어진 붉은 흙에서 이름을 받은 것이지, 에덴에서 받은 것이 아니다. 아담은 알레프로, 에덴은 아인으로 기록되기 때문이다.
태초에 — 곧 세계 제3일에, 내가 제1장 제11절에서 말한 바와 같다. 그러므로 에스드라기 하권 제2장 제6절의 저자가 낙원이 땅보다 먼저 심어졌다고 주장하며 해석하는 것은 오류이다. 칠십인역은 "동쪽을 향하여"라고 번역하니, 여기서 유대 땅을 기준으로(모세는 유대 땅을 기준으로 기록하며 세계의 방위를 지시한다) 낙원은 동쪽에 있었으며, 동방 지역이 아담과 인류에 의해 처음으로 거주되기 시작한 곳임이 분명하다.
이로부터 성 요한 크리소스토모, 테오도레투스, 다마스쿠스의 성 요한은 신앙에 관하여 제4권 제13장에서 그리스도인이 동쪽을 향하여 기도하는 것은 죄를 통해 추방된 낙원을 기억하기 위함이라고 가르친다.
낙원의 위치
낙원이 무엇이며, 어떠한 것이며, 어디에 있는지 물을 수 있다.
제1견해. 첫째로, 오리게네스는 낙원이 성 바오로가 들려 올라간 셋째 하늘이며, 나무들은 천사적 덕들이고, 강들은 궁창 위에 있는 물이라고 생각한다. 필론과 셀레우키아파 이단자들도 같은 것을 가르치며, 성 암브로시오도 그의 저서 낙원에 관하여에서 마찬가지이다. 그러나 성 에피파니오, 성 아우구스티노, 성 예로니모 및 다른 이들은 이 해석을 이단적인 것으로 단죄하니, 이는 창세기의 명백한 역사를 알레고리의 허구로 왜곡하기 때문이다. 따라서 성 암브로시오는 그가 문자적 본문과 그 문자적 의미를 전제하고 단지 낙원의 알레고리만을 추적한다는 점에서 변호되어야 한다.
제2견해. 둘째로, 빅토르의 후고가 인용한 다른 이들은 낙원이 온 세계이며, 강은 대양이고, 그로부터 가장 유명한 네 강이 솟아난다고 생각한다. 그러나 이것 역시 오류이다. 이 네 강은 낙원 밖으로 흘러나가기 때문이다. 또한 아담은 죄를 지은 후 낙원에서 쫓겨났으나, 세상 밖으로 쫓겨난 것은 아니다. 그러므로 세계가 낙원은 아닌 것이다.
제3견해. 셋째로, 명제집 주석 제2권 구분 17에서 인용된 다른 이들은 낙원이 완전히 은밀하고 달의 천구까지 높이 올라간 장소라고 판단한다. 라바누스, 루페르투스, 스트라보가 그러하며, 적어도 아불렌시스와 알렉산데르 할레시우스가 주장하듯 낙원은 대기의 중간 지대 위로 올라가 있으므로 홍수의 물이 거기에 이르지 못하였다고 한다. 그러나 그렇다면 낙원은 땅 위가 아니라 대기 중이나 하늘에 있는 것이 될 것이다. 더욱이 태양, 달, 별, 혜성이 모든 이에게 보이는 것처럼 매우 눈에 띄고 잘 알려진 것이 되었을 것이다.
제4견해. 넷째로, 성 에프렘은 바르체파의 모세가 그의 저서 낙원에 관하여에서 인용한 바와 같이, 우리의 온 땅이 대양으로 둘러싸여 있고, 그 너머 다른 땅, 다른 세계에 낙원이 존재한다고 생각한다. 그러나 이것 역시 오류이다. 낙원의 네 강이 우리의 땅과 세계 안에 있기 때문이다.
제5견해. 다섯째로, 치르벨루스 다로켄시스는 그의 역설들 질문 15에서, 그리고 알폰수스 아 베라 크루체는 그의 저서 하늘에 관하여 제15절에서, 낙원이 팔레스타인에, 요르단강 근처, 소돔의 땅에 있었다고 생각한다. 그들은 창세기 13:10에서 논거를 취한다. 다른 이들은 타프로바네 섬에, 또 다른 이들은 아메리카에 있었다고 주장한다. 그러나 이 네 강은 팔레스타인에도, 타프로바네에도, 아메리카에도 없다.
제6견해. 여섯째로, 성 보나벤투라와 두란두스는 제2권 구분 17에서 낙원이 적도 아래에 있다고 생각한다. 그들은 낮이 항상 밤과 같은 그곳에 가장 온화한 기후가 존재한다고 전제하기 때문이다. 그러나 이는 막연하고 불확실한 만큼 매듭을 풀지 못한다.
이 문제의 어려움은 두 강, 곧 피손과 기혼에 달려 있다. 이 강들을 아는 자는 그로부터 낙원을 쉽게 추적할 수 있을 것이기 때문이다.
네 강
나는 첫째로 말한다. 많은 교부와 박사들의 견해는 기혼이 나일강이요, 피손이 갠지스강이라는 것이다. 성 에피파니오, 성 아우구스티노, 성 암브로시오, 성 예로니모, 테오도레투스, 요세푸스, 다마스쿠스의 성 요한, 이시도루스, 에우케리우스, 라바누스, 루페르투스 및 기타 인물들이 이렇게 생각하며, 코임브라 학파가 기상학 주석 제9논고 제10장에서, 리베라가 아모스 6장 제44번에서, 벨라르미노가 최초 인간의 은총에 관하여 제12장에서 이들을 인용하고 따른다. 그리고 첫째로 입증되는 바, 칠십인역이 예레미야 2:18에서 나일강 대신 "기혼"이라 번역하기 때문이다. 이로부터 오늘날에도 아비시니아인들은 나일강을 "구이존"이라 부르니, 프란시스코 알바레스의 에티오피아 역사 제122장의 증언에 따른 것이다. 그러나 기혼이 여러 강의 이름이라고 응답할 수 있을 것이다. 예루살렘 근처에도 기혼 또는 기온이라 불리는 시내가 있었으니(이 둘은 동일하다. 히브리어 본문에서 둘 다 같은 단어 기혼(gichon)이기 때문이다), 거기서 솔로몬이 왕으로 기름부음을 받았다(열왕기상 1:33, 38, 45; 역대기하 32:30).
둘째로, 갠지스강이 정확히 하윌라의 땅, 곧 인도를 감싸고 흐르기 때문이다(성 예로니모가 창세기 10:29에서, 그리고 다른 이들이 일반적으로 가르치듯). 인도는 갠지스강 안에 있으며, 거기에 가장 좋은 금이 있다. 실로 갠지스강 자체가 플리니우스에 따르면 금과 보석을 산출한다. 또한 갠지스강은 피손 곧 "풍요"라 불리니, 어근 푸스(pus) 곧 "번성하다, 번식하다"에서 유래하는데, 열 개의 큰 강이 갠지스강에 쏟아져 들어가기 때문이다. 이는 요세푸스의 유대 고대사 제1권 제2장과 이시도루스의 어원론 제13권 제21장에 따른 것이다. 마찬가지로 기혼 곧 나일강은 에티오피아 또는 아비시니아를 감싸고 흐르니, 거기서 사제왕 요한이 다스린다. 나일강의 범람 또한 가장 유명하니, 집회서 제24장 제35절과 제37절에서 이 범람을 기혼에 돌리고 있다.
이에 대해 반론이 제기될 것이다. 갠지스강과 나일강은 티그리스강 및 유프라테스강에서 매우 멀리 떨어져 있는데, 어떻게 낙원의 동일한 원천과 강에서 솟아날 수 있는가? 갠지스강은 인도의 산인 카우카소스에서 발원하고, 유프라테스강과 티그리스강은 아르메니아의 산맥들에서, 나일강은 희망봉 쪽의 달의 산맥에서, 혹은 더 정확히는 콩고 왕국의 어느 호수에서 발원하니, 이 세기에 그 지역을 탐사한 자들이 기록한 바와 같다. 그러나 이 원천들은 서로 매우 멀리 떨어져 있으며, 따라서 낙원의 강에서도 매우 멀다.
이것은 참으로 큰 난제이니, 성 아우구스티노가 창세기 문자적 주석 제8권 제7장에서 테오도레투스, 루페르투스 및 기타 인물들과 함께 이에 응답한다. 갠지스강과 나일강이 지상 낙원에서 발원하지만 지하 터널과 수로를 통해 숨겨져 있다가, 이미 언급된 장소들에서 솟아 나오며, 이는 낙원을 숨기려는 하느님의 뜻에 의한 것이라고 한다. 실로 파우사니아스는 그의 코린토스 기술에서, 필로스트라투스는 아폴로니우스의 생애 제1권 제14장에서, 유프라테스강이 땅 아래로 숨었다가 에티오피아 위쪽으로 다시 나타나 나일강이 된다고 생각하는 이들이 있다고 전하니, 이는 여기 제2장의 성경에 적절히 부합한다. 성경은 이 네 강이 하나의 원천에서 흘러나옴을 시사하기 때문이다. 갠지스강과 나일강이 이렇게 숨겨져 그토록 먼 곳에서 솟아나는 것도 놀라운 일이 아니니, 카스피해 역시 매우 먼 북극해로부터 지하 통로를 통해 유입되는 것이라고 성 바실리오, 스트라보, 플리니우스, 디오뉘시우스가 그의 저서 세계의 위치에 관하여에서 가르치기 때문이다. 실로 많은 이들은 가장 먼 것을 포함하여 모든 강과 샘과 물이 바다와 지하의 심연에서 지하 수맥을 통해 솟아나는 것이라고 주장하니, 내가 제1장 제9절에서 말한 바와 같다. 이 심연에서 먼저 낙원에 큰 강이 솟아났으니, 하느님께서 낙원의 아름다움을 위해, 나머지 강들의 어머니와 같이 거기서 솟아 이 네 강으로 나뉘기를 원하셨기 때문이다. 그러나 아담의 죄 후에 하느님께서는 이 낙원의 강을 완전히 땅 아래로 숨기셨거나, 혹은 낙원이 더욱 감추어지도록 숨겨지기를 원하셨다.
그러나 이 낙원의 강, 혹은 더 정확히 네 강이 그토록 광대한 거리를 지하로 숨어 다니다가 그토록 멀리 떨어진 곳에서 솟아나는 것은 믿기 어려운 것으로 보인다. 프톨레마이오스가 가르치듯, 유프라테스강과 갠지스강 사이에는 70도의 거리, 곧 4,300마일 이상이 있기 때문이다. 나일강에 대해서도 같은 말을 할 수 있다.
나일강이 기혼이 아니요 갠지스강이 피손이 아닌 것의 증명. 둘째로, 이 네 강은 이미 언급되고 잘 알려진 장소들에서 매우 미약하게 발원하여, 거기서 처음 태어나 여기저기서 흘러드는 지류들에 의해 점차 커지는 것이 즉시 명백하다. 따라서 그 하나의 큰 낙원 강에서 태어난 것이 아니다.
셋째로, 비에가스가 묵시록 제11장 제5절에서, 그리고 다른 매우 박식한 이들이 주목한 바로는, 인도도, 갠지스강도, 페르시아만 너머에 있는 다른 지역이나 강도 성경에서 동방 혹은 동쪽이라 불리지 않으며, 오직 페르시아만 이쪽에 있는 것들만, 곧 아르메니아, 아라비아, 메소포타미아만이 그렇게 불린다. 이 지역의 주민들, 곧 아랍인, 에돔인, 미디안인, 아르메니아인들이 유대인들에 대해 동방인 또는 동방의 아들들이라 불린다. 그런데 낙원은 동쪽에 있었으니, 칠십인역이 전하는 바와 같다.
넷째로, 기혼이 나일강이고 피손이 갠지스강이라면, 낙원은 나일강, 유프라테스강, 티그리스강, 갠지스강 사이에 놓인 모든 지역, 곧 바빌로니아, 아르메니아, 메소포타미아, 시리아, 메디아, 페르시아 및 많은 다른 지역을 포괄한 것이 된다. 어떤 이들은 이를 인정하지만, 그 개연성은 적은 것으로 보인다. 낙원은 여기서 즐거움의 동산이라 불리는데, 누가 그토록 광대한 동산을 본 적이 있겠는가?
이로부터 피손은 갠지스강이 아니요, 기혼은 나일강이 아닌 것이 따라 나온다. 따라서 —
낙원은 메소포타미아와 아르메니아 근처에 있었다. 나는 둘째로 말한다. 낙원은 메소포타미아와 아르메니아 근처에 있었던 것으로 보인다. 첫째로 입증되는 바, 이 지역들이 성경에서 동방이라 불리기 때문이며, 내가 이미 말한 바와 같다. 둘째로, 낙원에서 쫓겨난 사람들이 처음으로 이 지역들에 거주하기 시작하였으니, 홍수 전에는 에덴에 살았던 카인의 경우에서 분명하고(창세기 제4장 제16절), 홍수 후에는 낙원 근처에 위치하여 다른 지역보다 더 비옥한 곳으로서 분명하다(창세기 제8장 및 제11장 제2절). 셋째로, 낙원은 에덴 안에 있었으니, 칠십인역이 번역하는 바와 같다. 그런데 에덴은 하란 근처에 있었으니, 에제키엘 27:23과 이사야 37:12에서 분명하다. 그리고 하란은 메소포타미아 근처에 있으니, 하란 곧 카르헤는 파르티아인의 도시로, 크라수스가 살해된 곳이기 때문이다. 넷째로, 유프라테스강과 티그리스강이 있는 곳에 낙원이 있으니, 여기 제14절에서 분명하다. 그리고 이 강들은 메소포타미아와 아르메니아에 있다. 유프라테스강은 바빌로니아의 강이며, 유프라테스강과 티그리스강 사이에 놓인 지역은 메소포타미아(곧 두 강 사이에 위치한다는 뜻)라 불린다. 다섯째로, 이 지역들이 가장 쾌적하고 가장 비옥하기 때문이다. 여섯째로, 낙원은 유대 땅에서 그토록 멀리 떨어져 있지 않았던 것으로 보이니, 메소포타미아가 유대 땅에서 그토록 멀지 않은 것과 같다. 교부들은 아담이 낙원에서 쫓겨난 후 여러 곳을 떠돌다가 유대 땅에 이르러 거기서 죽고 묻혔다고 전하니, 그의 후손들이 그 산을 제일 사람의 머리가 거기 들어 있다 하여 칼바리오 산이라 불렀고, 그 산에서 십자가에 못 박히신 그리스도께서 아담의 죄를 속죄하고 보상하셨다. 오리게네스, 성 치프리아노, 성 아타나시오, 성 바실리오 및 기타 인물들이 대체로 이렇게 전하며, 유일한 예외이자 반대자는 성 예로니모이니, 내가 마태오 복음 27:33에서 말한 바와 같다.
피손과 기혼. 나는 셋째로 말한다. 어떤 강이 피손이고 어떤 강이 기혼인지는 확정되지 않았으나, 그것들이 여전히 존재함은 집회서 제24장 제35절에서 충분히 분명하다. 또한 이 네 강이 낙원의 강에서 발원하는지, 아니면 낙원의 강이 단지 이 네 강으로 흘러들거나 그것들로 나뉘는 것인지도 확정되지 않았다. 모세는 다만 이 강이 네 머리로 나뉜다고만 말하며, 네 머리란 네 강 자체를 뜻하니, 이 강들이 하나의 낙원 강을 네 가지 또는 머리로 나누는 것이며, 거기서 발원하든 아니든 마찬가지이다. 모세 자신이 곧 이렇게 설명하려 하는 것으로 보이기 때문이다. 그럼에도 페레리우스, 올레아스트로, 에우구비누스, 바타블루스 이곳, 그리고 얀세니우스의 복음서 조화 제143장의 견해가 개연성이 있으니, 피손과 기혼은 유프라테스강과 티그리스강이 합류하여 생겨나는 강들이라는 것이다.
피손은 파시티그리스이다. 이를 위해 주목할 것은, 티그리스강과 유프라테스강이 페르시아만 위쪽에서 마침내 하나로 합류하였다가 다시 나뉘며 이름을 바꾼다는 점이다. 페르시아만으로 흘러내리는 하나는 파시스 또는 파시티그리스라 불리며(이것이 피손인 것으로 보인다), 쿠르티우스, 플리니우스 및 기타 인물들에게 잘 알려져 있다. 이 강은 하윌라의 땅, 곧 카윌라, 즉 스트라보가 제16권에서 메소포타미아 근처의 아라비아에 놓는 콜라태인들의 땅을 감싸고 흐른다. 아라비아 사막과 인근 지역을 향하는 다른 하나가 여기서 기혼이라 불리는 것인 듯하다. 이 강은 에티오피아를 감싸고 흐르되, 이집트 아래에 있는 아비시니아인들의 에티오피아가 아니라, 아라비아 주변의 에티오피아이다. 성경에서 미디안인들과 페르시아만 또는 아라비아만 근처에 거주하는 다른 이들이 에티오피아인이라 불리기 때문이다.
낙원은 티그리스강과 유프라테스강의 합류점에 있었다. 그러므로 낙원은 유프라테스강과 티그리스강이 합류하는 곳에 있었던 것으로 보인다. 그 합류점에서 이 네 강으로 나뉘고 갈라지기 때문이니, 상류에는 유프라테스강과 티그리스강이 있고, 하류에는 기혼과 파시티그리스 곧 피손이 있다. 이 강들이 합류한 후 다시 나뉜다는 것은 게라르두스 메르카토르, 오르텔리우스 및 기타 인물들의 더 정확한 지도에서 분명히 드러난다. 메르카토르는 그의 아시아 지도 제4도에서 티그리스강과 유프라테스강이 아파메아 근처에서 만나고, 아시아라 불리는 도시 근처에서 다시 나뉘며, 테레돈이라 불리는 상당히 큰 섬을 형성하고, 마침내 양쪽으로 페르시아만에 흘러들어 거기서 끝나는 것을 분명히 보여준다.
이에 덧붙여, 이 강들이 모세 시대에는 더 크게 나뉘어 있었을 개연성이 있으니, 그 후에 물길을 바꾸어 더 합류하게 되었기 때문이며, 모세 시대 이후 다른 많은 강과 바다도 자리와 물길을 바꾸었으니, 토르니엘루스가 주목한 바와 같다. 모세 시대에 이 낙원의 네 강이 분명히 나뉘어 있었음은, 그가 그것들을 네 개의 분리된 일반적으로 알려진 강으로 묘사하고, 유대인들에게 그것들로부터 낙원이 어디에 있었는지 알 수 있도록 제시한다는 사실에서 분명하다.
나는 넷째로 말한다. 낙원이 정확히 어느 곳에 있었는지 확정되지 않았을지라도, 낙원이 신체적 장소로서 칠십인역이 전하듯 우리 땅의 동쪽 어느 부분에 위치하였음은 신앙의 확실한 사항이다. 또한 이 장소가 가장 쾌적하고 온화하였음이 확실하니, 이는 부분적으로 그 자체의 자연적 위치에서, 부분적으로 낙원에서 더위, 추위 및 모든 다른 악천후를 제거하신 하느님의 특별한 섭리에서 기인한다. 이는 인간뿐 아니라 다른 생물을 위한 장소이기도 하였다.
낙원에 동물이 있었는가. 다마스쿠스의 성 요한과 성 토마스, 그리고 아불렌시스는 제13장 질문 87에서 이를 부정한다. 그들은 낙원에 네발 짐승은 없고 인간만 있었을 것이라 생각한다. 그러나 아불렌시스는 새들은 노래를 위해, 그리고 강에 물고기는 있었을 것이라고 인정한다. 그러나 다른 이들은 일반적으로 성 바실리오의 낙원에 관하여 및 성 아우구스티노의 신국론 제14권 제11장과 함께 그 반대를 가르친다. 동물의 다양함과 아름다움은 낙원에서 인간에게 큰 즐거움을 주었기 때문이다. 또한 뱀이 낙원에 있었음이 확인된다.
"낙원에는, 성 바실리오가 말하듯, 온갖 종류의 새들이 있었으니, 그 깃털의 아름다움과 천부적 음악과 화음의 감미로움으로 인간에게 믿을 수 없는 기쁨을 주었다. 또한 갖가지 동물들의 장관이 있었다. 그러나 그것들은 모두 온순하고 인간에게 순종하며, 서로 화목하고 평화롭게 살았고, 서로의 말을 듣고 이치에 맞게 말하였다. 그리고 뱀은 그때 두렵지 않고 온유하고 온순하였으며, 마치 헤엄치듯 무섭게 땅 위를 기지 않고, 발로 서서 높이 곧추 서서 걸어다녔다."
여기서 주목할 것은, 성 바실리오가 낙원에서 짐승들이 이성과 인간의 언어를 가졌다고 말하는 것처럼 보이며, 또한 뱀이 기지 않고 곧추 서서 걸었다는 것이니, 이 중 어느 것도 개연성이 있어 보이지 않는다. 루페르투스가 삼위일체에 관하여 제2권 제24장과 제29장에서 주장하는 바도 마찬가지로 역설적이니, 물은 본성상 짠 것이며, 간이 피의 원천이듯 그 샘 — 지금 낙원의 샘 — 이 온 세상에 존재하는 모든 민물의 원천이요, 따라서 같은 샘이 모든 식물, 나무, 보석, 향료의 부모이자 저자라는 것이다.
낙원이 아직도 존속하는가
둘째로 물을 수 있으니, 낙원의 장소와 그 쾌적함이 아직도 존속하는가? 답하건대, 장소가 존속하는 것은 확실하나 쾌적함에 대해서는 불확실하다.
성 유스티노, 테르툴리아누스, 성 에피파니오, 성 아우구스티노, 다마스쿠스의 성 요한, 성 토마스, 아불렌시스, 그리고 비에가스가 앞서 인용한 다른 이들이 이를 주장하니, 이들은 하느님의 특별한 섭리에 의하여 노아 시대의 홍수로부터 낙원이 온전히 보존되었다고 본다. 비록 홍수의 물이 창세기 제7장에 기록된 바와 같이 인간이 사는 다른 보통 산들을 넘었다 하더라도, 낙원을 넘지는 못하였으며, 혹 넘었다 하더라도 그것을 훼손하지는 않았으니, 이곳은 무죄의 장소로서 지금도 엘리야와 에녹이 가장 거룩하고 가장 평화로운 삶을 살고 있기 때문이다. 이미 인용한 모든 교부들이 이와 같이 말한다.
성 이레네오는 제5권 제5장에서 덧붙여 말하기를, 이 지상 낙원에서 의인들의 모든 영혼이 죽은 후 심판의 날까지 머물러 있다가 그때에 하늘에 들어가 하느님을 뵈올 것이라 하였다. 그러나 이것은 플로렌스 공의회에서 단죄된 아르메니아인들의 오류이다.
다른 이들은, 그리고 아마도 더 개연적으로, 낙원이 홍수 때까지 원래의 아름다움을 간직하고 있었다고 주장한다. 하느님께서 아담을 낙원에서 쫓아내셨을 때 그 앞에 그룹들을 세워 지키게 하셨기 때문이다. 또한 에녹은 천상이 아닌 지상 낙원으로 들려 올려졌다고 전해진다(집회서 44:16). 그러나 노아의 홍수 때 물이 일 년 내내 온 땅을 뒤덮었을 때, 이들 같은 학자들은 낙원도 그 물에 삼켜져 훼손되고 파괴되었다고 주장하며, 모세도 제7장 19절에서 이를 충분히 시사하고 있다. 더하여 낙원이 이제 어디에서도 발견될 수 없으니, 온 땅이, 특히 메소포타미아와 아르메니아 주변은 완전히 알려져 있고 사람이 살고 있다. 올레아스테르, 에우구비누스, 카타리누스, 페레리우스, 그리고 앞서 인용한 얀세니우스, 프란치스코 수아레스(III부, 제59문, 제6조, 토론 55, 제1절), 이미 인용된 비에가스, 그리고 다른 이들이 이와 같이 주장한다. 일 년 내내 그토록 거대한 힘으로 밀려드는 홍수의 물이, 모세가 말하는 바와 같이 가고 오며, 모든 나무, 집, 도시, 그리고 언덕까지도 쓸어 없애고 땅 표면 거의 전체를 뒤바꾸어 놓았으니, 그러므로 낙원의 형태와 아름다움도 뒤엎어 버린 것이다.
참조: 위에(Huet), 「지상 낙원의 위치에 관하여」; D. 칼메(Calmet), 「방스 성경」, 제1권; 그리고 무엇보다도 가장 박식하게 저술된 저작, D. 오브리(Obry)의 「인도인, 페르시아인, 히브리인에 따른 인류의 요람」, 1858.
도덕적 해석. 도덕적으로, 낙원은 온갖 다양한 나무들, 곧 덕행으로 장식된 영혼이다. 여기에서 조로아스터의 저 격언이 나오니, "낙원을 찾으라", 곧 신적 덕행의 전체 합창을 찾으라는 뜻이라고 프셀루스가 말한다. 같은 이에게서 다음이 나온다: "영혼에는 날개가 있어, 날개가 떨어지면 몸 안으로 곤두박질치나, 마침내 날개가 다시 자라면 높은 곳으로 되돌아 날아간다." 그의 제자들이 날개에 깃털이 잘 갖추어져 날개 달린 영을 얻으려면 어찌해야 하느냐고 물었을 때, 그가 말하기를, "너희 날개를 생명의 물로 적시라"고 하였다. 다시 어디에서 이 물을 구할 수 있느냐고 물었을 때, 그가 비유로 대답하기를, "하느님의 낙원은 네 강으로 씻기고 적셔지니, 거기에서 너희는 구원의 물을 길으리라. 북쪽에서 흐르는 강의 이름은 '올바름'을 뜻하고, 서쪽에서 오는 것은 '속죄', 동쪽에서 오는 것은 '빛', 남쪽에서 오는 것은 '경건'을 뜻한다."
우의적 해석. 우의적으로, 성 아우구스티노(하느님의 도성 제13권, 제21장)와 성 암브로시오(낙원에 관하여)가 말하기를, 낙원은 교회요, 네 강은 네 복음서이며, 열매 맺는 나무들은 성인들이요, 열매는 성인들의 업적이며, 생명나무는 지극히 거룩하신 분의 거룩하신 분이신 그리스도, 혹은 모든 선의 어머니인 지혜 자체(집회서 24:41, 잠언 3:18)이고, 선악을 알게 하는 나무는 자유의지, 혹은 계명을 어긴 경험이라 하였다. 또한 낙원은 겸손과 사랑과 거룩함이 꽃피는 수도 생활이다. 성 바실리오의 낙원에 관하여라는 책, 혹은 차라리 강론의 끝 부분을 들으라: "만일 성인들을 담을 수 있는 어떤 장소를 생각하여, 그곳에서 세상에서 선한 행실로 빛났던 모든 이가 하느님의 은총을 누리며 참되고 영적인 기쁨 안에서 살고 있다면, 낙원에 대한 적절한 비유에서 멀리 벗어나지 않을 것이다." 성 요한 크리소스토모도 마태오 복음 강론 제69편에서 수도자들의 행복에 대해 논하면서 그들을 낙원에 거주하는 아담에 비유한다. 성 베르나르도의 성직자들에게 제21장과 히에로니무스 플라투스의 수도 생활의 선에 관하여 제3권 제19장을 보라.
신비적 해석. 신비적으로, 같은 저자들이 말하기를, 낙원은 하늘이요 복된 이들의 생명이며, 네 강은 네 추덕(樞德)이니 곧 갠지스는 지혜, 나일은 절제, 티그리스는 용기, 유프라테스는 정의라 한다. 피에리우스의 「상형문자」 제21편을 보라.
혹은 더 정확히 말하면, 네 강은 영광스러운 몸의 네 가지 은사이다(묵시록 마지막 장 2절). 이렇듯 성녀 도로테아는 집정관 파브리키우스에 의해 순교의 자리로 끌려갈 때 기뻐하였으니, 자기 배우자에게 간다고 말하며 그분의 낙원이 온갖 꽃과 열매의 아름다움으로 활짝 피어 있다 하였다. 서기관 테오필루스가 조롱하며 그곳에 도착하거든 장미 몇 송이를 보내 달라고 부탁하자, 그녀가 말하기를, "보내겠습니다"라고 하였다. 그녀가 참수된 후, 한 소년이 싱싱한 장미 바구니를 들고 테오필루스에게 나타났으니, 실로 한겨울에 그러하였다(그녀는 2월 6일에 순교하였기 때문이다). 소년은 이 장미들이 도로테아가 그녀 배우자의 낙원에서 보낸 것이라 말하였다. 꽃을 건네자 소년은 눈앞에서 사라졌다. 그러므로 테오필루스는 그리스도의 신앙으로 회심하여 순교를 당하였다.
제9절: 보기에 아름다운 온갖 나무
보기에 아름답고 먹기에 좋은 온갖 나무. — 여기서 "그리고"는 "또는"의 뜻으로 쓰인 것이니, 모세는 낙원에 백향목, 편백나무, 소나무 및 기타 열매를 맺지 않는 아름답고 쾌적한 나무들과 더불어, 열매를 맺어 먹기에 알맞은 나무들도 있었음을 나타낸다.
생명나무
또한 생명나무 — 곧 생명의 나무이다. 묻건대, 이 나무는 어떤 종류이며 어떤 성질의 것이었는가?
첫째로 말하건대, 이것이 참된 나무였음은 신앙의 문제이니, 히브리인들에게서 이것은 "나무"로 불리며, 모세의 단순하고 역사적인 서술이 이를 요구한다. 오리게네스와 에우구비누스에 반대하여 모든 고대인들이 이와 같이 주장하니, 그들은 생명나무가 상징적이었으며 오직 상징적으로만 아담이 하느님께 순종하면 약속된 생명과 불멸을 의미하였다고 생각하였다.
둘째로 말하건대, 이것이 생명나무로 불린 것은 아르토포에우스가 주장하듯이 하느님께서 아담에게 부여하신 생명의 표징이었기 때문이 아니라, "생명의"란 곧 생명을 주는 것, 생명의 원인, 생명을 보존하고 연장하는 것이라는 뜻이니, 이 나무가 그것을 먹는 자의 생명을 매우 오래도록 연장하였고, 질병과 노쇠로부터 면하게 하여 건강하고 평온하며 쾌적한 것으로 지켜주었기 때문이다. 페레리우스와 발레시우스의 거룩한 철학 제6장을 보라.
나무의 네 가지 효과. 그러므로 첫째, 이 나무는 생명을 장수하게 만들었을 것이고, 둘째 활력 있고 강건하게, 셋째 변함없어 결코 질병이나 노쇠에 걸리지 않게, 넷째 즐겁고 쾌활하게 만들었을 것이니, 모든 슬픔과 우울을 물리쳤을 것이기 때문이다.
셋째로 말하건대, 이 나무의 이 힘과 능력은 초자연적인 것이 아니었으니, 성 보나벤투라와 가브리엘이 주장하듯이(「명제론」 II, 구분 19) 아담의 죄 이후에 제거된 것이 아니라, 다른 열매와 나무에 치유의 힘이 있는 것처럼 이 나무에 자연적인 것이었다. 이 나무가 자기 자신의 본성과 타고난 힘으로부터 생명나무로 불리기 때문이다. 그러므로 죄 이후에도 이 능력은 이 나무에 남아 있었고, 그러한 이유로 아담은 죄를 지은 후 이 나무와 낙원에서 쫓겨났으니, 이는 제3장 22절에서 분명히 드러난다. 성 토마스, 후고, 페레리우스가 이와 같이 말한다.
그러므로 낙원에서는 무죄 상태에 머무르는 인간을 해치거나 부패시킬 수 있는 것이 아무것도 없었을 것이다. 원소들의 작용과 근본 수분의 소모에 대해서는, 그 수분을 완전히 회복시켜 주었을 생명나무가 있었을 것이다. 마귀들의 폭력에 대해서는, 천사의 보호가 있었을 것이다. 맹수들의 공격에 대해서는, 그것들에 대한 완전한 지배권이 있었을 것이다. 다른 인간들의 힘에 대해서는, 낙원이 있었을 것이니, 만일 누군가 다른 이를 해치려 했다면 의로움에서 떨어져 즉시 낙원에서 쫓겨났을 것이며, 아담에게 일어난 것과 같다. 공기의 오염에 대해서는, 가장 적합하고 온화한 기후가 있었을 것이다. 독초, 불길, 그리고 우연히 해를 끼치거나 압도할 수 있는 다른 것들에 대해서는, 모든 일에 있어서의 충분한 현명함과 모든 것을 경계하는 선견지명이 있었을 것이니, 이를 행사하지 않았다면 더 이상 무죄한 자가 아니라 경솔하고 무모하며 유죄한 자였을 것이므로 해를 입을 수 있었을 것이다. 마침내 하느님의 보호가 사방에서 그를 둘러싸 해로운 것들로부터 지켜 주었을 것이다.
인간의 생명을 어떻게 연장시켰을 것인가? 둘째로 묻건대, 이 나무는 어떠한 방법으로 인간의 생명을 연장시켰을 것인가? 많은 이들은 생명나무의 열매를 한 번 맛보아 먹으면 먹는 자에게 불멸을 가져다주었으리라고 생각한다. 그들이 말하기를, 선악을 알게 하는 나무가 죽음의 나무요 죽음의 대가여서 한 번 맛보면 죽어야 할 필연을 가져다 준 것처럼, 이와 반대로 생명나무는 순종의 상급으로서 인간을 사멸의 상태에서 불멸로 옮겨 놓았으리라 한다. 이로써 벨라르미노(원조 인간의 은총에 관하여 제18장)는 인간이 이 생명나무에서 먹었을 때는 오직 이 삶에서 영광의 상태로 옮겨지기 직전이었을 것이라고 본다. 이 견해를 성 요한 크리소스토모, 테오도레투스, 성 이레네오, 루페르투스가 지지하며, 아불렌시스가 제13장에서 이들을 인용하고 따르면서 이 모든 문제들을 상세히 다룬다.
첫째로 말하건대, 이 열매를 한 번 맛보면 인간의 생명을 오랜 기간 동안 연장시켰을 것이지만, 인간을 절대적으로 불멸하게 만들지는 않았을 것이라는 견해가 더 개연적이다. 그 이유는, 이 열매의 이 힘은 자연적이었고 유한하였기에, 인간 안에서의 자연적 열의 지속적 작용에 의하여 마침내 소진되었을 것이기 때문이다. 또한 이 열매는 다른 어떤 것과 마찬가지로 그 본성상 부패할 수 있는 것이었으니, 따라서 인간을 완전히 불부패하게 만들 수는 없었고, 오직 반복하여 먹음으로써 인간의 생명을 점점 더 연장시켰을 것이다. 스코투스, 두란두스, 카예타누스, 페레리우스가 이와 같이 주장한다.
둘째로 말하건대, 생명나무의 열매는 인간에게 충만한 활력을 회복시켜 주었으니, 첫째 원초적 자연 수분 혹은 그보다 나은 것을 공급함으로써, 둘째 다른 음식들과의 지속적 작용과 투쟁으로 약해진 자연적 열을(인간이 그때에도 통상적으로 사용하였을 것인데, 성 아우구스티노가 하느님의 도성 제13권 제20장에서 가르치는 바와 같다) 날카롭게 하고 강화하여 원래의 혹은 더 나은 상태로 회복시키며, 이를 유지하고 보존함으로써이다. 그러므로 인간이 드물지만 정해진 때에 이 나무에서 먹었다면, 죽음도 노쇠도 겪지 않았을 것이다. 그러므로 아리스토텔레스는 잘못하였으니, 그가 「형이상학」 제3권 본문 15에서, 암브로시아를 먹는 신들은 불멸이요 암브로시아가 없는 자들은 사멸한다고 말한 헤시오도스를 은근히 비난하였기 때문이다. 음식을 먹는 것은 무엇이든 본성상 늙고 쇠하여 죽는다고 아리스토텔레스는 말하나, 아리스토텔레스가 알지 못하였던 이 생명나무에 있어서는 이것이 거짓임이 분명하다. 그러므로 제3장 22절에서 모세는 여기에서 분명히 가르치기를, 아담이 생명나무를 맛보아 영원히 살지 않도록 낙원에서 쫓겨났다 하였다. 그러므로 생명나무는 영원히 생명을 연장시킬 수 있었던 것이다.
반론이 제기될 수 있으니, 인간 안의 자연적 열은 지속적 작용에 의하여 점차 감소하며, 생명나무의 열매에 작용함으로써 약해졌을 것이다. 그런데 이 약화는 음식으로 회복될 수 없는 것처럼 보이니, 이는 오직 음식 곧 양분이 양분을 받는 자의 실체로 전환됨으로써만 회복될 수 있기 때문이다. 그러나 그때 양분은 양분을 받는 자와 유사하게 되며, 따라서 양분을 받는 자보다 더 큰 힘을 가지지 못하니, 그러므로 약화되고 감소된 힘을 온전히 회복할 수 없다는 것이다.
첫째로 답하건대, 양분이 전환되어 양분을 받는 자와 유사해졌을 때 그보다 더 큰 힘을 가지지 못한다는 것은 거짓이다. 실로 우리는 허약한 사람들이 음식을 먹으면 곧 원기를 회복하고 활력을 얻으며 강건해지는 것을 본다.
둘째로 답하건대, 생명나무의 이 열매는 단지 음식만이 아니라 놀라운 능력의 약이기도 하였으니, 인간의 실체로 전환되기 전에 몸과 자연적 열을 정화하고 회복시키며 강화하였다. 더 나아가, 그 같은 실체가 이후에 인간의 실체로 전환된 후에도 이 같은 능력과 성질을 유지하였을 것이다. 그러므로 이 자체의 자연적 힘에 의하여, 자연적 열의 작용과 음식 및 양분을 통한 그 약화가 감소시킬 수 있었던 것보다 인간의 영양 능력을 훨씬 더 회복시키고 복구시켰을 것이다. 루도비쿠스 몰리나가 이와 같이 말한다.
어떤 종류의 영원한 생명인가? 셋째로 묻건대, 생명나무를 먹음으로써 가져다주었을 이 영원한 삶은 어떤 종류의 것이었는가? 절대적인 것인가, 아니면 제한적이고 상대적인 것인가? 루도비쿠스 몰리나는 절대적이라고 주장하니, 이 나무가 항상 인간을 원래의 활력으로 회복시켰을 것이기 때문이라 한다. 그러나 스코투스, 발레시우스, 카예타누스가 더 잘 판단하기를, 이는 제한적이지 절대적이지 않다 하니, 이 나무가 인간의 생명과 활력을 수천 년 동안 연장시켰을 것이며, 하느님께서 그를 하늘로 옮기실 때까지 이어졌을 것인데, 이것이 일종의 영원이기 때문이다. 히브리인들은 일반적 용법에 따라 올람, 곧 "영원한"이라는 말로 인간이 그 끝을 내다볼 수 없는 매우 긴 시간을 일컫는다. 「규범」 4를 보라. 이와 같이 제6장 3절에서 주님께서 말씀하신다: "나의 영이 사람 안에 영원히(곧 최초 조상들의 긴 수명 동안) 머무르지 않을 것이니, 그의 날은 백이십 년이 될 것이다." 그러나 이 나무가 인간의 생명을 절대적으로 온 영원 동안 연장시킬 수는 없었을 것이다. 그 이유는, 모든 혼합체는 서로 반대되고 투쟁하는 원소들로 이루어져 있으므로 본성상 부패할 수 있기 때문이다. 그런데 이 가장 맛좋고 가장 아름다운 나무는 혼합체였으니, 따라서 그 자체로 부패할 수 있었으며, 아주 느리기는 하나 점차 쇠퇴하여 처음의 활력을 잃고 마침내 소멸하였을 것이니, 참나무가 아무리 단단하더라도 점차 소멸하는 것과 같다. 그러므로 영원히 인간을 죽음과 부패에서 보존할 수는 없었을 것이다. 자기 안에 가지고 있지 않은 것을 인간에게 줄 수는 없었기 때문이다. 그리고 이 의미에서 아리스토텔레스가 말한 바, 음식을 먹는 모든 것은 사멸한다는 것이 참이다. 둘째로, 그렇지 않다면 아담이 죄를 지은 후에도 낙원에서 살며 생명나무를 먹도록 허락되었더라면 절대적으로 영원히 살았을 것이라는 결론이 나오는데, 이는 믿기 어려운 것으로 보이니, 낙원에서 쫓겨나기 전에 이미 죽음의 선고가 내려졌기 때문이기도 하고, 죄로 말미암아 인간의 몸과 본성이 매우 연약하고 비참하여 힘을 소진시키고 점차 죽음으로 이끄는 수많은 질병, 악덕, 고통에 노출되어 있어 마침내 죽을 수밖에 없기 때문이기도 하다.
반론이 제기될 수 있으니, 생명나무의 열매가 항상 자연적 열과 근본 수분을 원래의 활력으로 회복시켰을 것이므로, 인간이 적절한 때에 그것을 먹었다면 항상 온 영원 동안 생명을 연장시킬 수 있었을 것이라 한다.
답하건대, 전제에서의 "항상"이라는 말은 제한적 의미로 이해해야 하니, 곧 생명나무의 충만한 힘과 활력이 지속되는 동안 항상이라는 뜻이다. 나무가 늙고 소멸하면 인간도 마찬가지로 늙고 소멸하였을 것이기 때문이다. 이는 마치 지금도 어떤 약제와 매우 즙이 풍부하고 기력을 돋우며 영양이 풍부한 음식이 근본 수분과 자연적 열을(특히 젊은이들에게서) 완전히 회복시켜 충만한 힘으로 복구시키되, 일정한 기간 동안만 그러한 것과 같으니, 곧 사람이 늙거나 음식의 힘과 활력이 약해질 때까지만이다. 그때에는 인간의 힘을 회복시킬 수 없어 인간이 점차 쇠퇴하여 죽게 되니, 생명나무에서도 사정은 마찬가지였을 것이다. 다만 이 한 가지 차이가 있으니, 우리의 음식과 약은 짧은 기간 동안만 인간에게 활력을 회복시켜 주지만, 생명나무는 오랜 기간, 수천 년 동안 그리하였을 것이라는 점이다. 그 기간이 지나면 인간도 생명나무도 늙어 죽었을 것이다. 그러나 하느님께서 인간을 하늘과 영원한 생명으로 옮겨 놓으심으로써 이 노쇠와 죽음을 미리 방지하셨을 것이다. 그러므로 하느님께서 인간이 낙원에서 절대적으로 영원히 사는 것을 원하지 않으시고 오직 오랜 기간 동안만 원하셨으므로, 마찬가지로 생명나무에도 절대적으로 영원히가 아니라 오직 오랜 기간 동안만 생명을 연장시키는 힘을 부여하신 것으로 보인다. 스코투스와 그의 추종자들이 이와 같이 가르친다.
생명나무에서 유래한 넥타르와 암브로시아. 마침내 이 생명나무로부터 시인들은 그들의 우화를 지어냈고 넥타르, 암브로시아, 네펜테스, 몰리를 고안하였으니, 마치 이것들이 신들의 음식으로서 그들을 불멸하고 항상 젊으며 즐겁고 복된 자로 만든다는 것이다.
아담은 이 생명의 열매를 맛보지 못하였음을 유의하라. 창조된 지 얼마 되지 않아 죄를 짓고 낙원에서 쫓겨났기 때문이니, 이는 제3장 22절에서 분명하다.
생명나무의 상징적 해석. 그러므로 상징적으로 나무, 곧 생명나무는 이미 말한 바에서 분명하듯이 영원의 상형문자였다.
우의적으로 생명나무는 그리스도이시니, 그분께서 말씀하신다: "나는 포도나무요, 너희는 가지이다"(요한 15). 그리고: "나는 길이요 진리요 생명이다"(요한 14). 또한 생명나무는 그리스도의 십자가이니, 이것이 낙원 곧 교회의 한가운데에 세워져 세상에 생명을 준다. 그러므로 신부가 그것에 올라가기를 열망하며 아가서 제7장에서 말한다: "내가 종려나무에 올라 그 달콤한 열매를 따리라." 마침내 생명나무는 성체성사이니, 이것이 영혼과 몸에 생명을 준다. 그 능력에 의하여 우리는 불멸의 생명으로 부활할 것이니, 요한 제6장에서의 그리스도의 저 말씀에 따른다: "이 빵을 먹는 자는 영원히 살 것이다." 성 이레네오, 제4권 제34장 및 제5권 제2장이 이와 같이 말한다.
도덕적으로, 생명나무는 복되신 동정녀이시니, 그분으로부터 생명 곧 하느님이시며 사람이신 그리스도 예수께서 태어나셨다. 동정녀 자신도 콘스탄티노폴리스 총대주교 게르마누스가 말하듯이 그리스도인들의 영이요 생명이시다. 또한 생명나무는 의인이니, 은총과 영광의 생명을 낳는 거룩한 업적을 수행하는 자이며, 저 말씀에 따른다: "의인의 열매는 생명나무이다"(잠언 11:30). 더 나아가, 생명나무는 지혜 자체, 덕, 완덕이니, 같은 것에 대한 저 말씀에 따른다: "그녀는 붙잡는 자들에게 생명나무이다"(잠언 3:18).
신비적으로, 생명나무는 지복과 하느님의 직관(直觀)이니, 이것이 영혼에 복된 생명을 부여하며, 저 말씀에 따른다: "이기는 자에게 내 하느님의 낙원에 있는 생명나무의 열매를 먹게 하리라"(묵시록 2:7 및 22:2). 그곳의 주석을 보라.
선악을 알게 하는 나무
그리고 선악을 알게 하는 나무. — 묻건대, 이 나무는 어떤 종류의 것이었는가? 유대인들은 아담과 하와가 이성의 사용 없이, 마치 유아처럼 창조되었으나 이 나무에서 이성의 사용을 얻어 선과 악을 알게 되었다고 허황되게 말한다.
둘째로, 요세푸스(유대고대사 제1권 제2장)는 이 나무가 지성과 현명함을 날카롭게 하는 힘을 가졌으며, 이로부터 선악을 알게 하는 나무라 불리게 되었다고 주장한다. 에피파니우스에 따르면(이단 37), 오피테스파도 같은 견해를 가졌으니, 그들은 그리스도 대신에 뱀을 숭배하였는데, 뱀이 금단의 나무를 먹도록 설득하여 인간에게 지식을 얻게 한 창시자였기 때문이다.
그러나 첫째로 말하건대, 루페르투스, 토스타투스, 페레리우스의 견해가 개연적이니, 곧 이 나무가 여기서 예기(豫期)에 의하여 선악을 알게 하는 나무로 불린 것이며, 후에 그리 불리게 된 것은 뱀이 인간에게 이 나무를 먹으면 이 지식을 얻으리라고 -- 비록 거짓되고 간교하게 -- 약속하며 말하기를 "너희가 하느님처럼 되어 선과 악을 알게 되리라"고 하였기 때문이며, 이로써 아담이 그것을 먹은 후 하느님께서 그를 조롱하시며 말씀하셨다: "보라, 아담이 우리 가운데 하나처럼 되어 선과 악을 알게 되었도다."
둘째로 말하건대, 더 개연적인 것은 후에가 아니라 지금 하느님 자신에 의하여 선악을 알게 하는 나무로 불린 것이니, 하느님께서 생명나무를 이름 지으신 것처럼 이 나무도 그 고유한 이름으로 아담에게 지정하셨기 때문이며 -- 이 나무의 다른 이름은 존재하지 않는다 --, 또한 17절에서 다시 하느님에 의하여 선악을 알게 하는 나무로 불리기 때문이며, 마침내 이 이름으로 뱀이 하와를 속인 것으로 보이기 때문이니, 마치 이렇게 말한 것과 같다: 이 나무는 선악을 알게 하는 나무로 불린다. 그러므로 네가 이것을 먹으면 선과 악을 알게 되리라. 실로 뱀은 그녀에게 신적인 지식까지 포함한 온갖 종류의 지식을 약속하였으나, 하느님께서는 이 이름으로 전혀 다른 것을 뜻하셨다. 이로부터 --
셋째로 말하건대, 선악을 알게 하는 나무는 하느님의 지정 목적과 하느님께서 미리 내다보신 결과에서 하느님에 의하여 그리 이름 지어진 것으로 보인다. 하느님께서는 인간의 순종을 시험하기 위하여 이 나무를 먹는 것을 금지하시고, 인간이 순종하여 이를 삼가면 그의 의로움과 행복을 증대시켜 보존하시며, 불순종하여 먹으면 죽음으로 벌하시기로 정하셨기 때문이다. 따라서 이 나무를 통하여 인간은 이전에 사변적으로만 알았던 것을 -- 곧 순종과 불순종의 차이, 선과 악의 차이가 무엇인가를 -- 경험으로 배우고 알게 되었으니, 그러므로 이 나무가 선악을 알게 하는 나무로 불린 것이니, 마치 말하자면 인간이 경험으로 무엇이 선이고 무엇이 악인지를 배울 나무라는 뜻이다. 칼데아 역자, 성 아우구스티노(「하느님의 도성」 XIV, 17), 테오도레투스, 에우케리우스, 키릴루스(「율리아누스 반박」 III)가 이와 같이 말한다. 이와 같이 파란 광야의 그 부분이 "탐욕의 무덤"이라 불린 것도, 거기에서 고기를 탐한 자들이 죽임을 당하고 묻혔기 때문이다(민수기 11:34).
넷째로 말하건대, 테오도레투스, 프로코피우스, 바르체파스, 펠루시움의 이시도루스, 그리고 리포마누스의 「카테나」(제3장 7절 주석) 중 겐나디우스가 개연적으로 주장하기를, 이 나무는 무화과나무였다 한다. 이 나무를 먹은 직후 아담이 자신의 벌거벗음을 보고 무화과 잎으로 옷을 꿰매었으니, 제3장 7절에서 전하는 바와 같다. 그토록 당혹한 아담은 가장 가까이에 있는 나무에서 이 잎과 벌거벗음의 가리개를 취한 것으로 보이는데, 방금 먹은 나무보다 더 가까운 나무가 없었으니, 따라서 그것은 무화과나무였다.
다른 이들은 사과나무 혹은 과일나무였다고 생각하니, 아가서 8:5에 "사과나무 아래서 너를 깨웠노라"고 기록되어 있기 때문이다. 그러나 "사과"라는 이름은 부드러운 껍질을 가진 모든 열매에 공통되는 것으로, 무화과도 "사과"에 포함되니, 이 문제에서는 확실히 주장할 수 있는 것이 없다.
신비적이고 도덕적으로, 선악을 알게 하는 나무는 이미 말한 바와 같이 자유의지의 상형문자였다. 그것의 나쁜 사용으로부터 아담은 불순종과 죄가 얼마나 큰 악인지를 배웠으니, 이와 반대로 그것의 선한 사용으로부터 성인들은 순종과 율법의 준수가 얼마나 큰 선인지를 배웠고 지금도 배우고 있다. 그러므로 이 나무는 성 암브로시오가 그의 「낙원에 관하여」 제6장에서 암시하듯이 순종과 불순종 모두의 유형이었으며, 이에 관하여 우리의 베네딕투스 페르난디우스가 여기에서 많은 자료를 수집하였다. 이러한 이유로 나무는 낙원의 한가운데, 곧 빽빽하게 들어선 나무들의 가장 울창한 숲 속에 놓여 있었으니, 항상 눈앞에 있지 않게 하여 그 아름다운 열매로 끊임없이 식욕을 유혹하지 않도록 하기 위함이었다 — 만일 나무들의 가장자리에 홀로 서 있거나 외진 곳에 놓여 있어 모든 이에게 눈에 띄어 모든 이의 시선을 끌었더라면 그리하였을 것이다.
제10절: 기쁨의 장소에서 강이 흘러나와
히브리어로는 "에덴에서"이다. 낙원은 에덴 안에 있었으니, 칠십인역이 그러하다. 우리의 역자(불가타)는 "에덴"을 고유명사가 아니라 보통명사로 취하니, 그때에는 "쾌락"을 뜻한다. 칠십인역, 칼데아인들, 그리고 다른 이들이 23절에서 이와 같이 번역하며, 이로부터 이 장소가 에덴이라 불린 것은 그곳이 즐겁고 가장 쾌적하였기 때문이다.
그 밖에는 재치 있는 한 저자가 이름의 유사성과 다른 논거들로부터 에덴과 따라서 낙원이 아르투아 지방의 도시인 에댕 혹은 에스뎅에 있었다고 증명하려 하나, 허튼 소리를 하는 것이다.
낙원을 적시기 위하여 — 마이안드로스 강처럼 여러 굽이와 만곡을 이루며 구불구불 흐르거나, 숨겨진 수로를 통하여 낙원을 적시며.
제11-14절: 네 강
제11절: 하윌라
많은 이들은 이것이 인도라고 주장하나, 제8절에서 말한 바와 같이, 하윌라는 여기서 차라리 수시아나, 박트리아, 페르시아 가까이에 있는 지역으로서 아시리아와 팔레스티나 사이에, 술과 마주 보고 놓여 있다. 하윌라는 열왕기상 15:7과 창세기 25:18에서 이와 같이 이해되니, 욕탄의 아들 하윌라에서 이름이 유래하며, 그에 대해서는 창세기 10:28을 보라.
"둘러싸다"는 — 에워싸거나 돌아가는 것이 아니라, 흘러 지나가며 관통하는 것이다. 이와 같이 "둘러가다"는 "관통하다"의 뜻으로 사용되니, 히브리서 11:7과 마태오 23:45을 보라.
피손은 그리스인들과 고대 지리학자들에 의하여 파시스, 오늘날에는 아라스 혹은 아락세스로 불리는 같은 강인 것으로 보인다. 이 강은 아르메니아 산맥의 북쪽 부분에서 발원하여 쿠르 강과 합류하고, 그 이름을 취한 후 카스피해로 흘러든다. 여기서 이름이 거론되는 하윌라는 의심의 여지 없이 창세기 10:7의 것과 같은 장 29절의 것 모두와 구별되어야 한다. 이 두 곳 모두 아라비아에 위치하였기 때문이다. 그러므로 미카엘리스가 「히브리어 사전 보유」 제3부, 688번에서 제시한 견해를 따르는 것이 좋다. 곧 우리가 말한 바와 같이 키루스와 합류하여 카스피해로 흘러드는 아락세스 근처에, 하윌라라는 이름과 어느 정도 부합하는 어떤 민족과 지역이 발견된다. 카스피해 자체는 흐발린스코예 모레라 불리니, 한때 이 바다 주변에 살았던 잘 알려지지 않은 고대 민족 흐발리스크인에서 유래하며, 뮐러에 따르면 그 이름은 슬라바와 같은 뜻의 흐발라에서 나온다. — 피손과 기혼에 관해서는 오브리, 앞의 책; 하네베르크, 「성경 계시의 역사」, 제1권, 제2장, 16쪽 이하를 참조하라.
제12절: 브돌라
이것은 올리브나무 크기의, 참나무 잎과 야생 무화과의 열매 및 성질을 가진 검은 나무에서 떨어지는 일종의 수지, 혹은 투명한 수액이다. 플리니우스 제12권 제9장과 디오스코리데스 제1권 제69장이 이와 같이 전한다. 가장 칭송받는 브돌라는 이 박트리아산이다. "브돌라"에 해당하는 히브리어는 베돌라흐이며, 바타블루스와 에우구비누스는 이를 "진주"로 번역하고, 칠십인역은 안트락스, 곧 "석류석"으로 번역한다. 같은 역자들이 민수기 11:7에서는 "수정"으로 번역한다. 그러나 베돌라흐가 브돌라임은 두 단어의 글자 자체에서 분명하다.
브돌라가 그 산출로 인하여 한 지역이 칭송받을 만큼 그리 탁월한 자연의 선물인지는 의심스럽다. 그러므로 일부는 본문의 오류를 의심하였다. 이 이름에 관하여 확실한 것은 거의 정해질 수 없다.
제13절: 기혼
히브리어 고아흐, 곧 "배" 혹은 "가슴"에서 유래한 것으로 보이니, 이 강이 말하자면 오물과 진흙으로 가득 찬 배와 같기 때문이다. 이로부터 많은 이들은 기혼이 나일 강이라 생각하니, 나일 강이 자기 가슴으로 이집트 위에 엎드려 이를 비옥하게 하기 때문이다. 그러나 기혼이 무엇인지는 제8절에서 논하였다.
기혼 강에 관한 모든 견해 가운데 미카엘리스가 제시한 것(같은 곳, 제1부, 277쪽)이 가장 개연적이다. 이에 따르면, 아랄해로 흘러드는 호라즈미아(호라즘)의 거대한 강 — 고대인들에게는 옥수스, 우리 지리학자들에게는 아비-아무, 아랍인들과 오늘날의 주민들에게까지는 기혼으로 불리는 — 이 모세의 기혼인 것으로 보인다. 그러나 미카엘리스 자신도 확실한 것을 결정하기를 감히 하지 못하니, 그 지역들이 우리에게 아직 너무 알려지지 않았기 때문이다. 오브리, 앞의 책, 125쪽을 참조하라.
제14절: 티그리스
이 강은 루페르투스와 이시도루스가 주장하듯이 가장 빠른 동물인 호랑이에서 이름이 유래하며, 혹은 더 정확하게는 쿠르티우스와 스트라보가 말하듯이 화살의 빠름에서 유래하니, 이 강이 그 흐름에서 화살의 빠름을 흉내 내기 때문이다 — 메대인들은 화살을 "티그리스"라 부른다. 히브리어로는 히데켈이라 불리니(이로부터 변형되어 지금은 티겔이라 불린다), 곧 "날카롭고 빠르다"는 뜻으로, 매우 빠른 물살 때문이다.
유프라테스
제네브라르두스가 말하기를, 히브리어 후페라트에서 유프라테스라는 말이 형성되었으며, 이로부터 여전히 프라트라 불리고, 어근 파라, 곧 "열매를 맺다"에서 유래하니, 나일 강처럼 범람하여 땅을 적시고 비옥하게 하기 때문이다. 그러므로 성 암브로시오를 따라 유프라테스를 그리스어 에우파이네스타이, 곧 "기쁘게 하다"에서 유도하는 일부 학자들은 잘못이다.
시나이의 아나스타시우스의 신비적 독해
유스티니아누스 황제 치하에서 안티오키아 총대주교였던 시나이의 아나스타시우스는 엿새 동안의 창조 작업에 관한 신비적 관상 열한 권, 혹은 열한 편의 강론을 저술하였는데, 이는 「교부 문헌집」 제1권에 전해지나, 분별력과 비판적 태도로 읽어야 한다. 그는 그 안에서 천사들이 물질 세계 이전에 창조되었다고 주장하니 — 비록 옛날에는 많은 이들이 그리 생각하였으나 지금은 그 반대, 곧 천사들이 물질 세계와 함께 창조되었다는 것이 확실하다.
또한 그는 천사들이 하느님의 모상대로 창조되지 않고 오직 인간만이 그렇다고 암시하는데, 이는 절대적으로 거짓이다. 그러나 신비적으로는 참이니, 오직 인간만이 영혼과 몸으로 이루어져 있고, 따라서 오직 인간만이 육체를 취하신 하느님, 곧 강생하신 그리스도의 모상을 가지고 있기 때문이며, 그 자신이 이렇게 설명한다. 더 나아가 그는 낙원이 물질적 장소가 아니라 영적으로 이해되어야 한다고 거듭 암시한다. 이는 문자적 의미에서는 거짓이요 오류이나, 신비적으로는 참이다. 그러므로 독자는 제목 자체를 기억해야 하니, 곧 이것들이 그의 신비적이고 우의적인 관상이지 문자적 해석이 아니라는 것이다. 이와 같이 강론 제8편의 끝에서 그는 낙원 곧 교회의 네 강이 네 복음사가라고 주장한다. 곧 유프라테스, 즉 "풍요로운"은 성 요한이요, 티그리스, 즉 "넓은"은 성 루가요, 피손, 즉 "입의 변화"는 히브리어로 기록한 성 마태오이며, 기혼, 즉 "유익한"은 성 마르코라 한다.
제15절: 그러므로 주 하느님께서 사람을 데려다가 낙원에 두시니
이것과 제3장 23절로부터, 아담이 낙원 안에서가 아니라 밖에서 창조되었음이 분명하며(많은 이들은 그가 헤브론에서 창조되었다고 생각한다), 거기에서 같은 날 하느님에 의하여 천사를 통해 낙원으로 옮겨졌으니, 자신이 낙원의 아들이 아니라 이주민으로서 하느님에 의하여 무상으로 세워졌음을 알게 하시고, 낙원의 장소를 자기 본성에 마땅한 것으로가 아니라 하느님의 은총으로 돌리게 하시기 위함이었다. 이로써 죄로 말미암아 거기에서 쫓겨나게 되었다. 프란치스쿠스 아렐리누스가 그의 「창세기에 관한 질문」 300-301쪽에서 이에 대한 많은 다른 이유를 제시한다. 이것은 성 암브로시오, 루페르투스, 아불렌시스의 견해이다. 하와는 21절에서 낙원 안에서 지어진 것으로 보인다.
일하도록 — 생계를 마련하기 위해서가 아니라, 정직한 활동과 즐거움과 경험을 위해서이니, 피곤해지지도 않고 게으름에 빠지지도 않도록 하시기 위함이었다. 성 요한 크리소스토모가 이와 같이 말한다.
농업의 고대성에 관하여
여기서 농업에 관하여 유의할 것이니, 첫째 그 고대성이다 — 농업은 인간과 세계와 함께 시작되었기 때문이다. 둘째 그 존엄성이니, 하느님께서 제정하시어 아담에게 명하셨기 때문이기도 하고, 모든 고귀함이 유래하는 아담과 더불어 아벨, 셋, 노아, 아브라함, 이삭, 야곱, 그리고 옛 시대의 모든 가장 유명한 이들이 농부였기 때문이기도 하다.
파울루스 요비우스가 「야코부스 무티우스의 생애」 제84장에서, 코티뇰라의 스포르차에 관하여 전하기를, 대시종(大侍從) 세르지아노가 가문의 신흥을 비난하며 호미의 우화를 들이대자, 그가 대답하기를 "이 종족의 기원에 있어, 내가 보건대 우리는 일치하니, 첫 인간 아담이 땅을 팠기 때문이다. 그러나 확실히 나는 — 그대가 마땅히 부정할 수 없는 바 — 나의 호미로 그대의 음경과 펜보다 훨씬 더 고귀해졌다"고 하였다. 이 풍자로 그는 그 사람이 그토록 큰 지위를 간음으로 얻었으며, 그의 아버지가 법정의 비천한 서기관으로서 유언장을 위조하여 위조죄로 단죄되었음을 지적하였다.
셋째, 농업의 무죄함을 유의하라. 다른 기술에 앞서 낙원에서 무죄한 인간에게 권장된 것은, 아무에게도 해를 끼치지 않으면서 모든 이에게 유익하기 때문이다. 베르길리우스(「농경시」 II)의 말을 들으라:
오, 자기 복을 안다면 너무도 행복할 농부들이여!
그들에게 불화의 무기에서 멀리 떨어져
가장 공정한 대지가 그 흙에서 손쉬운 양식을 내어 주는구나.
그리고 또:
이 삶을 옛 사비니인들이 한때 가꾸었고,
이 삶을 레무스와 그 형제가 살았도다. 이리하여 강건한 에트루리아가 자라났고,
로마는 세상에서 가장 아름다운 것이 되었도다.
황금 시대의 사투르누스가 이 삶을 땅 위에서 영위하였도다.
키게로의 말을 들으라: "어떤 이익을 구하는 모든 것 가운데, 농업보다 나은 것은 없고, 농업보다 풍성한 것은 없으며, 농업보다 달콤한 것은 없고, 자유인에게 농업보다 합당한 것은 없다."
그러므로 성 아우구스티노가 마땅히 말한다: "농업은 모든 기술 가운데 가장 무해한 것이니, 그러나 불경한 마니교도 파우스투스가 감히 이를 정죄하였다." 농부들이 하느님의 계명 "살인하지 말라"를 어긴다고 말하였기 때문이니, 이 계명으로 어떤 살아 있는 것에서도 생명을 빼앗아서는 안 된다고 하면서, 농부들이 곡식을 거두고 배와 사과와 다른 식물을 따는 것으로 그것들의 생명을 빼앗는다고 주장하였다. 농업에 관하여 더 많은 것을 제9장 20절에서 말할 것이다.
영혼의 경작에 관한 도덕적 교훈
도덕적으로, 하느님께서 여기서 우리에게 가르치신 것은 우리 삶의 전체 계획이 일종의 농업에 기초하고 있다는 것이다. 피조물 가운데 오직 열매 맺는 나무와 씨앗만이 인간의 노동과 부지런함을 필요로 하듯이, 인간도 자기 자신을 돌보고 가꾸어야 한다. 하느님께서 인간에게 이를 보여 주신 것은 "낙원에 두시어 일하고 지키게" 하셨을 때이며, 또한 빛나는 것들을 "징표와 절기가 되게" 만드셨으니, 곧 파종하고 거두는 등의 적절한 때를 우리에게 상기시키기 위함이다. 그러므로 하느님의 명에 따라 끊임없이 일구어야 할 밭은 영혼이요, 열매 맺는 식물은 절제, 정결, 사랑 및 기타 덕행이며, 각자가 뽑아야 할 가라지와 독보리는 탐식, 음욕, 분노 및 기타 악덕이다. 농부는 인간이요, 비는 하느님의 은총이니, 이것이 정신에 좋은 씨앗, 곧 거룩한 영감과 조명과 충동을 암시하고 주입하여, 이 씨앗에서 잉태한 영혼이 덕행의 업적을 싹 틔우고 맺게 한다. 바람은 유혹이니, 이로써 나무들, 곧 덕행이 정화되고 견고해진다. 수확은 영원한 생명의 보상이 될 것이며, 해의 열기는 성령께서 주시는 열정이다. 농부가 파종에는 수고하나 수확에는 기뻐하듯이, 의인들도 참회와 인내와 수고의 업적을 "눈물로 뿌리는 자"들은 "기쁨으로 거두리라." 또한 파종하는 자가 인내로 수확을 기다리듯이, 의인들도 그러하다. 이로써 집회서 6:19에서 이르기를, "밭을 갈고 뿌리는 자처럼, 그녀(지혜)에게 다가가 그녀의 풍성한 열매를 기다리라. 그녀를 가꾸는 데에 잠깐 수고할 것이나, 곧 그녀가 낳은 열매를 먹으리라." 그리고 성 바오로가 갈라디아서 6:9에서 이르기를, "선을 행하되 낙심하지 말지니, 때가 이르면 거두리라."
그리고 이를 지키게 하시니 — 성 바실리오와 성 아우구스티노가 말하기를, 낙원 밖에 있는 맹수들로부터이기도 하고, 낙원 안에 있는 동물들이 그 아름다움과 쾌적함을 해치거나 더럽히지 않도록 하기 위함이기도 하다.
제17절: 선악을 알게 하는 나무의 열매를 먹지 말라
칠십인역은 "너희는 먹지 말라"(복수형)라 하니, 곧 너희 아담과 하와여. 이 계명 이전에 하와가 이미 지어졌을 것이 개연적이니, 성 그레고리오가 「윤리강론」 제35권 제10장에서 가르치는 바와 같다. 비록 그녀의 창조가 나중에 서술되지만, 이 세상 최초의 계명은 아담에게 못지않게 하와에게도 주어진 것이었다.
성 요한 크리소스토모(혹은 누구든 그 저자)가 그의 「나무의 금지에 관한 강론」 제1권에서 탁월하게 말한다: "하느님께서 순종을 시험하시려 계명을 주시고, 인간의 의지를 살피시려 법을 부과하신다. 그러므로 나무가 한가운데에 서서 인간의 의지를 시험하였다. 인간이 위협하시는 분의 말씀을 들을 것인지 설득하는 마귀의 말을 들을 것인지를 시험한 것이다. 인간은 주님과 원수 사이에, 생명과 죽음 사이에, 멸망과 구원 사이에 서 있었다. 이제 하느님께서 구원하시려 위협하시고, 이제 뱀이 괴롭히려 설득한다. 이제 하느님을 통하여 엄함이 생명을, 이제 마귀를 통하여 아첨이 죽음을 내세운다. 그런데 참으로(오, 수치여!) 하느님께서 위협하시매 무시당하시고, 마귀가 설득하매 받아들여진다. 하느님께는 엄함이 있으나 인자한 것이요, 마귀에게는 아첨이 있으나 해로운 것이다." 그리고 잠시 후에: "실로 마땅히 모든 것이 자기에게 복종하도록 명하신 하느님께 순종하고, 자기를 세상의 주인으로 삼으신 주님을 섬기며, 원수와 싸워 적을 이기고, 마침내 하느님께서 갚아 주시는 상급을 받아야 하였다. 대적이 없으면 덕은 나태해지는 법이니, 잦은 훈련으로 힘은 그만큼 더 강건해진다." 그리고 이어서: "아담은 뱀의 간교를 경계하려 깨어 있지 않았다. 단순하였으나 마귀에 대하여 영리하지 못하였다. 그리하여 위협하시는 주님보다 설득하는 마귀에 동의하여, 가지고 있던 생명을 잃고 알지 못하던 죽음을 받아들였다."
반드시 죽으리라 — 곧 확실한 죽음의 선고와 필연에 빠지리라는 뜻이다. 이로써 시마쿠스는 "사멸할 자가 되리라"고 번역한다. 성 예로니모, 성 아우구스티노, 테오도레투스가 이와 같이 말한다.
몸과 영혼의 죽음은 아담의 죄에 대한 벌이다
유의할 것이니, 하느님께서 여기서 불순종하는 아담에게 위협하시는 죽음은 육체적이고 현세적인 죽음만이 아니라, 지옥에서의 영혼의 영적이고 영원한 죽음이기도 하며, 그것도 확실하고 틀림없는 것이다. "반드시 죽으리라"라는 이 중복이 뜻하는 바가 이것이니, 곧 가장 확실히 죽으리라는 것이다. 그러므로 죄를 지은 아담은 몸에 관하여는 곧바로 죽음의 필연에 빠졌고, 영혼에 관하여는 실제로 참으로 죽음을 당하였다. 이로부터 하느님께서 인간을 지으신 이 상태에서 죽음이 인간에게 자연적인 것이 아님이 분명하니, 키게로와 철학자들이(그리고 펠라기우스파를 더하라) 주장한 것과 달리, 죽음은 죄의 벌이며, 밀레비스 공의회 제1장이 정의하고 성 아우구스티노가 「죄인들의 공과에 관하여」 제1권 제2장에서 가르치는 바와 같다.
반대로, 자기 욕정에 탐닉하는 불경한 자들은 "불의를 행하고 고통을 뿌리니", 현세적이고 영원한 고통이며, 우리의 피네다가 욥기 4:8, 4번에서 아름답게 설명하는 바와 같다.
비록 인간이 이루어진 본성과 상반되는 원소들로 보면 죽어야 하였고 사멸할 것이었으나, 하느님의 결정과 도움과 영속적 보존의 관점에서 보면, 죄를 짓지 않았더라면 죽을 수 없었으며 불멸이었을 것이다. 이로써 명제론의 스승(구분 II, 19)은 낙원에서 인간이 "죽지 않을 수 있음"을 가졌다고 가르치니, 인간이 죄를 짓지 않을 수 있었으므로 죽지 않을 수도 있었기 때문이다. 하늘에서는 "죽을 수 없음"을 가질 것이니, 거기에서는 영광과 무수난(無受難)의 은사에 의하여 죽음의 불가능이 있을 것이기 때문이다. 타락 후 이 삶에서는 "죽을 수 있음과 죽지 않을 수 없음"을 가지니, 이제 그 안에 죽어야 할 필연이 있기 때문이다. 그러므로 우리는 죽음에 정죄받아 태어난다.
기억하라, 오 인간이여, 네가 반드시 죽을 것이며, 그것도 머지않아.
죽음에 관한 크세르크세스의 명언
역사가들이 전하기를, 크세르크세스가 자기 군대로 땅을 뒤덮고 함대로 바다를 뒤덮었을 때, 높은 곳에서 이 모든 무리를 바라보며 탄식하고 울면서 되풀이하여 말하기를, "이 모든 이 가운데 백 년 후에 살아남을 자가 한 사람도 없을 것이다."
살라딘
1180년경 그리스도인들에게서 성지를 빼앗은 이집트와 시리아의 왕 살라딘은, 임종에 이르러 자기 진영 전체에 장례 천이 걸린 깃발을 돌리게 하고, 전령관에게 이렇게 선포하게 하였다: "이것이 시리아와 이집트의 지배자 살라딘이 자기 온 제국에서 이제 가지고 갈 전부이다."
죽음은 일각수(一角獸)이다
그러므로 바를라암이 요사팟의 이야기에서 죽음을 사람을 끊임없이 쫓아오는 일각수에 비유한 것은 적절하고 훌륭하다. 사람이 도망치다가 구덩이에 빠져 우연히 두 마리 쥐가 갉아먹고 있는 나무를 붙잡았다. 구덩이 밑바닥에는 사람을 삼키려고 입을 벌린 불의 용이 있었다. 사람은 이 모든 것을 보았으나, 어리석게도 나무에서 떨어지는 약간의 꿀에 매달려 모든 위험을 잊어버렸다. 일각수가 그를 따라잡고, 나무는 쥐에 의해 갉아 먹혀 쓰러지며, 사람은 용에게 붙잡혀 삼켜진다. 구덩이는 세상이요, 나무는 생명이요, 두 마리 쥐는 낮과 밤이요, 불의 용은 지옥의 배요, 꿀 한 방울은 세상의 쾌락이다. 다마스쿠스의 성 요한, 「역사」 제12장이 이와 같이 말한다.
제18절: 사람이 혼자 있는 것이 좋지 않다
그분께서 말씀하셨다 — 곧 이미 이전에 제6일에. 비록 오리게네스, 성 요한 크리소스토모, 에우케리우스, 성 토마스(「신학대전」 I부, 제73문, 제1조, 답변 3)가 모세가 여기서 서술의 순서를 따르고 있으므로 하와가 세상의 제6일 이후에 만들어졌다고 생각하지만, 훨씬 더 참된 것은 모세가 여기서, 그리고 이 장 전체에서 개괄법을 사용하고 있으며, 따라서 하와도 아담과 마찬가지로 제6일에 창조되었다는 것이다. 첫째로, 2절에서 하느님께서 엿새 동안 당신의 일을 마치시고 제7일에 모든 일을 그치셨다고 기록되어 있기 때문이다. 둘째로, 다른 동물, 새, 물고기에 있어서 하느님께서 제5일과 제6일에 수컷과 더불어 암컷도 창조하셨기 때문이다. 셋째로, 제1장 27절에서 아담이 창조된 제6일에 모세가 명시적으로 말하기를, "남자와 여자로 그들을 창조하셨다" 하니, 곧 아담과 하와를 말한다. 그러므로 모세는 이 장에서 남자와 여자 모두의 형성을 개괄법에 의하여 더 상세히 서술하고자 하였으니, 이를 제1장에서는 세 마디 말로 간략히 언급하였던 것이다. 카예타누스, 리포마누스, 여기의 페레리우스, 그리고 성 보나벤투라(「명제론」 II, 구분 18, 제2문)가 이와 같이 말한다.
사람이 혼자 있는 것이 좋지 않다 — 아담이 혼자였더라면 인류가 그에게서 멸절하였을 것이며, 인간은 사회적 동물이기 때문이다. 따라서 여자는 자녀의 번식을 위하여 필요하다. 이것이 이루어지고 세상이 이미 사람들로 가득 찬 이후에는, 성 바오로가 고린토전서 제7장에서 말한 바와 같이 남자가 여자를 만지지 않는 것이 좋게 되었고, 영적 내시들이 칭송받기 시작하였으며(마태오 19:12), 이사야에 의하여, 그리고 그리스도와 사도들에 의하여 정결에 대한 영광스러운 상급이 약속되었다. 성 예로니모가 「요비니아누스 반박」에서, 그리고 성 치프리아노가 「동정녀들의 복장에 관하여」에서 이와 같이 말한다. "하느님의 첫째 결정은" 치프리아노가 말하기를, "자라고 번식하라 명하셨고, 둘째는 정결을 권고하셨다. 세상이 아직 어리고 비어 있을 때에는 풍요한 다산이 생겨나고, 우리는 번식하여 인류의 증가를 위해 자라난다. 그러나 세상이 가득 차고 땅이 충만해지면, 정결을 실천할 수 있는 자들은 내시의 방식대로 살며 나라를 위하여 정결하게 된다."
"혼자"라는 말에 유의하라. 이로부터 제1장에서 "남자와 여자로 그들을 창조하셨다"고 말한 것에서 하느님께서 남자와 여자를 동시에 창조하셨으되 옆구리로 결합된 채 만드셨다가 나중에 다만 서로 분리하셨다고 주장한 자들이 잘못임이 분명하다. 성경은 그때 아담이 혼자였다고 말하며, 하와가 아담에게서 분리된 것이 아니라 아담의 갈빗대에서 온전히 만들어졌다고 가르치니, 곧 하느님께서 그녀를 아담에게서 취하셨을 때, 곧 분리하셨을 때이다.
그에게 그와 비슷한 도움을 만들어 주자 — "그와"는 곧 "그에게"이다. "그와 비슷한"에 해당하는 히브리어는 케네그도이니, 이것이 첫째로 뜻하는 바는 "마치 그 앞에 있는 것처럼," 곧 여자가 남자 앞에 현존하여 고독의 치유와 위안의 동반자가 되라는 것이다. 또한 여자가 남자 곁에 있어 모든 일에 그를 돕고 받쳐 주라는 뜻이다. 이로써 칼데아 역자는 "그 곁에 있을 지지대를 만들어 주자"로 번역한다.
둘째로, 케네그도는 "맞은편에" 혹은 "그를 향하여," 곧 그에게 대치되고 상응하는 것으로 번역될 수 있다. 이로써 우리의 역자(불가타)가 분명히 "그와 비슷한"으로 번역하니, 곧 본성에 있어서, 체격에 있어서, 말에 있어서 비슷하다는 뜻이며, 이 모든 면에서 여자는 남자와 비슷하다.
네 가지 일에 있어서 남자에 대한 도움
게다가 여자는 남자에 대한 도움이니, 첫째 자녀의 번식과 양육을 위하여, 둘째 가정의 다스림을 위하여, 셋째 걱정과 고통과 수고의 경감을 위하여, 넷째 그 밖의 생활 필수에 대한 도움을 위하여이다. 죄가 이 도움을 많은 이에게 있어 괴로움과 다툼과 분쟁으로 바꾸어 놓았다.
알브. 슐텐스는 그의 「문헌학적 관찰」 118쪽에서 이를 "그의 앞부분에 따른"으로 번역하며, 결혼의 사용에 있어 남자와 적절한 비례를 가지는 도움으로 이해한다. 그는 은부(陰部)를 "앞부분"이라 예의 바르게 표현한다. 이 설명에 대하여 무엇을 말하든, 하느님께서는 19-20절에서 아담 안에 자기와 비슷한 피조물에 대한 열망을 불러일으키고자 하신다. 이리하여 동물의 전 종류를 이런 관점에서 살펴보고도 자기에게 배우자로 결합할 자를 찾지 못하자, 아담은 하느님께 그러한 것을 청한다. "그러므로 주 하느님께서 내리시매" 등.
제19절: 하느님께서 동물들을 아담에게 데려오시다
19. 그러므로 땅의 모든 짐승과 하늘의 모든 새가 흙으로 빚어졌을 때 — "새"라는 말은 "빚어진"에 연결시켜야 하고 "흙으로"에 연결시켜서는 안 된다. 새들은 흙에서가 아니라 물에서 빚어졌기 때문이니, 제1장 20절에서 말한 바와 같다. 모세는 개괄법에 의하여 많은 것을 간략히 요약하기 때문이며, 그러므로 그의 말은 문맥과의 관계 안에서 해석되어야 한다. 앞서 서술된 것으로부터 각 말이 무엇을 가리키는지가 분명하기 때문이다.
그것들을 아담에게 데려오셨다 — "데려오셨다"는 카예타누스가 주장하듯이 지성적 환시(幻視)를 통해서가 아니라 실제적이고 물리적으로이며, 이는 천사들을 통해서, 혹은 각 동물의 상상력과 감정에 찍어 넣으신 성향과 충동을 통해서이다. 성 아우구스티노, 「창세기 문자적 해석」 제9권 제14장, 그리고 다른 이들이 도처에서 이와 같이 말한다.
그것이 곧 그것의 이름이다 — 곧 그 본성에 합당한 이름이니, 다시 말해서 아담이 각 동물에게 그 본성을 표현하는 합당한 이름을 붙여 주었다는 뜻이다. 에우세비우스, 「준비」 제4장이 이와 같이 말한다.
게다가 이 이름들은 히브리어였으니, 이 언어가 아담에게 부여되었기 때문이며, 이는 23절과 제4장 1절에서 분명하다.
여기서 아담의 지혜를 보라. 각 동물의 본성을 파악하여 합당한 이름을 붙여 주었으며, 동물들에 대한 그의 지배권의 행사도 보라. 자기 신하와 자기 소유에게 하듯이 이름을 부여하기 때문이다. 하느님께서 물고기를 아담에게 데려오시지는 않았으니, 물고기는 자연적으로 물 밖에서 살 수 없기 때문이다. 그러므로 여기서 아담은 물고기에게 이름을 붙여 주지 않았으나, 이름은 나중에 부여되었다.
제20절: 아담에게는 그와 비슷한 도우미가 발견되지 않았다
다시 말해서, 아담은 동물들과 함께 혼자였으며, 아직 하와도 없었고, 생활의 교제를 함께할 다른 인간도 없었다. 이로부터 아담이 하와가 창조되기 전에 동물들에게 이름을 붙여 준 것으로 보인다.
제21절: 주 하느님께서 아담에게 깊은 잠을 보내시다
"깊은 잠"에 해당하는 히브리어는 타르데마(tardema), 곧 무겁고 깊은 잠이며, 심마쿠스는 이를 카론(karon, 혼미)으로 번역하고, 칠십인역은 이보다 더 적절하게 엑스타신(ekstasin, 탈혼)으로 번역한다. 이로부터 이 잠이 단지 아담이 갈비뼈가 빠져나가는 것을 느끼지 못하게 하여 전율하거나 고통받지 않도록 하기 위해서만 보내진 것이 아님이 분명하다. 오히려 잠과 함께 그가 정신의 탈혼 상태로 들어 올려졌으니, 이 탈혼 안에서 그의 정신은 자연적 방식으로 육체와 감각의 기능에서 풀려났을 뿐만 아니라, 하느님의 힘으로 높이 올려져 일어나고 있는 일들을 보았으며, 예언의 영으로 이 사건들이 뜻하는 신비를 알아보았다. 곧 그는 정신의 눈으로 자기 갈비뼈가 빠져나가는 것과 그것으로부터 하와가 형성되는 것을 보았으며, 이를 통하여 자신과 하와의 자연적 혼인과 그리스도와 교회의 신비적 혼인이 함께 뜻해지는 것을 보았다. 이것이 바로 23절의 아담의 말과 에페소서 5장 32절의 성 바오로의 말이 의미하는 바이다. 성 아우구스티노, 「창세기 문자적 해석」 제9권 제19장과 「요한 복음 강해」 제9설교, 그리고 성 베르나르도, 칠순절 설교에서 이와 같이 말한다.
아담은 하느님의 본질을 보지 못하였다
실로 아담이 이 탈혼 중에 하느님의 본질을 보았다고 생각하는 이들이 있으니, 리카르두스가 제2권 구별 23, 조항 2, 문제 1에서 이 쪽으로 기울며, 성 토마스도 제1부 문제 94, 조항 1에서 이를 배척하지 않는다. 그러나 반대 의견이 훨씬 더 참되니, 곧 아담도, 모세도, 바오로도, 따라서 이 생애 중에 누구도 하느님의 본질을 보지 못하였다는 것이며, 이는 내가 코린토 후서 12장 4절에 관하여 말한 바와 같다.
아담에게 부여된 지식이 얼마나 컸는가
그러므로 아담은 예언자이자 탈혼자였다. 아담이 하느님으로부터 받은 지식이 얼마나 컸는지 주목하라. 그는 모든 자연 사물에 대한 주입된 지식을 받았으며, 이로부터 각각에 이름을 붙였으니, 내가 19절에서 말한 바와 같다. 그러나 미래의 우발적 사건들에 대한 인식이나 마음의 비밀에 대한 인식이나 개체들의 수에 대한 인식은 받지 못하였으니, 예컨대 세상에 양이 몇 마리인지, 사자가 몇 마리인지, 바다에 모래알이 몇 개인지는 알지 못하였다. 이와 마찬가지로 아담은 초자연적 사물에 대한 주입된 신앙과 지식도 받았으니, 곧 지극히 거룩한 삼위일체, 그리스도의 강생(그러나 자신의 미래의 타락은 아니었다), 그리고 천사들의 몰락에 대한 것이었다. 마찬가지로 행하여야 할 것과 피하여야 할 모든 것에 관한 주입된 현명도 받았다. 마지막으로 하느님과 천사들에 대한 관상의 최고 경지에 이르렀다. 페레리우스가 성 아우구스티노와 성 그레고리오에 의거하여 이와 같이 말한다.
풍유적으로, 성 아우구스티노는 「격언집」 제328격언에서 이렇게 말한다: "아담이 잠드니 하와가 만들어지고, 그리스도께서 돌아가시니 교회가 만들어진다. 아담이 잠든 사이에 하와가 그의 옆구리에서 만들어진다. 그리스도께서 돌아가신 후에 그분의 옆구리가 창으로 찔리니, 이는 성사들이 흘러나와 교회가 형성되기 위함이다."
그분께서 그의 갈비뼈 하나를 취하시고 -- 먼저, 카예타누스에 반대하여 주목하라, 이 말씀은 비유적으로가 아니라 문자 그대로의 뜻으로 말해진 것이다. 교부들과 해석자들이 어디에서나 이와 같이 가르친다.
반론을 제기하리라: 그렇다면 아담은 이 갈비뼈가 빠지기 전에는 기형이었거나, 적어도 빠진 후에는 갈비뼈가 결손되고 불완전한 채로 남았을 것이다.
카타리누스는 하느님께서 이 갈비뼈 대신 살과 함께 다른 갈비뼈를 아담에게 돌려주셨다고 답한다. 그러나 모세가 분명히 말하기를: "그분께서 그의 갈비뼈 하나를 취하시고 채우셨다"고 하되, 갈비뼈를 채운 것이 아니라 "그 자리에 살을" 채우셨다고 한다.
이로부터 둘째로, 성 토마스와 다른 이들이 더 적절하게 답하기를, 아담의 이 갈비뼈는 씨앗과 같은 것이니, 씨앗은 개체에게는 불필요하지만 자손의 생산에는 필수적이라고 한다. 왜냐하면 이와 같은 방식으로, 아담의 이 갈비뼈는 사적 개인으로서의 그에게는 불필요하였지만, 인간 본성의 머리이자 모든 인간의 종자밭으로서의 그에게는 필수적이었으니, 하와와 여타 모든 인간이 그로부터 생산되어야 했기 때문이다. 하와는 지금 자손이 씨를 통하여 생산되는 것처럼 생산될 수 없었다. 그러므로 하느님께서는 곧 말할 이유로 인하여 하와가 아담의 갈비뼈로부터 생산되도록 정하셨다.
둘째로 나는 말한다: 하느님께서는 갈비뼈와 함께 갈비뼈에 붙은 살도 아담에게서 취하신 것으로 보인다. 왜냐하면 아담 자신이 23절에서 말하기를: "이는 내 뼈에서 나온 뼈요, 내 살에서 나온 살이라"고 하였기 때문이다. 그러므로 하와는 아담의 뼈와 갈비뼈에서만이 아니라 갈비뼈에 붙은 살에서도 형성되었다.
제22절: 그분께서 갈비뼈를 여자로 만드시다
셋째로 나는 말한다: 이 살이 붙은 갈비뼈를 기초로 삼아, 하느님께서는 다른 물질을 더하시어 — 성 토마스가 주장하듯이 창조를 통해서이건, 아니면 오히려 주위의 흙과 공기로부터이건(왜냐하면 엿새 동안의 최초의 참된 창조 이후에 하느님께서는 어떤 새로운 물질 부분도 생산하지 않으셨기 때문이다) — 진흙으로 아담을 빚으셨듯이 놀라운 기술로 여자를 만드셨다. 그러므로 아랍어 번역은 이렇게 옮긴다: 아담에게서 취한 갈비뼈를 여자로 자라게 하셨다, 곧 여자 안으로(into) 자라게 하셨다. 이는 야만적 표현이 아니라 아랍어의 관용이다. 아랍인들에게는 변화나 장소로의 이동을 뜻하는 전치사 "안으로"(in)가 없다. 그러므로 그들은 말한다: 도시를 갔다(성 안으로 갔다의 뜻). 물을 포도주 바꾸었다(포도주로 바꾸었다의 뜻). 갈비뼈를 여자 자라게 하셨다(여자로 자라게 하셨다의 뜻).
넷째로 나는 말한다: 이 창세기 2장 22절로부터, 하느님께서 이 갈비뼈를 잠든 아담에게서 약간 떨어진 다른 장소로 옮기시고, 거기에서 그것으로부터 하와를 만드시고, 아담을 채우셨듯이 하와를 지식과 은총으로 채우시고, 거기에서 하와와 말씀을 나누셨으며, 그런 다음 아담이 깨어나자 하와를 신랑에게 이끌듯이 그에게 데려오시어 해소할 수 없는 혼인으로 그들을, 곧 한 남자와 한 여자를 결합시키시고, 일체의 일부다처제와 이혼을 폐지하신 것으로 보인다. 그러므로 아담은 탈혼 속에서 자기 갈비뼈가 빠지고 그것으로부터 하와가 형성되는 것을 본 것처럼 놀라며 외쳐 말하였다: "이는 내 뼈에서 나온 뼈로다", 곧 이 하와는 내 뼈 하나로부터 만들어졌으니, 나의 가장 사랑하고 가장 밀접하게 결합된 신부가 되기 위함이다. 하와가 아담의 옆구리와 갈비뼈에서 만들어진 이유는, 하느님께서 우리에게 부부의 사랑이 얼마나 커야 하는지, 그리고 혼인이 얼마나 거룩하고 긴밀하며 해소 불가능해야 하는지를 가르치시기 위함이니, 곧 부부는 말하자면 한 뼈이고 한 몸이듯이, 말하자면 한 영혼과 한 의지를 가져야 하며, 두 몸에 한 영혼이 아니라 두 부분으로 나뉜 하나의 같은 뼈와 몸에 말하자면 한 영혼이 있어야 한다는 것이다.
여자가 남자에게서 형성된 다섯 가지 이유에 관한 성 토마스의 가르침
성 토마스의 말을 들으라, 제1부 문제 92, 조항 2: "여자가 남자에게서 형성된 것은, 다른 동물들에서보다 더 적절하였다.
"첫째, 이로써 첫 사람에게 어떤 존엄함이 보존되기 위함이니, 곧 하느님의 유사성에 따라 하느님께서 온 우주의 근원이시듯이 그 역시 자기 종 전체의 근원이 되게 하시려 함이었다. 그러므로 바오로도 사도행전 17장에서 하느님께서 한 사람으로부터 인류를 만드셨다고 말한다.
"둘째, 남자가 여자를 더욱 사랑하고 분리할 수 없이 결합하도록 하기 위함이니, 여자가 자기에게서 생산되었음을 알기 때문이다. 그러므로 창세기 2장에서 말하기를: 남자에게서 취해졌으니, 이러므로 남자가 아버지와 어머니를 떠나 자기 아내에게 결합하리라 하였다. 이것은 인간 종에서 특히 필수적이었으니, 인간에서는 남자와 여자가 평생 함께 살지만 다른 동물들에서는 그렇지 않기 때문이다.
"셋째, 철학자가 「니코마코스 윤리학」 제8권에서 말하듯이, 남자와 여자는 인간에게서 다른 동물들에서처럼 생식의 필요만을 위해서가 아니라 가정생활을 위해서도 결합하며, 가정생활에는 남편과 아내의 고유한 역할이 있고, 남편이 아내의 머리가 되기 때문이다. 그러므로 여자가 남자에게서, 곧 자기 근원에서 형성된 것은 적절하였다.
"넷째 이유는 성사적이다. 이로써 교회가 그리스도에게서 그 기원을 취하는 것이 예표되기 때문이다. 그러므로 사도가 에페소서 5장에서 말한다: 이 신비는 위대하니, 나는 그리스도와 교회에 관하여 말하는 것이다."
그리고 조항 3에서: "여자가 남자의 갈비뼈에서 형성된 것은 적절하였다. 첫째, 남자와 여자 사이에 사회적 결합이 있어야 함을 뜻하기 위함이다. 여자가 남자를 지배해서는 안 되므로 머리에서 형성되지 않았고, 남자에게 노예처럼 복종하는 자로서 멸시받아서도 안 되므로 발에서 형성되지 않았다. 둘째, 성사 때문이니, 십자가 위에서 잠드신 그리스도의 옆구리에서 성사들, 곧 피와 물이 흘러나와 교회가 세워졌기 때문이다."
덧붙인다: 하느님께서는 아담과 하와의 생산에서 당신의 영원한 낳으심과 발출을 본뜨고자 하셨으니, 영원으로부터 성자를 낳으시고 성자로부터 성령을 발출시키셨듯이, 시간 안에서 아담을 당신의 모상대로 생산하시어 말하자면 아들로 낳으셨고, 아담으로부터 하와를 생산하시어 성령이 하느님의 사랑이듯이 하와가 아담의 사랑이 되게 하셨다.
마지막으로, 하와가 낙원에서 창조되었음은 성 바실리오, 성 암브로시오, 성 토마스, 페레리우스 및 다른 이들이 가르치며, 성경의 서술과 순서가 이를 뒷받침한다.
그러므로 아담은 창조 직후 낙원으로 옮겨진 것으로 보이며, 그 직후에 하와가 그의 갈비뼈에서 형성되었다. 그러므로 모세도 아담의 이 이동 직후에 아담에게서 하와가 형성된 것을 이어서 기술한다.
그러므로 하와가 여섯째 날이 아니라 일곱째 날에 생산되었다고 주장하는 카타리누스는 오류이다. 아담과 하와가 동시에 같은 순간에 생산되었다고 주장하는 카예타누스도 오류이다.
제23절: 이는 내 뼈에서 나온 뼈로다
이는 내 뼈로다 — 곧 이전에 내 앞에 끌려온 동물들은 물러가라 — 그것들은 나를 기쁘게 하지 못하고, 나에게 적합하지 않으니, 종이 다르고 얼굴이 아래로 땅을 향하며 말과 이성이 없기 때문이다. 이 하와는 나와 가장 닮았으며, 이성, 의논, 대화, 말의 동반자이고, 마침내 내 살과 뼈의 한 부분이다. 델리오가 이와 같이 말한다.
탈무드 학자들은 아불렌시스에 따르면, 아담이 하와 이전에 땅의 진흙에서 만들어진 릴리스라는 이름의 다른 아내를 두었으며, 금단의 열매를 먹은 죄로 파문당한 130년 동안 그녀와 함께 살았고, 그 모든 기간 동안 그녀에게서 인간이 아니라 악마들을 낳았으며, 그 후에 자기 갈비뼈에서 만들어진 하와를 받아 그녀에게서 인간들을 낳았다고 허황되게 이야기한다. 이것은 그들의 망상이니, 이로써 그들 자신이 악마들의 형제임을 고백하지 않을 수 없게 되는 것이다. 그들의 아버지 아담이 악마들을 낳았으므로.
그러므로 "이제"라는 말은 이전의 아내를 가리키는 것이 아니라, 부분적으로는 내가 말한 바와 같이 동물들을, 부분적으로는 하와를 가리키니, 곧 이 여자가 이제, 즉 이 첫 번에, 이와 같이 형성되었으니, 곧 남자에게서 형성되었다는 뜻이다. 왜냐하면 이후에 여자가 될 이들 가운데 누구도 이런 방식으로 생산되지 않을 것이며, 각각 남녀의 자연적 생산을 통하여 출산될 것이기 때문이다. 성 요한 크리소스토모가 이 구절에 관한 제15강론에서 이와 같이 말한다.
상징적으로, 성 바실리오는 율리타에 관한 강론에서, 신앙 때문에 화형에 처해진 부인 율리타의 말과 뜻을 빌려 이렇게 말한다: "여자는 창조주에 의해 남자와 동등하게 덕의 능력을 갖추도록 창조되었다. 여자를 만들기 위하여 살만 취해진 것이 아니라 그의 뼈에서 나온 뼈도 취해졌기 때문이다. 이로부터 우리 여자들도 남자들 못지않게 주님께 신앙의 굳건함과 항구함, 그리고 역경에서의 인내를 바쳐야 함이 따른다." 이 말을 마치고, 통곡하는 부인들을 위로하며, 그녀는 불붙은 장작더미 속으로 뛰어들었다. 그 장작더미는 혼인 방처럼 광채 속에 빛나며 성녀 율리타의 몸을 감싸 안아 그녀의 영혼은 하늘로 보내고, 그녀의 몸은 어떤 부분도 해치거나 손상시키지 않은 채 탁월한 영예로 공경할 만한 것으로 보존하여 친척과 혈족에게 남겼다. 그리고 실로 이 복녀가 도착하자 땅이 물을 풍성하게 내보내니, 순교자는 가장 자애로운 어머니의 모습을 보여 주며, 마치 공동 사용을 위해 풍부하게 솟아나는 젖으로 양육하듯이 유모처럼 부드럽게 도시의 주민들을 먹여 살렸다.
그러므로 그녀는 비라고(VIRAGO, 남자에게서 나온 여자)라 불리리니, 남자에게서 취해졌기 때문이다 — 번역자는 히브리어 단어의 온전한 힘을 전달하지 못한다. 따라서 이 구절로부터 아담이 히브리어로 말하였음이 분명하다. "비라고"는 본성이나 성별을 뜻하는 것이 아니라 여자에게 있는 남자다운 덕과 용기를 뜻하기 때문이다. 그러나 히브리어 낱말 잇샤(isscha)는 여자의 본성과 성별을 뜻하니, 이쉬(isch), 곧 "남자"에서 파생되고 여성 어미 헤(he)가 붙은 것이기 때문이다. 곧 그녀는 "비라"(옛 라틴인들이 섹스투스 폼페이우스가 전하듯이 사용하던 말)라 불리리니, 남자에게서 취해졌기 때문이다. 이와 같이 심마쿠스는 그리스어로 안드로스(andros, 남자)에서 안드리스(andris)를 만들었으니, 성 예로니모가 전하는 바이다. 테오도티온은, 그녀는 "취함"이라 불리리라고 번역하니, 남자에게서 취해졌기 때문이다. 그는 잇샤를 나사(nasa), 곧 취하다, 들다, 운반하다라는 어근에서 파생시킨다. 그러나 다른 이들의 앞선 번역이 진정한 것이다.
이쉬(isch)와 잇샤(isscha)에 관한 라비 아브라함 벤 에즈라의 말놀이
상징적이고 우아하게, 라비 아브라함 벤 에즈라는 잇샤(isscha)라는 말 안에 하느님의 축약된 이름 야(Yah)가 들어 있음을 지적하니, 하느님은 혼인의 창시자이시다. 이 이름이 혼인 안에 머무는 한(부부가 하느님을 경외하고 서로 사랑하는 한 머무른다), 그만큼 하느님께서 그 결합에 함께하시고 축복하신다. 그러나 부부가 서로 미워하고 하느님을 잊으면, 그때 부부는 그 이름을 내던진다. 그리하여 야(Yah)를 이루는 요드(yod)와 헤(he)가 제거되면, 이쉬(isch)와 잇샤(isscha), 곧 남자와 여자에게서 남는 것은 에쉬 에쉬(esh esh), 곧 불과 불 — 이 삶에서의 다툼과 고난의 불, 그리고 다음 삶에서의 영원한 불뿐이다.
제24절: 이러므로 남자가 아버지와 어머니를 떠나리라
이것은 칼뱅이 주장하듯이 모세의 말이 아니라, 아담의, 아니 오히려 하느님의 말씀이니, 하느님께서 아담의 말을 확인하시고 거기에서 혼인의 법을 이끌어 내시어 당신의 법령으로 이를 비준하셨다. 그리스도께서 이 말씀을 하느님께 귀속시키셨으니, 마태오 복음 19장 5절이 그러하다. 그러므로 이것이 혼인의 법이요 결합이니, 사정이 요구하면 배우자는 다른 배우자를 위하여 아버지와 어머니를 떠나야 할 의무가 있다는 것이다. 이는 동거와 삶의 동반에 관하여 이해하여야 한다. 왜냐하면 기근이나 다른 유사한 필요의 동등한 경우에는 배우자보다 오히려 삶의 기원인 아버지와 어머니를 도와야 하기 때문이니, 성 토마스가 제2-2부 문제 26, 조항 11, 답변 1에서 가르치는 바와 같다.
그리고 자기 아내에게 결합하리라 — 칠십인역은 프로스콜레테세타이(proskollethesetai)로 번역하며, 테르툴리아누스는 이를 적절하게 "접착되리라"(conglutinabitur)로 옮긴다. 히브리어 다바크(dabaq)는 가능한 한 가장 긴밀한 결합을 뜻하기 때문이다. 이와 같이 사라는 아브라함에게, 리브가는 이삭에게, 사라는 토비아스에게, 수산나는 요아킴에게 결합되었다.
부부 사랑의 실례들
이교도들의 사례도 들으라. 시칠리아 왕 아가토클레스의 아내 테오게나는 병든 남편에게서 떼어지는 것을 결코 허락하지 않았으니, 결혼할 때 번영뿐 아니라 모든 운명의 동반 관계에 들어간 것이며, 남편의 마지막 숨을 받기 위하여 자기 목숨의 위험을 기꺼이 치르겠다고 말하였다.
폰투스 왕 미트리다테스의 아내 힙시크라테아는 패하여 도망치는 남편을 모든 역경 속에서 따랐다.
기억할 만한 것은 스파르타 여인들의 실례이니, 그녀들은 옷을 바꿔 입어 포로가 된 남편들을 풀어 주고 자신들이 포로의 자리를 대신하였다.
이와 같이 페넬로페는 율리세스에게 결합하였으니, 시인의 말을 들으라:
약혼한 페넬로페는 율리세스를 따르고자 하였으나,
아버지 이카리우스가 자기 곁에 두기를 원하였다.
한편은 이타카를, 다른 한편은 스파르타를 제시하고, 불안한 처녀는 기다린다:
이편에서는 아버지가, 저편에서는 남편의 상호 사랑이 재촉한다.
그리하여 앉아서 얼굴을 가리고, 눈을 덮으니,
이것은 수줍은 정숙함의 표징이었다.
이로써 이카리우스는 율리세스가 자기보다 택함을 받았음을 알았고,
그 자리에 정숙함의 제단을 세웠다.
로마인 그라쿠스의 실례는 빛난다. 그의 집에서 두 마리의 뱀이 발견되었을 때, 점술가들이 다른 성별의 뱀을 죽이면 부부 중 한 사람이 살아남으리라고 대답하자, 그라쿠스는 말하였다: 차라리 내 것을 죽이라. 내 코르넬리아는 젊으니 아직 아이를 낳을 수 있다고. 이는 아내를 아끼고 국가에 봉사하면서도 항상 좋은 남편 노릇을 한 것이니, 옛 사람들은 공적 생활에서 위대한 인물이라고 여겼다.
피그말리온의 누이 디도는 많은 금은을 모아 아프리카로 항해하여 거기에서 카르타고를 세웠다. 리비아 왕 히야르바스가 그녀에게 혼인을 청하자, 그녀는 이전 남편 시카이우스를 기념하여 화장용 장작더미를 쌓고 그 속에 몸을 던져, 다른 남자에게 시집가느니 차라리 타기를 택하였다. 정숙한 여자가 카르타고를 세웠고, 다시금 같은 도시가 정절의 찬미 속에 막을 내렸다.
하스드루발의 아내는 카르타고가 함락되어 불태워질 때, 자기가 로마인들에게 포로로 잡히게 될 것을 알고, 양쪽 손에 어린 두 아들을 하나씩 붙잡고 자기 집 아래에서 타오르는 불 속으로 뛰어들었다.
니케라투스의 아내는 남편에게 가해진 모욕을 참지 못하여 스스로 목숨을 끊었으니, 리산드로스가 정복한 아테네인들에게 세운 삼십 참주들의 음욕을 감당하지 않기 위함이었다.
그리고 둘이 한 몸이 되리라 — 곧 둘, 즉 남편과 아내가 한 몸 안에, 곧 한 몸체 안에 있으리라는 것이니, 동거와 공동 생활과 자녀와 부부의 결합 안에서 합쳐지고 섞이리라는 뜻이다.
이와 같이 남편과 아내는 한 몸이 되리라. 첫째, 육체적 결합을 통하여. 사도가 코린토 전서 6장 16절에서 이렇게 설명한다. 둘째, 그들은 제유법적으로 한 몸이 되리니, 곧 한 사람, 한 법적 인격이 되리라. 남편과 아내는 법적으로 하나로 간주되며 하나이기 때문이다. 셋째, 배우자는 그 짝의 몸의 주인이므로, 한 사람의 살이 다른 사람의 살이 되기 때문이니, 코린토 전서 7장 3절이 그러하다. 넷째, 결과적으로: 한 몸, 곧 자녀를 낳기 때문이다.
주목하라: 인간의 유대 가운데 가장 긴밀하고 불가침한 것은 혼인의 유대이다. 그러므로 하느님께서 아담의 갈비뼈로부터 하와를 만드신 것은, 첫째 남편과 아내가 둘이 아니라 하나임을 뜻하기 위함이다. 둘째, 그들이 나눌 수 없고 분리할 수 없음을 뜻함이니, 한 몸이 나뉘면서 하나로 남을 수 없듯이, 배우자가 배우자에게서 분리될 수 없으니, 배우자와 한 몸이기 때문이다. 분리, 곧 이혼과 일부다처제는 일치에 반하기 때문이다. 셋째, 사랑과 의지에서 하나여야 함을 뜻한다. 이에 관하여 루페르투스를 보라. 그러므로 피타고라스는 혼인의 우정에는 두 몸에 한 영혼이 있다고 말하였다.
이로부터, 닛사의 그레고리우스가 주장한 바(참으로 그가 그 책의 저자라면), 곧 「인간의 창조에 관하여」 제17장에서, 그리고 다마스쿠스의 성 요한이 「신앙에 관하여」 제2권 제30장에서, 에우티미우스가 시편 50편에 관하여, 성 아우구스티노가 「마니교도들에 반하는 창세기 해석」 제9권 제19장과 「참된 종교에 관하여」 제46장에서 — 곧 순수의 상태에서는 성적 결합이 없었을 것이며 인간은 어떤 천사적 방식으로 출산되었을 것이라고 한 것은 참이 아님이 분명하다. 왜냐하면 여기에서 "둘이 한 몸이 되리라"고 분명히 말하며, 사도가 이를 성적 결합에 관하여 설명하기 때문이니, 내가 말한 바와 같다. 그러므로 성 아우구스티노는 「재론」 제1권 제10장에서 자기 견해를 철회하며, 학자들이 이제 일반적으로 이를 따른다. 따라서 리카르두스 빅토리누스의 「지극히 거룩한 삼위일체에 관하여」에 대한 주석에서 파베르 스타풀렌시스가 아담이 죄짓지 않았다면 여자 없이 자기에게서 자기와 같은 남자를 낳았을 것이라고 꿈꾸며 말한 것은 오류이다. 그 상태에서 성별의 차이가 없었을 것이라고 생각한 알마리쿠스도 마찬가지이다.
다시, 성 토마스가 제1부 문제 98, 조항 2에서, 순수의 상태에서 몸의 완전성(곧 동정이라 불리는 것)이 보존된 채로도 잉태와 출산이 있었으리라고 생각한다. 그러나 페레리우스가 올바르게 지적하듯이, 이것 역시 이 구절 및 인간 생산의 본성과 충돌한다. 그러므로 그때의 생산도 지금과 유사하였을 것이나, 다만 정욕이 없었을 것이다. 따라서 동정은 그때에는 존재하지 않았을 것이니, 그 상태에서는 덕이 아니었을 것이기 때문이다. 동정이 지금 덕인 것은 음욕의 정욕을 억제하기 때문이다. 그러나 그때에는 억제할 정욕이나 음욕이 없었을 것이므로, 그때에는 절제나 동정이 없었을 것이다. 이로부터 페레리우스는 그 상태에서 남자만큼이나 많은 여자가 태어났을 것이라고 합리적으로 판단한다. 모든 이가 혼인에 들어갔을 것이며, 그것도 단일한 혼인, 곧 하느님께서 여기에서 제정하신 바에 따라 한 남자와 한 여자의 혼인에 들어갔을 것이기 때문이다.
제25절: 둘 다 벌거벗고 있었으나 부끄러워하지 않았다
둘 다 벌거벗고 있었으나 부끄러워하지 않았다 — 순수의 상태에서는 음욕도 정욕도 없었기 때문이다. 수치와 당혹은 음욕이 지배하는 지체가 다른 이들에게 드러나고 벗겨질 때 생기는 것이기 때문이다. 성 아우구스티노가 「창세기 문자적 해석」 서두 부근에서 이와 같이 말한다.
그러므로 아담과 같이 벌거벗은 것을 부끄러워하지 않는 아담주의자들은 어리석고 뻔뻔하며 불결하니 — 아담은 죄 직후에 부끄러워하며 옷으로 자기 몸을 가렸기 때문이다. 성 에피파니오가 유사한 자들을 반박하며 올바르게 말하는 바이니, 제2권 이단 52이다.
여기에서 플라톤이 「정치가」에서 자신의 벌거벗음 관념을 끌어낸 것으로 보이니, 그는 이를 황금 시대의 모든 사람들에게 귀속시켰다.
이시도루스 클라리우스가 아담과 하와에게 옷 대신 어떤 신적 광채와 영광이 있었다고 생각한 것도 잘못이니, 그것은 하느님께서 성녀 아녜스와 다른 동정녀들이 창녀의 집으로 끌려가 벗겨졌을 때 입히셨던 것과 같고, 부활 때 성인들의 몸을 입히실 것과 같은 것이라 한다. 이것은 근거 없이 헛되이 지어낸 것이다. 수치도 없고 정욕도 없고 추위도 없는 곳에서는 어떤 의복이나 빛도 필요하지 않기 때문이다.
순수의 상태의 일곱 가지 탁월함
마지막으로, 페레리우스가 제5권 서문에서 순수의 상태의 일곱 가지 탁월함을 아름답게 열거한다. 첫째는 온전한 지혜였고, 둘째는 하느님과의 은총과 우정이었으며, 셋째는 원초적 의로움이었고, 넷째는 영혼과 몸의 불사성과 불수난성이니 — 이는 복된 이들의 영광스러운 몸에 있는 것과 같은 내적인 것이 아니라, 부분적으로는 하느님의 보호에서, 부분적으로는 해로운 것들과 손상시키는 것들에서 자신을 지킬 수 있었을 인간의 현명과 선견에서 비롯되는 외적인 것이었다. 이 네 가지는 인간 자체 안에 있었다. 그러나 나머지 셋은 인간 밖에 있었으니, 곧 다섯째는 낙원에서의 거주와 생명나무의 열매 먹음이요, 여섯째는 하느님의 인간에 대한 특별한 돌봄이었다. 여기에서 일곱째가 따라 나왔으니, 곧 인간이 정욕을 느끼지 못하였을 것이며, 성 토마스가 말하듯이 소죄를 짓지도 않았을 것이고, 오류에 빠지지도, 속지도 않았으리라는 것이다 — 다만 불확실한 사안에 관하여는 판단을 보류하였거나 의심스러운 판단을 형성하였을 것이다. 이러한 것들은 인간에게 심어진 습관이나 창조된 성질에 의해서는 이루어질 수 있는 것으로 보이지 않으며, 오직 하느님의 도우심과 보호에 의해서만 가능한 것으로 보이기 때문이다.
이것은 아담이 창조된 바 온전하고 완전한 순수의 상태에 관하여 이해하여야 하니, 곧 죄책과 벌과 비참함의 모든 악에서 면제된 상태이다. 왜냐하면 달리 말하여, 하느님께서 그를 반쯤만 완전한 순수의 상태에 떨어지도록 허락하셨다면, 그는 소죄를 지을 수도 있었고 또한 오류에 빠지거나 속을 수도 있었을 것이니, 스코투스가 올바르게 가르치는 바와 같다. 이 문제에 관하여는 아레초의 프란치스쿠스의 창세기 주석 450쪽을 보라.
순수의 상태에서는 존재하지 않았을 그리스도의 일곱 가지 덕
반대로, 그리스도를 통하여 아담에게 주어진 것보다 더 큰 은총이 우리에게 회복되었으니, 따라서 우리는 이제 순수의 상태에서는 존재하지 않았을 일곱 가지 덕을 가지고 있다. 첫째는 동정이요, 둘째는 인내요, 셋째는 참회요, 넷째는 순교요, 다섯째는 단식, 절제 및 모든 육체의 극기요, 여섯째는 수도적 가난과 순명이요, 일곱째는 자비와 자선이다 — 그때에는 가난하거나 비참한 이들이 없었을 것이나, 지금은 풍부하니, 우리가 그들에게 자비를 베풀기 위함이다.
마지막으로, 아담에게 주어진 것보다 더 크고 더 효력 있는 은총이 이제 타락한 인간에게 주어지니, 이는 순교자들과 다른 빛나는 성인들에게서 분명하다. 그러므로 공로를 쌓을 능력도 이제 더 크니, 은총이 더 크다는 이유에서도 그러하고 일의 어려움이라는 이유에서도 그러하다 — 비록 순수의 상태에서는 의지의 준비성이라는 이유에서 공로를 쌓을 능력이 더 컸을 것이지만. 왜냐하면 의지가 그때에는 완전히 올바르고 덕에 반하는 정념을 갖지 않아, 본성과 은총의 즉각적 추진력에 의하여 덕으로 이끌렸을 것이며, 이로써 모든 덕의 열렬하고 위대하며 영웅적인 행위를 많이 이끌어 내었을 것이기 때문이다.