Cornelius a Lapide
Inhoudsopgave
Synopsis van het hoofdstuk
De rust van God op de sabbat en de heiliging van de sabbat worden beschreven. Ten tweede, bij vers 8, de aanplanting van het paradijs en zijn vier rivieren. Ten derde, bij vers 18, de vorming van Eva uit de rib van Adam. Ten vierde, bij vers 23, de instelling van het huwelijk in Adam en Eva.
Vulgaattekst: Genesis 2,1-25
1. Zo werden de hemelen en de aarde voltooid, en al hun uitrusting. 2. En God voltooide op de zevende dag Zijn werk dat Hij gemaakt had, en Hij rustte op de zevende dag van al het werk dat Hij verricht had. 3. En Hij zegende de zevende dag en heiligde hem, omdat Hij daarop gerust had van al Zijn werk, dat God geschapen had om te maken. 4. Dit zijn de geboorten van de hemel en de aarde, toen zij geschapen werden, op de dag dat de Heer God de hemel en de aarde maakte: 5. en elk gewas van het veld voordat het opschoot in de aarde, en elk kruid van de streek voordat het ontkiemde; want de Heer God had niet doen regenen op de aarde, en er was geen mens om de aarde te bewerken. 6. Maar een bron steeg op uit de aarde en bevochtigde het gehele aardoppervlak. 7. En de Heer God vormde de mens uit het slijk der aarde, en blies in zijn aangezicht de levensadem, en de mens werd een levende ziel. 8. En de Heer God had een lusthof geplant van den beginne, waarin Hij de mens plaatste die Hij gevormd had. 9. En de Heer God bracht uit de grond allerlei bomen voort, schoon om te aanschouwen en aangenaam om van te eten: ook de boom des levens in het midden van het paradijs, en de boom van kennis van goed en kwaad. 10. En een rivier ging uit van de plaats der vreugde om het paradijs te bevloeien, die zich vandaar verdeelt in vier stromen. 11. De naam van de eerste is Phison: dat is degene die het gehele land Hevilath omstroomt, waar goud groeit: 12. en het goud van dat land is zeer goed; daar wordt bdellium gevonden, en de onyxsteen. 13. En de naam van de tweede rivier is Gehon: dat is degene die het gehele land Ethiopië omstroomt. 14. En de naam van de derde rivier is Tigris: die stroomt langs de Assyriërs. En de vierde rivier is de Eufraat. 15. En de Heer God nam de mens en plaatste hem in de lusthof, om hem te bewerken en te bewaken. 16. En Hij gebood hem, zeggende: Van elke boom van het paradijs zult gij eten: 17. maar van de boom van kennis van goed en kwaad zult gij niet eten: want op welke dag gij ook daarvan zult eten, zult gij de dood sterven. 18. En de Heer God sprak: Het is niet goed dat de mens alleen zij: laten Wij hem een hulp maken die aan hem gelijk is. 19. En de Heer God had uit de grond alle dieren der aarde en alle vogelen des hemels gevormd, en bracht ze tot Adam, om te zien hoe hij ze zou noemen: want hoe Adam ook enig levend wezen noemde, dat is zijn naam. 20. En Adam gaf al de dieren hun namen, en alle vogelen des hemels, en alle beesten der aarde; maar voor Adam werd geen helper gevonden die aan hem gelijk was. 21. Toen liet de Heer God een diepe slaap over Adam vallen: en toen hij vast sliep, nam Hij een van zijn ribben, en vulde vlees in de plaats daarvan. 22. En de Heer God bouwde de rib die Hij van Adam genomen had tot een vrouw; en bracht haar tot Adam. 23. En Adam sprak: Dit is nu been van mijn gebeente, en vlees van mijn vlees: zij zal mannin genoemd worden, omdat zij uit de man genomen is. 24. Daarom zal een man zijn vader en moeder verlaten, en zijn vrouw aanhangen: en zij zullen twee in één vlees zijn. 25. En zij waren beiden naakt, Adam en zijn vrouw, en zij schaamden zich niet.
Dit hoofdstuk bevat een samenvatting: want de aanleg van het paradijs vond plaats op de derde dag; en de schepping van Eva en de instelling van het huwelijk vonden plaats vóór de sabbat, op de zesde dag, namelijk vrijdag, waarop Adam geschapen werd. Mozes legt hier dan ook uitvoeriger uit en verhaalt deze zaken en andere dingen die hij in hoofdstuk 1 slechts kort had aangestipt.
Vers 1: De gehele uitrusting van hemel en aarde werd voltooid
1. DE GEHELE UITRUSTING — dat wil zeggen de sterren en ook de engelen, die de hemel sieren, zoals vogels de lucht sieren, vissen de zee, en planten en dieren de aarde. Want voor „uitrusting” (ornatus) is het Hebreeuws tsaba, dat wil zeggen leger, slagorde, krijgsmacht, kracht, sieraad; want niets is sierlijker dan een goed opgestelde slagorde. Vandaar wordt God de Heer der heerscharen (Deus exercituum) genoemd, dat wil zeggen van de engelen en sterren, die als soldaten in een vaste orde God dienend bewegen, opkomen, ondergaan, en niet zelden voor God tegen de goddelozen strijden, zoals ik heb opgemerkt bij Rechters 5,20.
Vers 2: En God voltooide op de zevende dag Zijn werk
2. EN GOD VOLTOOIDE OP DE ZEVENDE DAG ZIJN WERK. — „Op de zevende dag,” namelijk exclusief: want inclusief voltooide God Zijn werk op de zesde dag, zoals de Septuaginta het heeft. Want Hij begon op zondag en voltooide het op de zesde dag, ofwel vrijdag, zodat Hij op de daaropvolgende zevende dag rustte, die naar deze rust van God sabbat werd genoemd. De symbolische en rekenkundige reden waarom de wereld in zes dagen werd voltooid, wordt gegeven door H. Augustinus, Boek 4 van Over de letterlijke betekenis van Genesis, hfdst. 1; Beda, en Philo, in het boek Over de schepping der wereld; namelijk omdat het getal zes het eerste volmaakte getal is: want het bestaat uit zijn eerste delen, namelijk de eenheid, het tweetal en het drietal; want één, twee en drie maken zes.
Symbolisch duiden de zes dagen op zesduizend jaren, gedurende welke dit bouwwerk der wereld zal standhouden (want duizend jaren zijn voor God als één dag, Psalm 89,4), zodat wanneer zij voltooid zijn, de Antichrist zal komen, de dag des oordeels, en de sabbat, dat wil zeggen de rust der Heiligen in de hemel. Zo onderwijzen H. Hiëronymus in zijn Uitlegging van Psalm 89, gericht aan Cyprianus; Irenaeus, Boek 5, laatste hoofdstuk; H. Justinus, Vraag 71 aan de Heidenen; H. Augustinus, Boek 20 van De Stad Gods, hfdst. 7, en anderen. Vandaar ook dat de zes eerste aartsvaderen — Adam, Seth, Enos, Kaïnan, Malaleel, Jared — gestorven zijn, maar de zevende, Henoch, levend in de hemel werd opgenomen, omdat na zesduizend jaren van arbeid en dood het eeuwige leven zal volgen, zegt Isidorus in de Glossa, hfdst. 5. Zie hetgeen gezegd is bij Openbaring 20,6.
„Zijn werk” — van de schepping van nieuwe soorten; want het werk van besturen, bewaren en voortbrengen van nieuwe individuen oefent God ook nu nog uit, zoals blijkt uit Johannes 5,17.
HIJ RUSTTE — niet van vermoeidheid, maar van het werk; vandaar is het Hebreeuws shabat, dat wil zeggen Hij hield op. Aristobulus, aangehaald door Eusebius in Boek 13 van de Voorbereiding op het Evangelie, hfdst. 6, legt „Hij rustte” anders uit: hij zegt dat het betekent dat Hij aan de door Hem geschapen dingen rust gaf, dat wil zeggen bestendigheid, duurzaamheid, eeuwigheid, en een vaste, gevestigde en onveranderlijke orde. Derhalve duidt het woord „Hij rustte” stilzwijgend op de instandhouding van de geschapen dingen, samen met Gods voortdurende medewerking met hen in hun eigen werkingen en bewegingen. Want, zoals H. Augustinus zegt in de Sententiae, nr. 277: „De almacht van de almachtige Schepper is de oorzaak van het voortbestaan van elk schepsel; indien deze kracht ooit zou ophouden de dingen die zij schiep te besturen, dan zouden terstond de gedaante en de natuur van alle dingen ineenstorten. Wat de Heer dus zegt: ‚Mijn Vader werkt tot nu toe,' toont een zekere voortzetting van Zijn werk, waardoor Hij tegelijk alle dingen omvat en bestuurt. In welk werk ook Zijn wijsheid volhardt, waarvan gezegd wordt: ‚Zij reikt krachtig van het ene einde tot het andere, en beschikt alle dingen lieflijk.' Ook de Apostel houdt hetzelfde vast, wanneer hij tot de Atheners predikend zegt: ‚In Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij.' Omdat als Hij Zijn werk aan de geschapen dingen zou onttrekken, wij niet zouden kunnen leven, noch ons bewegen, noch bestaan. En daarom moet verstaan worden dat God van al Zijn werken gerust heeft in deze zin: dat Hij geen nieuw schepsel meer zou scheppen, niet dat Hij zou ophouden de reeds geschapen dingen te onderhouden en te besturen.”
Dezelfde H. Augustinus onderwijst geleerd in de Sententiae, nr. 145, dat God op dezelfde wijze aangedaan wordt, ongeacht of Hij rust of werkt. „Daarom,” zegt hij, „moet men in God noch een luie ledigheid, noch een moeizame bedrijvigheid denken, want Hij weet al rustend te werken en al werkend te rusten; en wat in Zijn werken inderdaad eerder of later is, moet niet betrokken worden op de Maker, maar op het gemaakte. Want Zijn wil is eeuwig en onveranderlijk, en wordt niet door wisselend beraad gewijzigd.” Vandaar vertaalt Philo, in het boek der Allegorieën, niet „Hij rustte” maar „Hij deed ophouden wat Hij begonnen was”; omdat, zegt hij, God nooit rust, maar zoals het eigen is aan vuur te branden en aan sneeuw te koelen, zo is het eigen aan God te werken. Het Hebreeuws betekent echter eigenlijk „Hij rustte,” zoals de Chaldeeër, onze Vulgaat en de Septuaginta het vertalen.
Symbolisch leren Junilius, Beda en H. Augustinus (Boek 4 van Over de letterlijke betekenis van Genesis, hfdst. 12) dat deze rust van God op de sabbat een voorafbeelding was van de rust van Christus in het graf op de sabbatdag, nadat Hij het werk van onze verlossing op de zesde dag door Zijn lijden en dood had voltooid.
Anagogisch was dit een voorafbeelding van de rust der Heiligen in de hemel: want daar zullen zij een eeuwige sabbat vieren, waarover meer bij Deuteronomium 5,12.
Vers 3: En Hij zegende de zevende dag
3. EN HIJ ZEGENDE DE ZEVENDE DAG — dat wil zeggen, Hij prees, roemde en keurde de zevende dag goed, zegt Philo: zo zegenen wij God wanneer wij Hem prijzen. Ten tweede en beter: „Hij zegende” betekent, zoals volgt, Hij heiligde hem — Hij bepaalde dat de zevende dag heilig en feestelijk zou zijn. Want zoals het een grote zegen is voor een mens geheiligd te worden, zo ook voor een feestdag.
EN HIJ HEILIGDE HEM. — Niet op deze zevende dag zelf, die de eerste sabbat ter wereld was, maar naderhand, in de tijd van Mozes, volgens Exodus 20,8. Zo zegt Abulensis, die meent dat deze dingen hier bij wijze van anticipatie gezegd worden. Ten tweede en beter: anderen menen dat God de sabbat reeds toen geheiligd heeft, niet in daad en werkelijkheid, maar door Zijn besluit en voornemen — alsof gezegd werd: Omdat God op de zevende dag rustte, heeft Hij daardoor die dag als Hem heilig aangewezen, opdat hij door Mozes als feestdag zou worden ingesteld om door de Joden onderhouden te worden. Zo zeggen Pererius, Beda en Hieronymus Prado over hoofdstuk 20 van Ezechiël. Ten derde en duidelijkst: God heeft van het allereerste begin der wereld, op deze eerste sabbatdag...
„Heiligde hem,” dat wil zeggen, Hij stelde hem feitelijk als feestdag in, en wilde dat hij door Adam en zijn nakomelingen onderhouden werd met heilige rust en eredienst aan God, vooral door het herdenken van de weldaad van Zijn schepping en van de gehele wereld, op die dag voltooid.
Hieruit blijkt dat de sabbat een feest was dat oorspronkelijk niet door Mozes (Exodus 20,8) maar door God veel eerder was ingesteld en bekrachtigd, namelijk vanaf het begin der wereld, op deze allereerste sabbat der wereld. Hetzelfde wordt afgeleid uit Exodus 16,23 en Hebreeën 4,3, zoals ik daar heb aangetoond. Zo zeggen Ribera aldaar, Philo en Catharinus hier. Dit sabbatsgebod was derhalve goddelijk, niet natuurlijk maar positief; vandaar is door Christus en de Apostelen het feest van de sabbat naar de zondag overgebracht.
DAT GOD GESCHAPEN HAD OM TE MAKEN — dat wil zeggen, dat Hij schiep door te maken, en al scheppend maakte en voltooide: want deze herhaling van hetzelfde werkwoord bij wijze van synoniem, waardoor gezegd wordt „Hij schiep om te maken,” duidt op deze volmaaktheid van het werk.
Vers 4: Dit zijn de geboorten van hemel en aarde
4. DIT ZIJN DE GEBOORTEN (dat wil zeggen de scheppingen) VAN HEMEL EN AARDE. — Waarop volgt: „Toen zij geschapen werden op de dag,” dat wil zeggen in de gehele tijd van de zes dagen, waarover zie hoofdstuk 1. Zo Beda en anderen.
Die woorden verwijzen naar hetgeen voorafging in hoofdstuk 1, en vormen als het ware een afsluiting daarvan, aldus: En zo waren inderdaad de oorsprongen van hemel en aarde toen zij geschapen werden. Het Hebreeuwse woord toledot, van het werkwoord yalad, duidt eigenlijk „geslachten” aan; maar omdat de Hebreeuwse geschiedschrijving gewoonlijk met geslachtsregisters doorweven was, duidt toledot in ruimere zin op vertelling, geschiedenis, en wordt het gebruikt in passages waar geen sprake is van voortplanting. Vgl. Genesis 37,2.
Vers 5: En elk gewas van het veld
5. EN ELK GEWAS. — Verbind deze woorden met vers 4, aldus: „Op de dag dat de Heer hemel en aarde maakte, en elk gewas” (het Hebreeuwse siach betekent iets dat opgeschoten of ontkiemd is) „voordat het opgroeide in de aarde,” namelijk langs de natuurlijke weg en door de kracht van het zaad, zoals het nu groeit. Want Mozes wil slechts zeggen dat de eerste voortbrenging van gewassen en van het paradijs — waarnaar hij geleidelijk afdaalt — niet aan de natuur, niet aan de aarde, niet aan het zaad, maar aan de kracht en de werking van God moet worden toegeschreven. En hij bewijst dit uit het feit dat, aangezien alle kruiden en gewassen voortkomen door de invloed van de hemel en de ijver en bewerking van de mens, er op dat ogenblik nog geen mens was om de aarde te bezaaien en te bewerken; noch was er al regen om het gezaaide te besproeien.
Ten tweede zou het vanuit het Hebreeuws duidelijker aldus vertaald kunnen worden: op de dag (de eerste der wereld) dat God hemel en aarde maakte, was elk gewas van het veld nog niet (want dit is wat terem betekent, zoals blijkt uit Exodus 9,30: „Ik wist dat gij de Heer nog niet [Hebreeuws terem] vreesdet”) in de aarde, en elk kruid van de streek kiemde nog niet, maar een bron steeg op uit de aarde.
Saadias vertaalt in het Arabisch: noch steeg een bron op uit de aarde, door het ontkennend voegwoord van hierboven te herhalen.
Want God schiep vóór alle dingen eerst hemel en aarde, en deze bron of afgrond van wateren, in welks schoot en binnenste — dat het water van de gehele streek bevatte — zij eertijds de gehele aarde overstroomde door haar te bevloeien; vervolgens verhaalt hij uitvoeriger elk gewas en de overige zaken die hij in hoofdstuk 1 slechts kort had aangestipt.
Vers 6: Maar een bron rees op uit de aarde
6. MAAR EEN BRON WAS OPGEREZEN UIT DE AARDE. — Gij zult vragen: wat is deze bron?
Eerste mening. Ten eerste vertalen Aquila, de Chaldeeër en sommige Hebreeën, alsmede Molina, Pererius en Delrio, het Hebreeuwse ed als „damp” — namelijk de damp die de zon door haar kracht uit de aarde omhoog trok, die vervolgens, door de koude van de nacht verdicht en in dauw en vocht opgelost, de aarde en haar gewassen bevochtigde bij het begin der wereld, totdat God kort daarna regens aan de aarde gaf om haar te besproeien.
Deze damp en dauw dienden op dat ogenblik dus in plaats van regen en vochtigheid, waardoor de pas geschapen planten gevoed werden; want het was passend dat de eerste dagen der wereld helder en sereen waren.
Gij zult vragen: hoe wordt deze damp door onze vertaler en door de Septuaginta een bron genoemd? Ik antwoord: omdat hij de aarde als een bron overstroomde. Want zo noemt Aristoteles, in Boek 1 van de Meteorologica, hfdst. 1, de wolken, die uit wateren oprijzen en gewoon zijn weer in wateren terug te keren, een cirkelvormige en altijddurende rivier, of oceaan, die door de lucht stroomt en zweeft.
Weerlegging. Maar tegen deze mening pleit het feit dat Mozes in het voorgaande vers ontkend had dat er toen enige regen of soortgelijk hemels vocht was om de aarde te besproeien. Bovendien is „damp” een zeer oneigenlijke term voor „bron”; en het Hebreeuwse ed betekent niet damp, maar veeleer een stroom van wateren (zoals blijkt uit Job 36,27), en vandaar een ramp en onheil dat als een stroom de mensen overweldigt en verzwelgt, zoals blijkt uit Jeremia 47,16 en elders. Vandaar vertaalt Oleaster ed als „overstroming.”
Tweede mening (onwaarschijnlijk). Ten tweede, H. Augustinus, Boek 5 van Over de letterlijke betekenis van Genesis, hfdst. 9 en 10: Bij het begin der wereld, zegt hij, was er eigenlijk één bron, die op gezette tijden, overvloeiend als de Nijl, de gewassen der aarde bevloeide. Maar dat er zulk een bron bestond die de gehele aarde door overstroming besproeide, is nauwelijks geloofwaardig.
Nog veel ongeloofwaardiger is wat de Glossa Interlinearis eraan toevoegt, dat de gehele aarde door deze overvloeiende bron bevloeid werd tot de tijd van Noach, zodat er vóór Noach nooit enige regens in de wereld geweest zouden zijn.
Derde mening (waarschijnlijk). Ten derde dus beter, op dezelfde plaats H. Augustinus, Philo en Paus Nicolaas schrijvend aan Keizer Michaël: Een bron, zegt hij, dat wil zeggen bronnen, beken en rivieren stegen op uit de aarde: want alle wateren werden, zoals ik bij hoofdstuk 1, vers 9 gezegd heb, op één plaats verzameld, als in één bron of moederschoot. Want Mozes herhaalt hier slechts in het algemeen de schepping der dingen, die hij in hoofdstuk 1 op volgorde had verhaald, als wilde hij zeggen: God alleen maakte bij het begin der wereld elk gewas overal op de gehele aarde; en ik bewijs dit uit het feit dat er toen nog geen mens was om deze gewassen te planten, noch regen om ze te besproeien; maar slechts een bron, dat wil zeggen verscheidene rivieren en bronnen die uit één als het ware bronschoot (waarover ik bij hoofdstuk 1, vers 9 sprak) ontsprongen, bevloeide hier en daar de gehele aarde. Maar deze konden, zonder regen, niet overal aan de van hen verwijderde landen vocht verschaffen voor de ontkieming; daarom bracht God alleen toen deze gewassen en struiken voort.
Vierde mening (de eigenlijke/juiste). Ten vierde kan het vanuit het Hebreeuws duidelijker en grondiger aldus verklaard worden: „bron,” in het Hebreeuws ed, dat wil zeggen een stroom of overstroming — namelijk die oer-afgrond van wateren waarover ik bij hoofdstuk 1, vers 2 sprak — bevloeide en bedekte de gehele aarde, alsof de gehele aarde één bron was. Want Mozes vat dit slechts als de eerste moederschoot van alle dingen in dit ene vers samen, zoals hij kort tevoren in vers 4 de schepping van hemel en aarde had samengevat. Want God schiep vóór alle dingen eerst hemel en aarde, en deze bron of afgrond van wateren. De betekenis is derhalve, als wilde men zeggen: Zoals God alleen hemel en aarde en de afgrond der wateren schiep, zo scheidde Hij alleen het water van de aarde en ontblootte het droge land, en bracht er de planten, het paradijs, de mens en alle overige dingen uit voort, die Hij nadien door regen en dauw bewaarde en vermeerderde. Vandaar kan men, zoals ik bij vers 5 zeide, vanuit het Hebreeuws duidelijk en helder aldus vertalen: „Op de dag dat God hemel en aarde maakte, was elk gewas van het veld nog niet in de aarde, en elk kruid van de streek kiemde nog niet, maar een bron” — dat wil zeggen een overstroming, namelijk de afgrond der wateren, die uit de aarde leek op te rijzen en te stijgen — „bevloeide en bedekte de gehele aarde.”
Vers 7: En de Heer God vormde de mens uit het slijk der aarde
7. EN DE HEER GOD VORMDE DE MENS UIT HET SLIJK DER AARDE, EN BLIES IN ZIJN AANGEZICHT DE LEVENSADEM, EN DE MENS WERD EEN LEVENDE ZIEL. — De Chaldeeër parafraseert: de mens werd een sprekende ziel; omdat de spraak, evenzeer als het verstand, eigen is aan de mens.
Hier keert Mozes terug naar het werk van de zesde dag, om de vorming van de mens duidelijker uiteen te zetten.
De vijf oorzaken van de mens. Merk ten eerste op: Mozes wijst hier de vijf oorzaken van de mens aan. De bewerkende oorzaak is God. De stof is het slijk der aarde, dat wil zeggen aarde vermengd met water; vandaar ook dat het lijk van de mens uiteenvalt in aarde en water, als in zijn samenstellende elementen. De vorm is de levensadem. Het voorbeeld is God: want de mens is het beeld van God. Het doel is dat hij een levende ziel zou zijn, dat wil zeggen een levend wezen of dier, namelijk gewaarwordend, zichzelf bewegend, zichzelf en andere dingen kennend, en alle werken des levens uitoefenend (dit is een synecdoche), en dat hij zou heersen over de andere dieren en de gehele wereld.
Hoe werd Adam gevormd? Merk ten tweede op: De Hebreeuwse woorden luiden letterlijk aldus: God vormde — boetseerde — de mens als stof, of klei uit de aarde. Want het Hebreeuwse yitsar en het Griekse eplasen behoren eigenlijk tot het pottenbakkersambacht en betekenen hetzelfde als „Hij boetseerde.” Waaruit het schijnt dat God eerst het lichaam van de mens naar de wijze van een standbeeld uit het slijk der aarde vormde, hetzij door Zichzelf, hetzij door de engelen (zoals H. Augustinus suggereert, en naar hem H. Thomas, Deel I, Kwestie 91, artikel 2, antwoord op 1), zoals beeldhouwers kleifiguren boetseren. En dit is wat Job 10,9 zegt: „Gedenk dat Gij mij als klei gemaakt hebt.” En Jeremia 18,2 vergelijkt God met een pottenbakker en de mens met klei. Vandaar ook wordt Adam in Wijsheid 7,1 protoplastos kai gegenes genoemd — „eerstgevormde” en „aardgeborene”; en door de Apostel in 1 Korintiërs 15,47 wordt hij „uit de aarde, aards” genoemd.
Vervolgens bracht God in deze kleien mens geleidelijk de gesteltenissen van het vlees en van het menselijk lichaam aan, en ten slotte voerde Hij, tegelijk met de laatste gesteltenis, de heterogene vormen van de afzonderlijke lichaamsdelen in; en tegelijk daarmee stortte Hij — al scheppend — in en schiep — al instortend — de redelijke ziel. En zo werd de mens volmaakt, bestaande uit een menselijk lichaam en een redelijke ziel. Zo zegt H. Johannes Chrysostomus hier in Homilie 12, en Gennadius in de Catena; en dit bracht God alleen door Zichzelf tot stand. Vandaar leren H. Basilius, H. Ambrosius en Cyrillus dat de mens geschapen werd door de Allerheiligste Drie-eenheid alleen, zonder enige andere helper: de tegengestelde mening noemen zij een joodse dwaling.
H. Clemens over het bouwwerk van het menselijk lichaam. Bovendien schildert H. Clemens, in Boek 8 van de Recognitiones, zo treffend het wonderbare en goddelijke bouwwerk van de mens en van elk zijner ledematen: „Zie in het lichaam van de mens het werk van de Kunstenaar: hoe Hij beenderen als zekere zuilen inzette waardoor het vlees gedragen en geschraagd wordt; vervolgens dat een gelijke maat aan beide zijden, dat wil zeggen rechts en links, bewaard wordt; zodat voet met voet overeenstemt, hand met hand, en vingers met vingers, opdat elk met zijn tegenhanger in volkomen gelijkheid samengaat. En ook oog met oog, oor met oor, die niet slechts in harmonie en overeenstemming met elkander, maar ook geschikt voor noodzakelijk gebruik gevormd zijn. De handen immers zijn ontworpen om nuttig te zijn voor het werk, de voeten voor het gaan, de ogen om voor het zien te dienen, bewaakt door de schildwachten der wenkbrauwen; de oren zijn zo voor het horen gevormd dat zij, op een cimbaal gelijkend, het weerkaatste geluid van het ontvangen woord luider weergeven, en het doorleiden tot het zintuig van het hart.”
Hoor het volgende, even kunstig en wonderbaar: „De tong evenwel, slaande tegen de tanden, vervult het ambt van een plectrum voor het spreken; en de tanden zelf — sommige om het voedsel te snijden en te verdelen en aan de binnenste door te geven, terwijl de binnenste tanden het als een molen malen en fijnstampen, opdat wat aan de maag geleverd wordt des te beter gekookt kan worden — vandaar worden zij kiezen genoemd. En de neusgaten zijn gemaakt voor de doorgang van de adem, en voor het uitstoten en ontvangen ervan, opdat door de vernieuwing van lucht de natuurlijke warmte die uit het hart komt, al naar het vereist wordt, aangewakkerd of afgekoeld kan worden door het ambt van de long; die dicht bij het hart geplaatst is opdat zij door haar zachtheid de kracht van het hart, waarin het leven schijnt te bestaan, moge verzachten en koesteren — ik zeg het leven, niet de ziel. Want wat zal ik zeggen over de substantie van het bloed, dat als een rivier voortkomend uit een bron, eerst door één bedding gevoerd, vervolgens over ontelbare aderen als door bevloeiingskanalen verdeeld, het gehele grondgebied van het menselijk lichaam met levensstromen bevloeit, bediend door het werk van de lever; die ter rechterzijde gelegen is voor de doeltreffende spijsvertering en de omzetting van het voedsel in bloed?”
Wie zou uit dit alles niet duidelijk het werk van de rede en de wijsheid van de Schepper herkennen?
H. Ambrosius over het lichaam als microkosmos. Dezelfde schepping van de mens wordt fraai beschreven door H. Ambrosius in Boek 6 van het Hexaemeron, hfdst. 9, waar hij onder meer leert dat „het bouwwerk van het menselijk lichaam gelijkt op de wereld. Want zoals de hemel zich verheft boven de lucht, en de zeeën boven de landen — die als het ware zekere ledematen van de wereld zijn — zo zien wij ook het hoofd zich verheffen boven de andere delen van ons lichaam; en in deze burcht woont een zekere koninklijke wijsheid. Wederom, wat de zon en de maan zijn in de hemel, dat zijn de ogen in de mens. De zon en de maan zijn de twee lichten der wereld; de ogen schitteren als zekere sterren van boven in het vlees, en verlichten de lagere delen met helder licht — schildwachten die inderdaad dag en nacht voor ons waken. Hoe sierlijk is het haar! Wat is de mens zonder hoofd, daar hij geheel in zijn hoofd is? Zijn voorhoofd is open, dat door zijn aanblik de gesteldheid van de geest verraadt. Een zeker beeld van de ziel spreekt in het gelaat. De dubbele rijen wenkbrauwen strekken verdedigingen uit over de ogen en verlenen hun sierlijkheid. Geleerde artsen zeggen dat het brein van de mens in het hoofd geplaatst is ter wille van de ogen. Het brein is de oorsprong van de zenuwen en van alle zintuigen. De meesten menen dat het hart de oorsprong is van de slagaderen en van de aangeboren warmte waardoor de vitale organen bezield en verwarmd worden. De zenuwen zijn als het ware het werktuig van elk der zintuigen; als snaren en koorden ontspringen zij uit het brein en worden door de lichaamsdelen verdeeld naar hun afzonderlijke functies. En daarom is het brein zachter, omdat het alle zintuigen ontvangt: want de zenuwen berichten het alles wat het oog gezien heeft, het oor gehoord heeft, de reuk ingeademd heeft, de tong geluid heeft voortgebracht, of de mond geproefd heeft. De kronkeling der binnenoren verschaft een zeker ritme en maat voor de modulatie. Want door de wendingen der oren wordt een zeker ritme voortgebracht, en het geluid van de stem dat door zekere kanalen binnentreedt, wordt gearticuleerd. Waarom zou ik het bolwerk der tanden beschrijven, waardoor het voedsel vermaald wordt en de stem haar volle uitdrukking verkrijgt? De tong is als het plectrum van een spreker, en een soort hand voor een eter, die het vloeiende voedsel aan de tanden toedient en bedient. De stem wordt ook gedragen op een zekere roeislak van de lucht, nu de gevoelens van de hoorder beroerend, dan weer verzachtend. En zo worden de stille gedachten des geestes gekenmerkt door de spraak van de mond. Wat is dan de mond van de mens, anders dan een zeker heiligdom der spraak, een bron van redenering, een zaal van woorden, een voorraadkamer van de wil?”
Vervolgens gaat hij van het hoofd over naar de overige ledematen, en zegt: „De hand is het bolwerk van het gehele lichaam, de verdedigster van het hoofd, die uitblinkt in edele daden, door welke wij de hemelse Sacramenten aanbieden, ontvangen en uitdelen. Wie kan naar waarde het raamwerk van de borst en de zachtheid van de buik verklaren? Wat is zo heilzaam als dat de long door een nauwe grens met het hart verbonden is, opdat wanneer het hart ontbrandt van toorn en verontwaardiging, het spoedig door het bloed en het vocht van de long getemperd worde? En daarom is de long zachter, omdat zij steeds vochtig is, tevens om de stijfheid der verontwaardiging te verzachten. De milt heeft ook een vruchtbare nabuurschap met de lever; terwijl zij tot zich neemt wat haar voedt, reinigt zij alle onzuiverheden weg die zij vindt, opdat door de fijnere vezels van de lever de dunne en subtiele resten van het voedsel mogen doorstromen om in bloed omgezet te worden en tot de lichaamskracht bij te dragen. En de omwindende kronkels der ingewanden, hoewel zonder enige knoop toch aan elkander verbonden — wat anders tonen zij dan de goddelijke voorzienigheid van de Schepper, opdat het voedsel niet snel zou doorstromen en terstond uit de maag zou afdalen? Want als dat geschiedde, zou er bij de mensen een voortdurende honger en een onophoudelijk verlangen om te eten ontstaan.”
En na nog enige woorden: „De polsslag der aderen is de bode hetzij van ziekte, hetzij van gezondheid; maar hoewel zij over het gehele lichaam verspreid zijn, zijn zij noch bloot noch onbedekt, en worden zij met zulke lichte vliezen bedekt dat er gelegenheid is om ze te onderzoeken en snelheid in het waarnemen, daar er geen dikte van weefsel is die de polsslag zou kunnen verduisteren. Ook alle beenderen zijn met dun vlies bedekt en met pezen samengebonden, maar vooral die van het hoofd zijn met licht vel bedekt; vandaar dat zij, opdat zij enige bescherming tegen schaduw en koude mogen hebben, met dikker haar bekleed worden. Wat zal ik zeggen over de dienst der voeten, die het gehele lichaam dragen zonder enig nadeel van de last? De buigzame knie, waardoor boven alles de toorn des Heren wordt verzoend, opdat in de naam van Jezus iedere knie zich buige. Want er zijn twee dingen die boven alles God behagen: nederigheid en geloof. De mens heeft twee voeten; want wilde dieren en beesten hebben vier voeten, vogels twee. En daarom is de mens als het ware een der gevleugelde wezens, die met zijn blik de hoogten zoekt, en met een zekere vleugelslag van verheven gedachten vliegt; en daarom is van hem gezegd: ‚Uw jeugd zal vernieuwd worden als die van de arend,' omdat hij dichter bij de hemelse dingen staat en verhevener is dan arenden, die kan zeggen: ‚Ons burgerschap is in de hemelen.'”
Hebreeuws Adam = rode aarde. Merk ten derde op: Voor „slijk der aarde” is het Hebreeuws aphar min haadama, dat wil zeggen „stof van de aarde”; de Septuaginta vertaalt: „stof nemend van de aarde.” Maar dit stof, zegt Tertullianus, stremde God door toevoeging van een voortreffelijk vocht tot slijk en een soort klei. Want droog stof is ongeschikt om te boetseren: dit stof was derhalve bevochtigd, en vandaar was het slijk.
Adam werd geschapen uit de rode aarde van Hebron. Bovendien betekent Adama (waaruit hij gevormd en „Adam” genoemd werd) rode aarde. Vandaar is het de overlevering van velen dat Adam geschapen werd uit de rode aarde die in het veld van Damascus is — niet de stad Damascus, maar een zeker veld dat zo genoemd wordt, dat nabij Hebron ligt. Want de Hebreeën leveren dit over, en naar hen H. Hiëronymus in zijn Hebreeuwse Vragen over deze plaats, Lyranus, Hugo en Abulensis hier, en in hoofdstuk 13, Vraag 138, Burchardus, Bredembachius, Saligniacus en Adrichomius in zijn Beschrijving van het Heilig Land, onder Hebron; waar zij ook het Dal der Tranen nabij Hebron vermelden, waarin zij zeggen dat Adam honderd jaar over de dood van Abel geweend heeft. Zij bevestigen dit uit Jozua 14,15, waar gezegd wordt: „De naam van Hebron heette voorheen Kirjath-Arba. Adam, de grootste onder de Enakieten, is daar begraven.”
Maar de eigenlijke zin van die passage is geheel anders, zoals ik daar zal zeggen: want Adam was niet van reusachtige maar van gewone gestalte; anders zou hij een monstrum van een mens geweest zijn. Daarom dwalen Johannes Lucidus en anderen die menen dat Adam een reus was. Maar ter zake: ik voor mij zou, afgezien van de Hebreeën die bij tijd en wijle aan fabels geneigd zijn, andere oude autoriteiten voor deze overlevering wensen te hebben.
Zedelijk wordt Jeremia terecht door God (en wij met hem) in hoofdstuk 18 naar het huis van de pottenbakker gezonden, om zijn eigen moederschoot en oorsprong te aanschouwen, namelijk klei, opdat hij vernederd worde, en opdat hij lere en onderwijze dat alle mensen in de hand van God zijn, zoals klei in de hand van de pottenbakker is. Fraai antwoordde de filosoof Secundus, toen hem door Keizer Hadrianus gevraagd werd: „Wat is de mens?” — „Een vleesgeworden geest, een schim van de tijd, een waker over het leven, een voorbijgaande reiziger, een arbeidzame ziel.” Epictetus zegt bovendien: „De mens is een lantaarn geplaatst in de wind, een gast van zijn verblijfplaats, een beeld van de wet, een verhaal van rampspoed, een slaaf van de dood.”
De levensadem. Merk ten vierde op: „De levensadem” is niet de Heilige Geest, zoals Philastrius beweerde in zijn Catalogus der Ketterijen, hoofdstuk 99, wiens dwaling H. Augustinus weerlegt in Boek 13 van De Stad Gods, hoofdstuk 24; maar het is de redelijke ziel zelf, die in de mens tegelijk vegetatief en sensitief is. Want uit haar ontspringt de in- en uitademing, die zowel een teken als een uitwerking van het leven is; en vandaar wordt de ziel psyche genoemd, van psychazo, dat wil zeggen „ik neem koelte op,” want door te ademen worden wij verkoeld. In het Hebreeuws wordt zij nescama genoemd, en nephes, van de wortel naphas, dat wil zeggen „hij ademde.”
Voor „leven” is het Hebreeuws chaiim, dat wil zeggen „der levens,” omdat de redelijke ziel de mens een drievoudig leven schenkt, namelijk dat van planten, van dieren en van engelen. Anderen zeggen „der levens” omdat de openingen der neusgaten twee zijn, waardoor het leven, dat wil zeggen lucht, al ademend ingetrokken wordt. Maar de neusgaten zijn niet de levensadem, maar het ontvangvat ervan, zoals ik straks zal zeggen. Het wordt „levensadem” genoemd omdat de ademhaling zo noodzakelijk is voor het leven dat wij zelfs geen ogenblik zonder haar kunnen leven, zegt Galenus in zijn boek Over het nut van de ademhaling, hoofdstuk 11. Vandaar zegt hij: Asclepiades zei dat de ademhaling de voortbrenging van de ziel is; Praxagoras echter dat zij niet de voortbrenging van de ziel, maar haar versterking is.
De redelijke ziel door God alleen geschapen. Merk ten vijfde op: Uit deze passage blijkt dat de redelijke ziel niet uit de stof wordt getrokken, noch uit het traducianisme stamt, dat wil zeggen niet voortgebracht en verspreid wordt vanuit de ziel van de ouder, zoals licht licht verspreidt en voortplant, zoals Tertullianus meende, en H. Augustinus betwijfelde in Boek 7 van Over de letterlijke betekenis van Genesis, hoofdstuk 1 en volgende. Want het is zeker, zoals H. Hiëronymus leert, en alle andere Kerkvaders (en dit is het gevoelen van de Kerk), dat de ziel niet door engelen geschapen wordt, zoals de Seleucianen beweerden, maar van buitenaf door God alleen geschapen en in de mens ingestort wordt. Want dit is wat het woord „Hij blies” aanduidt, of, zoals Cyprianus leest, „Hij blies in het aangezicht,” dat wil zeggen in het gehele lichaam. Het is een synecdoche: want vanuit het aangezicht, waarin alle levensverrichtingen krachtig zijn, en vooral de ademhaling, als het edelste deel, wordt het gehele lichaam verstaan.
Vijf redenen voor „Hij blies.” Hij blies derhalve ten eerste om te tonen, zegt Theodoretus, dat het voor God even gemakkelijk is een ziel te scheppen als het voor een mens is om te blazen. Ten tweede, opdat wij zouden begrijpen dat de ziel niet uit de stof getrokken is, noch uit het traducianisme stamt, zoals Tertullianus meende (die om die reden geloofde dat de ziel, evenzeer als God, lichamelijk is, ja zelfs een gestalte en kleur heeft, op grond dat niets onlichamelijk is), en H. Augustinus betwijfelde in Boek 7 van Over de letterlijke betekenis van Genesis, hoofdstuk 1, maar van buitenaf door God geschapen is. Ten derde, dat onze ziel iets goddelijks is, als het ware een adem Gods — niet zo dat gij zoudt geloven dat zij een afgescheurd deel is van de goddelijkheid, zoals Epictetus schijnt te hebben gemeend, Dissertationes 1, hoofdstuk 14; Seneca, Brief 92; Cicero, Tusculanae Disputationes I en Over de Waarzegging I — maar dat de ziel de hoogste deelname aan de goddelijkheid is, wat betreft haar geestelijke natuur. Ten vierde, dat de in- en uitademing zo noodzakelijk is voor het leven dat wij zelfs geen ogenblik zonder haar kunnen leven; vandaar zegt Galenus in zijn boek Over het nut van de ademhaling, hoofdstuk 1: „Asclepiades zei dat de ademhaling de voortbrenging van de ziel is, Nicarchus haar versterking, Hippocrates haar voeding.” Door te blazen schept God dus de mens, alsof Hij had willen tonen dat Hij de mens voor de voltooiing van het heelal evenmin kan missen als de mens de ademhaling kan missen. Ten slotte, toen God Zijn eigen adem en ziel aan de mens mededeelde, deelde Hij Zichzelf mede, alsof Hij Zijn eigen hart in hem had gelegd.
Voor „in het aangezicht” is het Hebreeuws beappav, dat Aquila en Symmachus vertalen als eis mykteras, dat wil zeggen „in de neusgaten”: want in de neusgaten is de ademhaling werkzaam, die een teken is van de inwonende ziel. Maar onze Vertaler geeft het beter weer als „in het aangezicht”: want de ziel is aanwezig en schittert niet alleen in de neusgaten, maar in het gehele gelaat, en bijgevolg in de gehele persoon, maar vooral in het gelaat en het hoofd. Daarom zegt H. Ambrosius, in Boek 6 van het Hexaemeron, hoofdstuk 9, dat het bouwwerk van het menselijk lichaam gelijkt op de wereld. Want zoals de hemel zich verheft boven de lucht, en de zeeën boven de landen, die als het ware de ledematen van de wereld zijn: zo zien wij ook het hoofd zich verheffen boven de andere delen van ons lichaam, en het voortreffelijkste van alle zijn, zoals de hemel onder de elementen, als een burcht te midden van de overige muren ener stad. En in deze burcht, zegt hij, woont een zekere koninklijke wijsheid. Vandaar heeft Salomo gezegd: „De ogen van de wijze zijn in zijn hoofd.” Vandaar ook zegt Lactantius, in zijn boek Over het handwerk Gods, hoofdstuk 5: Op het hoogste punt van het lichaamsbouwwerk plaatste God Zelf het hoofd, waarin de zetel van het bestuur over het gehele levende wezen zou zijn; en deze naam werd het gegeven, zoals Varro aan Cicero schrijft, omdat van hieruit de zintuigen en zenuwen hun begin nemen.
De ziel is geen deeltje van de goddelijke substantie. Sommigen hebben gemeend dat onze ziel een deel is van de goddelijke substantie, alsof gezegd werd dat God hier uitblies, dat wil zeggen een deel van Zijn eigen adem, geest en ziel aan de mens mededeelde. Maar dit is een oude ketterij, en de dwaling der Dichters, die zeggen dat de ziel „een deeltje van de goddelijke adem” is, en apospasma (dat wil zeggen een afgescheurd deel) van de goddelijkheid. Zo meende Epictetus, Dissertationes 1, hoofdstuk 14; Seneca, Brief 92; Cicero, Tusculanae Quaestiones I en Boek 1 van Over de Waarzegging. „Hij blies” betekent derhalve dat God de adem, de geest en de ziel, als uitwerking van Zijn almacht, uit niets in de mens schiep.
Zeven definities van de redelijke ziel. Vandaar definiëren H. Johannes Chrysostomus, H. Ambrosius, H. Augustinus, Eucherius en Lyranus de redelijke ziel aldus: „De ziel is een godvormige levensadem.” Ten tweede, de Auteur van Over de Geest en de Ziel, gevonden onder de werken van H. Augustinus, deel III: „De ziel, zegt hij, is een zekere onlichamelijke substantie, deelachtig aan het verstand, geschikt om het lichaam te besturen.” Ten derde, Cassiodorus: „De ziel, zegt hij, is een geestelijke substantie, door God geschapen, levengeefster van haar lichaam.” Ten vierde, Seneca: „De ziel, zegt hij, is een verstandelijke geest, geordend tot zaligheid zowel in zichzelf als in het lichaam.” Ten vijfde, Damascenus: „De ziel, zegt hij, is een verstandelijke geest, altijd levend, altijd in beweging, vatbaar voor goede en kwade wil.” Ten zesde, de Auteur van Over de Geest en de Ziel: „De ziel, zegt hij, is de gelijkenis van alle dingen.” Ten zevende, anderen: „De ziel, zeggen zij, is een geestelijke substantie, eenvoudig en onontbindbaar, in het lichaam vatbaar voor lijden en verandering.”
Zoals de Grieken psyche (de ziel) die aan alle levende wezens toekomt, onderscheidden van nous (de geest) die eigen is aan de mens en de demonen; en evenzo de Latijnen anima (ziel) van animus of mens (geest): zo schijnen de Hebreeën met nishmat chaiim de levensziel van welke aard ook te bedoelen, en met nephesh de redelijke ziel.
Vers 8: En de Heer God plantte een lusthof
En opdat zij zouden verlangen naar het hemelse paradijs, waarvan dat aardse een voorafbeelding en evenbeeld was.
EN DE HEER GOD HAD EEN LUSTHOF VAN GENOT GEPLANT VANAF HET BEGIN.
„Hij had geplant,” dat wil zeggen, Hij had het voorzien en versierd met planten, bomen en al de heerlijkheden die Hij zelf geschapen had.
Etymologie van „paradijs.” PARADIJS. — Merk op: „Paradijs” is geen Grieks woord, van para en deuo, dat wil zeggen „ik bevloei,” zoals Suidas zou willen; noch, zoals anderen zeggen, van para ten diaitan poieisthai, dat wil zeggen van het verzamelen van kruiden, aldus genoemd; maar het is een Perzisch woord, zegt Pollux, of veeleer een Hebreeuws: want pardes betekent in het Hebreeuws een plaats van genot, van de wortel para, dat wil zeggen „het droeg vrucht,” en hadas, dat wil zeggen „mirte” — alsof men zou zeggen: een tuin van mirten, of één waarin mirten gedijen. Want de mirte overtreft andere bomen in geur en smaak en heerlijkheden.
Het paradijs was in Eden. VAN GENOT. — De Septuaginta behoudt het Hebreeuwse woord en vertaalt het als „in Eden,” wat een eigennaam van een plaats is, en dit wordt aangegeven door het Hebreeuwse bet, dat wil zeggen „in,” en het is duidelijk dat Eden de naam is van de plaats waarin het paradijs gelegen was, zoals blijkt uit vers 10 in het Hebreeuws, en hieronder nog duidelijker zal worden. Maar onze Vertaler en Symmachus vatten Eden niet op als een eigennaam, maar als een soortnaam, en dan betekent het „genot.” Vandaar leiden sommigen van het Hebreeuwse Eden het Griekse hèdonè af, dat wil zeggen genot. Theodoretus meent in Quaestio 25 dat Adam in Eden gevormd werd en naar Eden genoemd werd. Want Eden, zegt hij, betekent „rood.” Maar hij vergist zich: want Eden betekent in het Hebreeuws niet „rood,” maar „genot.” Bovendien werd Adam genoemd naar Adama, dat wil zeggen de rode aarde waaruit hij gevormd was, niet naar Eden: want Adam wordt met aleph geschreven, maar Eden met ayin.
VANAF HET BEGIN — namelijk op de derde dag van de wereld, zoals ik zei bij hoofdstuk 1, vers 11. Daarom vergist de auteur van IV Esdras, hoofdstuk 2, vers 6, zich, die het zo uitlegt dat hij beweert dat het paradijs vóór de aarde geplant werd. De Septuaginta vertaalt „naar het Oosten”; waaruit blijkt dat met betrekking tot Judea (want Mozes schrijft met betrekking tot Judea en duidt zo de streken van de wereld aan) het paradijs naar het Oosten lag, en dat de oostelijke streek als eerste door Adam en de mensheid bewoond begon te worden.
Vandaar leren H. Johannes Chrysostomus, Theodoretus en Damascenus in boek IV van Over het Geloof, hoofdstuk 13, dat christenen bidden met het gezicht naar het Oosten gewend, opdat zij zich het paradijs herinneren waaruit zij door de zonde verdreven werden.
De ligging van het paradijs
Men kan vragen: wat is het paradijs, van welke aard is het, en waar ligt het?
Eerste opvatting. Ten eerste meent Origenes dat het paradijs de derde hemel is, waarheen H. Paulus werd opgenomen; dat de bomen engelendeugden zijn; dat de rivieren de wateren zijn die boven het firmament zijn. Hetzelfde leren Philo en de Seleuciaanse ketters, alsook H. Ambrosius in zijn boek Over het Paradijs. Maar H. Epiphanius, Augustinus, Hiëronymus en anderen veroordelen deze uitleg als ketters: want zij verdraait de klare geschiedenis van Genesis tot verzinsels van allegorie. Daarom moet H. Ambrosius verontschuldigd worden, in zoverre hij de letterlijke tekst en de letterlijke betekenis veronderstelt en slechts de allegorie van het paradijs naspeurt.
Tweede opvatting. Ten tweede menen anderen, aangehaald door Hugo van Sint-Victor, dat het paradijs de gehele wereld was; dat de rivier de Oceaan is, waaruit die vier beroemdste rivieren ontspringen. Maar ook dit is een dwaling; want deze vier rivieren stromen uit het paradijs. Bovendien werd Adam na zijn zonde uit het paradijs verdreven; maar Adam werd niet uit de wereld verdreven: dus is de wereld niet het paradijs.
Derde opvatting. Ten derde oordelen anderen, aangehaald door de Meester der Sententiën in boek II, distinctie 17, dat het paradijs een geheel verborgen en tot aan de sfeer van de maan verheven plaats is: zo Rabanus, Rupertus, Strabo; of tenminste, zoals Abulensis en Alexander van Hales menen, dat het paradijs boven de middelste luchtstreek verheven is, en dat daarom de wateren van de zondvloed het niet bereikten. Maar dan zou het paradijs niet op aarde, maar in de lucht of de hemel zijn. Bovendien zou het zeer opvallend en welbekend zijn, zoals de zon, de maan, de sterren en kometen door allen worden waargenomen.
Vierde opvatting. Ten vierde meent H. Efrem, aangehaald door Mozes Bar-Cepha in zijn boek Over het Paradijs, dat onze gehele aarde door de Oceaan omgeven is, en dat daarachter, in een ander land en een andere wereld, het paradijs bestaat. Maar ook dit is een dwaling: want de vier rivieren van het paradijs bevinden zich in ons eigen land en onze eigen wereld.
Vijfde opvatting. Ten vijfde menen Cirvelus Darocensis in zijn Paradoxen, Quaestio 15, en Alphonsus a Vera Cruce in zijn boek Over de Hemel, sectie 15, dat het paradijs in Palestina was, nabij de Jordaan, in het land van Sodom; zij bewijzen dit uit Genesis 13,10. Anderen beweren dat het op het eiland Taprobane was, weer anderen in Amerika. Maar deze vier rivieren zijn noch in Palestina, noch op Taprobane, noch in Amerika.
Zesde opvatting. Ten zesde menen H. Bonaventura en Durandus in boek II, distinctie 17, dat het paradijs onder de evenaar ligt. Want zij veronderstellen dat daar de grootste zachtheid van klimaat heerst, waar de dagen altijd gelijk zijn aan de nachten. Maar dit is even vaag en onzeker als het niet-overtuigend is.
De moeilijkheid van deze kwestie hangt af van twee rivieren, namelijk de Phison en de Geon: want wie deze kende, zou gemakkelijk vanuit hen het paradijs kunnen opsporen.
De vier rivieren
Ik zeg ten eerste: de opvatting van vele Kerkvaders en Kerkleraren is dat de Geon de Nijl is en de Phison de Ganges. Zo denken H. Epiphanius, Augustinus, Ambrosius, Hiëronymus, Theodoretus, Josephus, Damascenus, Isidorus, Eucherius, Rabanus, Rupertus en anderen, die de Conimbricenses aanhalen en volgen in hun commentaar op de Meteorologie, traktaat 9, hoofdstuk 10, alsook Ribera bij Amos 6, nummer 44, en Bellarminus, Over de Genade van de Eerste Mens, hoofdstuk 12. En het wordt ten eerste bewezen doordat de Septuaginta bij Jeremia 2,18 „Geon” vertaalt voor de Nijl: vandaar noemen zelfs heden de Abessiniërs de Nijl „Guijon,” volgens het getuigenis van Francisco Alvarez, Geschiedenis van Ethiopië, hoofdstuk 122. Maar men zou kunnen antwoorden dat Geon de naam van meerdere rivieren is: want nabij Jeruzalem was er ook een beek genaamd Geon, of Gion (want deze twee zijn dezelfde, aangezien in beide gevallen het Hebreeuws hetzelfde woord gichon heeft), waar Salomo tot koning gezalfd werd, III Koningen 1,33.38.45; II Kronieken 32,30.
Ten tweede, omdat de Ganges eigenlijk het land van Havila omgeeft, dat wil zeggen India (zoals H. Hiëronymus leert bij Genesis 10,29, en anderen doorgaans), dat binnen de Ganges ligt, waar het fijnste goud is; ja, de Ganges zelf draagt volgens Plinius goud en edelstenen. Bovendien wordt de Ganges Phison genoemd, dat wil zeggen „overvloed,” van de wortel pus, dat wil zeggen „bloeien, zich vermenigvuldigen,” omdat tien grote rivieren zich in de Ganges uitstorten. Zo Josephus, boek I van de Oudheden, hoofdstuk 2, en Isidorus, boek XIII van de Etymologieën, hoofdstuk 21. Op dezelfde wijze omgeeft de Geon, dat wil zeggen de Nijl, Ethiopië, ofwel Abessinië, waar Priester Johannes regeert. De overstroming van de Nijl is eveneens zeer beroemd: en Jezus Sirach schrijft juist deze overstroming aan de Geon toe in hoofdstuk 24, verzen 35 en 37.
Men zal zeggen: hoe kunnen de Ganges en de Nijl, die zeer ver van de Tigris en de Eufraat verwijderd zijn, uit dezelfde bron en rivier van het paradijs als die ontspringen? Want de Ganges ontspringt in de Kaukasus, een gebergte van India; de Eufraat en de Tigris in de bergen van Armenië; de Nijl uit de Maanbergen, richting de Kaap de Goede Hoop; of veeleer uit een zeker meer in het koninkrijk Congo, zoals zij die in deze eeuw die plaatsen verkend hebben, opgemerkt hebben. Maar deze bronnen liggen zeer ver van elkaar, en bijgevolg van de rivier van het paradijs.
Dit is inderdaad een grote moeilijkheid, waarop H. Augustinus antwoordt in boek VIII van Over de Letterlijke Betekenis van Genesis, hoofdstuk 7, samen met Theodoretus, Rupertus en anderen, dat de Ganges en de Nijl wel degelijk uit het aardse paradijs ontspringen, maar in ondergrondse tunnels en gangen verborgen worden, totdat zij op de reeds genoemde plaatsen te voorschijn breken, en dit door Gods beschikking om het paradijs te verbergen. Ja, Pausanias in zijn Beschrijving van Korinthe, en Philostratus in boek I van het Leven van Apollonius, hoofdstuk 14, zeggen dat er lieden zijn die menen dat de Eufraat, nadat hij ondergronds verborgen was en vervolgens boven Ethiopië weer te voorschijn kwam, de Nijl wordt, hetgeen treffend overeenkomt met de Heilige Schrift hier in hoofdstuk 2, die suggereert dat deze vier rivieren uit één bron stromen. En het is niet verwonderlijk dat de Ganges en de Nijl aldus verborgen zijn en zo ver weg te voorschijn komen; want ook de Kaspische Zee wordt gevoed vanuit de zeer verre Noordelijke Oceaan door ondergrondse gangen, zoals H. Basilius, Strabo, Plinius en Dionysius in zijn boek Over de Ligging der Aarde leren. Ja, velen menen dat alle rivieren, bronnen en wateren, zelfs de meest afgelegen, uit de zee en die ondergrondse afgrond ontspringen, door onderaardse aders, zoals ik zei bij hoofdstuk 1, vers 9. Uit deze afgrond ontsprong dus eerst een grote rivier in het paradijs; want God wilde, ter versiering van het paradijs, dat zij daaruit oprijzend, als de moeder van de overige, zich in deze vier rivieren zou verdelen; maar na de zonde van Adam heeft God deze rivier van het paradijs ofwel geheel ondergronds verborgen, ofwel gewild dat zij verborgen bleef, opdat het paradijs des te meer verborgen zou zijn.
Maar het schijnt ongelooflijk dat deze rivier van het paradijs, of veeleer de vier rivieren, zich over een zo onmetelijke afstand ondergronds zouden verbergen en dan op zulke ver uiteengelegen plaatsen te voorschijn zouden komen. Want, zoals Ptolemaeus leert, tussen de Eufraat en de Ganges ligt een ruimte van 70 graden, dat wil zeggen meer dan 4300 mijl. Hetzelfde kan van de Nijl gezegd worden.
Het bewijs dat de Nijl niet de Geon is, noch de Ganges de Phison. Ten tweede ontspringen deze vier rivieren zo bescheiden op de reeds genoemde en welbekende plaatsen, dat onmiddellijk blijkt dat zij daar voor het eerst geboren worden en vervolgens geleidelijk groeien naarmate er van hier en daar zijrivieren in vloeien; dus worden zij niet geboren uit die ene grote rivier van het paradijs.
Ten derde hebben Viegas bij Apocalyps hoofdstuk 11, sectie 5, en andere zeer geleerde mannen opgemerkt dat noch India, noch de Ganges, noch andere streken of rivieren die voorbij de Perzische Golf liggen, in de Schrift Oosters of het Oosten worden genoemd, maar slechts die welke aan deze zijde van de Perzische Golf liggen, zoals Armenië, Arabië, Mesopotamië. De bewoners van deze streken, namelijk de Arabieren, Edomieten, Midianieten en Armeniërs, worden Oosterlingen of zonen van het Oosten genoemd met betrekking tot de Joden: en het paradijs lag in het Oosten, zoals de Septuaginta vermeldt.
Ten vierde: als de Geon de Nijl is en de Phison de Ganges, dan omvatte het paradijs alle streken die tussen de Nijl, de Eufraat, de Tigris en de Ganges liggen, namelijk Babylonië, Armenië, Mesopotamië, Syrië, Medië, Perzië en vele andere. Sommigen geven dit toe, maar met weinig waarschijnlijkheid, naar het schijnt: want het paradijs wordt hier een lusthof van genot genoemd; wie heeft ooit zo'n uitgestrekte tuin gezien?
Hieruit volgt dat de Phison niet de Ganges is, noch de Geon de Nijl. Vandaar —
Het paradijs lag nabij Mesopotamië en Armenië. Ik zeg ten tweede: het paradijs schijnt nabij Mesopotamië en Armenië gelegen te hebben. Het wordt ten eerste bewezen doordat deze streken in de Schrift Oosters worden genoemd, zoals ik reeds zei; ten tweede doordat de mensen die uit het paradijs verdreven waren, eerst deze streken begonnen te bewonen, zowel vóór de zondvloed, zoals blijkt van Kaïn, die in Eden woonde, Genesis hoofdstuk 4, vers 16, als na de zondvloed, als zijnde gelegen nabij het paradijs, en daarom vruchtbaarder dan de overige, zoals blijkt uit Genesis 8 en 11, vers 2. Ten derde, omdat het paradijs in Eden lag, zoals de Septuaginta vertaalt. Maar Eden lag nabij Haran, zoals blijkt uit Ezechiël 27,23, Jesaja 37,12. En Haran ligt nabij Mesopotamië: want Haran, ofwel Carrhae, is een stad van de Parthen, waar Crassus sneuvelde. Ten vierde, omdat het paradijs daar is waar de Eufraat en de Tigris zijn, zoals hier blijkt uit vers 14; en deze liggen in Mesopotamië en Armenië: want de Eufraat is een rivier van Babylonië, en de streek tussen haar en de Tigris wordt Mesopotamië genoemd (alsof men zou zeggen: gelegen in het midden van twee rivieren). Ten vijfde, omdat deze streken uiterst aangenaam en uiterst vruchtbaar zijn. Ten zesde, omdat het paradijs niet zo ver van Judea verwijderd schijnt te zijn geweest, evenmin als Mesopotamië ver van Judea verwijderd is. Want de Kerkvaders overleveren dat Adam, uit het paradijs verdreven en na verscheidene plaatsen te hebben doorkruist, naar Judea kwam, en daar stierf en begraven werd op de berg die door zijn nakomelingen de berg Calvarie werd genoemd, omdat daar het hoofd van de eerste mens bewaard werd, op welke berg Christus gekruisigd het boete deed en de zonde van Adam uitwiste. Zo overleveren Origenes, Cyprianus, Athanasius, Basilius en anderen doorgaans, met als enige uitzondering en tegenspraak van H. Hiëronymus, zoals ik zei bij Mattheüs 27,33.
De Phison en de Geon. Ik zeg ten derde: het staat niet vast welke rivieren de Phison en de Geon zijn; dat zij evenwel nog bestaan, blijkt voldoende uit Jezus Sirach hoofdstuk 24, vers 35. Evenmin staat het vast of deze vier rivieren uit de rivier van het paradijs ontspringen; of dat de rivier van het paradijs slechts in deze vier uitmondt, of zich in hen verdeelt. Want Mozes zegt slechts dat deze rivier zich in vier hoofden verdeelt: en met vier hoofden bedoelt hij de vier rivieren zelf, die deze ene rivier van het paradijs als het ware in vier takken of hoofden verdelen, ongeacht of zij eruit ontspringen en voortvloeien of niet. Want Mozes zelf schijnt het zo dadelijk te verklaren. Niettemin is de opvatting van Pererius, Oleastro, Eugubinus, Vatablus hier, en Jansenius in hoofdstuk 143 van de Evangelische Harmonie, waarschijnlijk: dat de Phison en de Geon rivieren zijn die uit de samenloop van de Eufraat en de Tigris ontstaan.
De Phison is de Phasitigris. Merk hierbij op dat de Tigris en de Eufraat boven de Perzische Golf uiteindelijk samenkomen, en zich dan weer scheiden en van naam veranderen. Want de ene die in de Perzische Golf afvloeit, wordt de Phasis of Phasitigris genoemd (die de Phison schijnt te zijn), welbekend bij Curtius, Plinius en anderen; deze omgeeft het land van Havila, dat wil zeggen Chavila, namelijk de Cholateërs, die Strabo in boek XVI in Arabië plaatst, nabij Mesopotamië. De andere, die naar Woestijn-Arabië en de naburige streken stroomt, schijnt degene te zijn die hier de Geon wordt genoemd: deze omgeeft Ethiopië, niet het Ethiopië van de Abessiniërs dat beneden Egypte ligt, maar dat rondom Arabië. Want in de Schrift worden de Midianieten en anderen die nabij de Perzische of Arabische Golf wonen, Ethiopiërs genoemd.
Het paradijs lag bij de samenloop van de Tigris en de Eufraat. Het paradijs schijnt dus gelegen te hebben op de plaats waar de Eufraat en de Tigris samenvloeien; want vanaf die samenloop verdelen en scheiden zij zich in deze vier rivieren: want stroomopwaarts zijn de Eufraat en de Tigris, en stroomafwaarts zijn de Geon en de Phasitigris of Phison. Dat deze rivieren, nadat zij samengekomen zijn, zich weer verdelen, blijkt duidelijk uit de nauwkeuriger kaarten van Gerard Mercator, Ortelius en anderen. Want Mercator toont op zijn kaart 4 van Azië duidelijk aan dat de Tigris en de Eufraat samenkomen nabij Apamea, en zich weer scheiden nabij de stad genaamd Asia, en een tamelijk groot eiland vormen genaamd Teredon; en ten slotte aan weerszijden in de Perzische Golf uitmonden en daar eindigen.
Voeg hieraan toe dat het waarschijnlijk is dat deze rivieren in de tijd van Mozes meer gescheiden waren, omdat zij nadien hun bedding veranderd hebben en meer samengevloeid zijn, zoals sinds de tijd van Mozes vele andere rivieren en zeeën van plaats en bedding veranderd zijn, zoals Torniellus heeft opgemerkt. Want dat in de tijd van Mozes deze vier rivieren van het paradijs duidelijk gescheiden waren, blijkt hieruit dat hij ze als vier afzonderlijke en algemeen bekende rivieren beschrijft en ze aan de Joden voorhoudt, opdat zij daaruit zouden herkennen waar het paradijs gelegen was.
Ik zeg ten vierde: ook al staat niet vast op welke precieze plaats het paradijs was, toch is het zeker als geloofswaarheid dat het paradijs een lichamelijke plaats was, gelegen in een deel van onze aarde naar het Oosten, zoals de Septuaginta vermeldt. Eveneens is het zeker dat deze plaats uiterst aangenaam en gematigd was, en dit deels vanuit zichzelf en haar natuurlijke ligging, deels uit de bijzondere voorzienigheid Gods, die hitte, koude en elke andere guurheid van het paradijs verwijderd had: een plaats, zeg ik, zowel voor mensen als ook voor andere levende wezens.
Of er dieren in het paradijs waren. Damascenus en H. Thomas, alsook Abulensis bij hoofdstuk 13, Quaestio 87, ontkennen dit. Want zij menen dat er in het paradijs geen viervoetige dieren, maar slechts mensen zouden zijn geweest. Abulensis laat evenwel ook vogels toe in het paradijs, voor de melodie, en vissen in de rivieren. Maar anderen leren doorgaans het tegendeel, met H. Basilius in zijn boek Over het Paradijs, en H. Augustinus in boek XIV van De Stad Gods, hoofdstuk 11. Want de verscheidenheid en schoonheid van de dieren bracht de mens in het paradijs groot genot. Bovendien staat het vast dat de slang in het paradijs was.
„In het paradijs,” zegt Basilius, „waren alle soorten vogels, die met de schoonheid van hun kleuren en hun natuurlijke muziek, en de liefelijkheid van hun samenklank, de mens ongelooflijk verheugden. Er waren ook schouwspelen van verscheidene dieren. Maar zij waren allen tam, gehoorzaam aan de mens, onderling in eendracht en vrede levend, en zij hoorden elkaar en spraken met verstand. En de slang was toen niet afschrikwekkend, maar zacht en tam, noch kroop zij huiveringwekkend over het aardoppervlak alsof zij zwom, maar liep rechtop en verheven, op haar poten staande.”
Merk hier op dat H. Basilius schijnt te zeggen dat in het paradijs de redeloze dieren rede en menselijke spraak bezaten; voorts dat de slang niet kroop maar rechtop liep: waarvan geen van beide waarschijnlijk schijnt. Even paradoxaal is wat Rupertus beweert in boek II van Over de Drieëenheid, hoofdstuk 24 en 29, dat wateren van nature zout zijn; maar zoals de lever de bron van het bloed is, zo is de bron — nu de bron van het paradijs — de oorsprong van al het zoete water dat in de gehele wereld bestaat; en bijgevolg is diezelfde bron de ouder en voortbrenger van alle planten, bomen, edelstenen en specerijen.
Of het paradijs nog voortbestaat
Men kan ten tweede vragen of de plaats en de liefelijkheid van het paradijs nog voortbestaan. Ik antwoord: het is zeker dat de plaats voortbestaat, maar over de liefelijkheid is het onzeker.
H. Justinus, Tertullianus, Epiphanius, Augustinus, Damascenus, H. Thomas, Abulensis en anderen die Viegas hierboven aanhaalt, bevestigen dit; want zij menen dat door Gods bijzondere voorzienigheid het paradijs ten tijde van Noach ongeschonden bewaard bleef voor de zondvloed. Want hoewel het water van de zondvloed de andere gewone bergen van de mensen oversteeg, zoals gezegd wordt in Genesis hoofdstuk 7, oversteeg het niet het paradijs; of als het ook dit oversteeg, heeft het het toch niet aangetast, omdat dit een plaats van onschuld is, waarin zelfs nu Elia en Henoch het heiligste en vredevolste leven leiden. Zo zeggen alle reeds aangehaalde Kerkvaders.
Irenaeus voegt eraan toe, in boek V, hoofdstuk 5, dat in dit aardse paradijs alle zielen van de rechtvaardigen na de dood worden vastgehouden tot de dag des oordeels, opdat zij dan de hemel mogen binnengaan en God mogen aanschouwen. Maar dit is een dwaling van de Armeniërs, veroordeeld op het Concilie van Florence.
Anderen, en wellicht met meer waarschijnlijkheid, menen dat het paradijs tot aan de zondvloed in zijn oorspronkelijke schoonheid bestond: want toen God Adam eruit verdreef, plaatste Hij Cherubijnen ervoor om het te bewaken. Bovendien wordt van Henoch gezegd dat hij werd opgenomen in het paradijs — niet het hemelse, maar het aardse (Jezus Sirach 44,16). Maar in de zondvloed van Noach, toen de wateren gedurende een heel jaar de gehele aarde bedekten, menen dezelfden dat ook het paradijs erdoor overspoeld, geschonden en verwoest werd, en Mozes geeft dit voldoende aan in hoofdstuk 7, vers 19. Voeg hieraan toe dat het paradijs nergens meer te vinden is, hoewel de gehele aarde, vooral rondom Mesopotamië en Armenië, ten volle bekend en bewoond is. Zo denken Oleastro, Eugubinus, Catharinus, Pererius en Jansenius hierboven aangehaald, Franciscus Suárez (III Pars, qu. 59, art. 6, disp. 55, sect. 1), Viegas reeds aangehaald, en anderen. Want de wateren van de zondvloed, gedurende een heel jaar met zulk een kracht stroomend, en, zoals Mozes zegt, gaand en komend, maakten alle bomen, huizen, steden, ja zelfs heuvels met de grond gelijk, en verplaatsten nagenoeg het gehele aardoppervlak: dus keerden zij ook de vorm en schoonheid van het paradijs om.
Vgl. Huet, Over de Ligging van het Aardse Paradijs; D. Calmet, Bible de Vence, deel I; en bovenal het uiterst geleerd geschreven werk, Du Berceau de l'espèce humaine selon les Indiens, les Perses et les Hébreux, door D. Obry, 1858.
Tropologische uitleg. Tropologisch is het paradijs de ziel, versierd met alle verscheidenheid van bomen, dat wil zeggen van deugden. Vandaar dat spreuk van Zoroaster: „zoek het paradijs,” dat wil zeggen het gehele koor van goddelijke deugden, zegt Psellus. Van dezelfde is dit: „De ziel is gevleugeld; en wanneer haar vleugels afvallen, stort zij halsoverkop in het lichaam; dan eindelijk, wanneer zij weer aangroeien, vliegt zij terug naar de hoogte.” Toen zijn leerlingen hem vroegen hoe zij met goedbevederde vleugels gevleugelde geesten zouden verkrijgen, zei hij: „Bevloeit uw vleugels met de wateren des levens.” Toen zij opnieuw vroegen waar zij deze wateren konden vinden, antwoordde hij hun in een gelijkenis: „Gods paradijs wordt gewassen en bevloeid door vier rivieren: daaruit zult gij heilzame wateren putten. De naam van de rivier die van het Noorden stroomt, betekent ‚het rechte'; die van het Westen, ‚uitboeting'; die van het Oosten, ‚licht'; die van het Zuiden, ‚vroomheid.'”
Allegorische uitleg. Allegorisch zeggen H. Augustinus (boek 13 van De Stad Gods, hfdst. 21) en Ambrosius (boek Over het Paradijs): het paradijs is de Kerk; de vier rivieren zijn de vier Evangeliën; de vruchtdragende bomen zijn de Heiligen; de vruchten zijn de werken van de Heiligen; de boom des levens is Christus, de Heilige der Heiligen, of het is de wijsheid zelf, de moeder van alle goede dingen (Jezus Sirach 24,41; Spreuken 3,18); de boom van kennis van goed en kwaad is de vrije wil, of de ervaring van het overtreden van een gebod. Wederom is het paradijs het Religieuze Leven, waarin nederigheid, naastenliefde en heiligheid bloeien. Hoor H. Basilius in zijn boek, of veeleer homilie, Over het Paradijs, tegen het einde: „Indien gij u een plaats voorstelt geschikt voor de heiligen, waarin allen die op aarde door goede werken uitblonken, de genade Gods mogen genieten en in ware en geestelijke vreugde leven, dan zoudt gij niet ver afdwalen van een passende gelijkenis met het paradijs.” Zo vergelijkt ook H. Johannes Chrysostomus, in Homilie 69 over Mattheüs, handelend over het geluk van monniken, hen met Adam die in het paradijs woonde. Zie H. Bernardus, Aan de Geestelijkheid, hoofdstuk 21, en Hieronymus Platus, boek 3, Over het Goede van de Kloosterstaat, hoofdstuk 19.
Anagogische uitleg. Anagogisch zeggen dezelfde auteurs: het paradijs is de hemel en het leven der zaligen; de vier rivieren zijn de vier kardinale deugden: namelijk de Ganges is de voorzichtigheid, de Nijl de matigheid, de Tigris de sterkte, en de Eufraat de rechtvaardigheid. Zie Pierius, Hieroglyphica, 21.
Of veeleer: de vier rivieren zijn de vier gaven van het verheerlijkte lichaam (Apocalyps, laatste hoofdstuk, vers 2). Zo verheugde H. Dorothea zich, toen zij door de prefect Fabricius naar het martelaarschap werd geleid, omdat zij zei dat zij naar haar Bruidegom ging, wiens paradijs bloeide met de schoonheid van alle bloemen en vruchten. Toen de schrijver Theophilus haar spottend vroeg om hem enige rozen te sturen wanneer zij daar zou aankomen, zei zij: „Ik zal ze sturen.” Nadat zij onthoofd was, verscheen er aan Theophilus een knaap met een mandje verse rozen — en dat in de wintertijd (want zij leed op de zesde februari) — en zei dat ze hem door Dorothea uit het paradijs van haar Bruidegom waren gestuurd. Toen hij ze aangeboden had, verdween de knaap uit het zicht. Daarom leed Theophilus, tot het geloof van Christus bekeerd, het martelaarschap.
Vers 9: Elke boom schoon om te aanschouwen
ELKE BOOM SCHOON OM TE AANSCHOUWEN EN AANGENAAM OM TE ETEN. — „En” wordt hier gebruikt voor „of”: want Mozes geeft aan dat er in het paradijs zowel schone en lieflijke bomen waren, zoals ceders, cipressen, dennen en andere niet-vruchtdragende bomen, als vruchtdragende bomen geschikt om te eten.
De boom des levens
OOK DE BOOM DES LEVENS — dat wil zeggen de boom des levens. Men vraagt: wat voor boom was dit, en van welke aard?
Ik zeg ten eerste: het is een geloofswaarheid dat dit een werkelijke boom was; want hij wordt door de Hebreeën een „boom” genoemd, en het eenvoudige en historische verhaal van Mozes vereist dit. Zo menen alle ouden, tegen Origenes en Eugubinus, die denken dat de boom des levens symbolisch was, en dat hij slechts symbolisch zowel het leven als de onsterfelijkheid betekende die aan Adam beloofd waren indien hij God gehoorzaamde.
Ik zeg ten tweede: hij wordt de boom des levens genoemd, niet omdat hij een teken was van het leven dat door God aan Adam verleend was, zoals Artopoeus zou willen; maar „des levens” betekent levengevend, een oorzaak van leven, het leven bewarend en verlengend, omdat deze boom het leven van degene die ervan at voor de langste tijd verlengde, en het vrij van ziekten en ouderdom, gezond, rustig en vreugdevol bewaarde. Zie Pererius en Valesius, Sacra Philosophia, hoofdstuk 6.
Vier uitwerkingen van de boom. Ten eerste zou deze boom het leven dus langdurig hebben gemaakt; ten tweede krachtig en sterk; ten derde bestendig, zodat men nimmer ziekte of ouderdom zou hebben opgelopen; ten vierde blij en opgeruimd — want hij zou alle droefheid en zwaarmoedigheid verdreven hebben.
Ik zeg ten derde: deze kracht en deugd van deze boom was niet bovennatuurlijk, en daarom na de zonde van Adam weggenomen, zoals H. Bonaventura en Gabriël menen (in II, dist. 19); maar zij was hem van nature eigen, zoals de genezende kracht in andere vruchten en bomen bestaat; want hij wordt de boom des levens genoemd naar zijn eigen natuur en aangeboren kracht. En daarom bleef deze kracht na de zonde in deze boom, en om die reden werd Adam ervan en van het paradijs uitgesloten nadat hij gezondigd had, zoals blijkt uit hoofdstuk 3, vers 22. Zo zeggen H. Thomas, Hugo en Pererius.
In het paradijs kon dus niets een mens die in onschuld bleef, schaden of verderven. Want tegen de werking der elementen en het verbruik van het radicale vocht zou hij de boom des levens gehad hebben, die dat vocht volledig zou hebben hersteld. Tegen het geweld der demonen zou hij engelenbescherming gehad hebben. Tegen de aanval van wilde dieren zou hij volmaakte heerschappij over hen gehad hebben. Tegen het geweld van andere mensen zou hij het paradijs gehad hebben: want indien iemand een ander had willen schaden, zou hij de gerechtigheid verloren hebben en onmiddellijk uit het paradijs verdreven zijn, zoals Adam overkwam. Tegen besmetting van de lucht zou hij het meest geschikte gematigde klimaat gehad hebben. Tegen giftige planten, tegen vlammen en andere dingen die hem bij toeval hadden kunnen verwonden of overweldigen, zou hij volledige voorzichtigheid in alle dingen gehad hebben, en de vooruitziendheid om zich tegen alles te hoeden — die hij, indien hij haar niet had aangewend, niet onschuldig maar onvoorzichtig, roekeloos en schuldig zou zijn geweest, en zo schade had kunnen lijden. Ten slotte zou Gods bescherming hem van alle zijden omringd en beschermd hebben tegen schadelijke dingen.
Hoe zou hij het menselijk leven verlengd hebben? Men vraagt ten tweede, op welke wijze deze boom het menselijk leven zou hebben verlengd. Velen menen dat de vrucht van de boom des levens, eenmaal geproefd en gegeten, de eter onsterfelijkheid zou hebben gebracht. Want zoals, zeggen zij, de boom van kennis van goed en kwaad de boom des doods en het loon des doods was, zodat eenmaal geproefd de noodzaak van sterven met zich bracht, zo was omgekeerd de boom des levens de beloning van gehoorzaamheid, die de mensen van een sterfelijke staat naar onsterfelijkheid zou hebben overgebracht. Vandaar meent Bellarminus (boek Over de Genade van de Eerste Mens, hfdst. 18) dat de mensen van deze boom des levens slechts zouden hebben gegeten op het tijdstip waarop zij op het punt stonden van dit leven naar de staat der glorie te worden overgebracht. Deze opvatting wordt begunstigd door H. Johannes Chrysostomus, Theodoretus, Irenaeus en Rupertus, die Abulensis aanhaalt en volgt in hoofdstuk 13, waar hij al deze zaken uitvoerig behandelt.
Ik zeg ten eerste: het is waarschijnlijker dat deze vrucht, eenmaal geproefd, het leven van de mens inderdaad voor lange tijd zou hebben verlengd, maar hem niet absoluut onsterfelijk zou hebben gemaakt. De reden is dat deze kracht deze vrucht van nature eigen was, en eindig was; en daarom zou zij door de voortdurende werking van de natuurlijke warmte in de mens uiteindelijk verbruikt zijn. Bovendien was deze vrucht, zoals elke andere, van nature vergankelijk; dus kon zij de mens niet geheel onvergankelijk maken, maar slechts, bij herhaald eten, het leven van de mens steeds verder verlengen. Zo denken Scotus, Durandus, Cajetanus en Pererius.
Ik zeg ten tweede: de vrucht van de boom des levens herstelde de volle kracht van de mens: ten eerste door de oorspronkelijke natuurlijke vochtigheid, of iets beters, aan te vullen; ten tweede door de natuurlijke warmte die door voortdurende werking en strijd met ander voedsel (dat de mens ook toen gewoonlijk zou hebben genuttigd, zoals H. Augustinus leert in boek 13 van De Stad Gods, hfdst. 20) verzwakt was, te verscherpen, te versterken en in de oorspronkelijke of zelfs betere staat te herstellen, en haar te onderhouden en te bewaren. Vandaar zou de mens, indien hij op vaste tijden, zij het onregelmatig, van deze boom gegeten had, noch de dood noch de ouderdom hebben opgelopen. Daarom vergist Aristoteles zich, die in boek 3 van de Metafysica, tekst 15, stilzwijgend Hesiodus berispt omdat deze zei dat de goden die ambrosia eten onsterfelijk zijn, terwijl de anderen die ambrosia missen sterfelijk zijn. Want al wat zich met voedsel voedt, zegt Aristoteles, veroudert, vergaat en sterft van nature. Maar in deze boom des levens, die Aristoteles niet kende, blijkt dit klaarblijkelijk onwaar; vandaar leert Mozes hier in hoofdstuk 3, vers 22, uitdrukkelijk dat Adam uit het paradijs verdreven werd opdat hij niet, door van de boom des levens te proeven, eeuwig zou leven. Dus kon de boom des levens het leven eeuwig verlengen.
Men zal tegenwerpen: de natuurlijke warmte in de mens wordt door voortdurende werking geleidelijk verminderd, en door in te werken op de vrucht van de boom des levens zou zij verzwakt zijn. Maar deze verzwakking schijnt niet door voedsel hersteld te kunnen worden, omdat zij slechts hersteld kan worden door de omzetting van voedsel, dat wil zeggen van het voedingsmiddel in de substantie van het gevoede lichaam. Maar dan is het voedingsmiddel gelijk aan het gevoede lichaam, en heeft bijgevolg geen grotere kracht dan het gevoede lichaam: dus kan het diens verzwakte en verminderde krachten niet volledig herstellen.
Ik antwoord ten eerste: het is onwaar dat het voedingsmiddel, wanneer het omgezet en gelijkgemaakt is aan het gevoede lichaam, geen grotere kracht heeft dan dat. Want wij zien dat wanneer zwakke mensen voedsel nuttigen, zij snel worden opgefrist, verkwikt en versterkt.
Ik antwoord ten tweede: deze vrucht van de boom des levens was niet slechts voedsel, maar ook een geneesmiddel van wonderbaarlijke kracht, dat vóórdat het in de substantie van de mens werd omgezet, het lichaam en de natuurlijke warmte zuiverde, herstelde en versterkte. Bovendien zou diezelfde substantie nadien, omgezet in de substantie van de mens, deze zelfde kracht en hoedanigheid behouden hebben. Daarom zou zij door deze natuurlijke kracht de voedende vermogens van de mens veel meer hebben hersteld en vernieuwd dan de werking van de natuurlijke warmte en haar verzwakking door voedsel en voeding had kunnen verminderen. Zo zegt Ludovicus Molina.
Wat voor soort eeuwigheid van leven? Men vraagt ten derde: van welke aard was deze eeuwigheid die het eten van de boom des levens zou hebben verleend — absoluut, of beperkt en betrekkelijk? Ludovicus Molina meent dat zij absoluut was, omdat, zegt hij, deze boom de mens altijd in zijn oorspronkelijke kracht zou hebben hersteld. Maar beter denken Scotus, Valesius en Cajetanus dat zij beperkt was, niet absoluut, omdat deze boom het leven en de kracht van de mens voor enige duizenden jaren zou hebben verlengd, totdat God hem naar de hemel zou hebben overgebracht, hetgeen een soort eeuwigheid is. Want de Hebreeën noemen olam (dat wil zeggen „eeuwig”) naar algemeen gebruik een zeer lange tijd waarvan het einde door de mens niet wordt voorzien; zie Canon 4. Zo zegt de Heer in hoofdstuk 6, vers 3: „Mijn geest zal niet voor eeuwig in de mens blijven (dat wil zeggen voor de lange levensduur van de eerste vaderen), en zijn dagen zullen honderdtwintig jaar zijn.” Niettemin zou deze boom het leven van de mens niet absoluut voor alle eeuwigheid hebben kunnen verlengen. De reden is dat elk gemengd lichaam, aangezien het bestaat uit tegengestelde elementen die tegen elkaar strijden, van nature vergankelijk is. Maar deze uiterst heerlijke en uiterst schone boom was een gemengd lichaam: dus was hij in zichzelf vergankelijk, en zou hij geleidelijk, zij het zeer langzaam, verslapt zijn en zijn oorspronkelijke kracht verloren hebben, en ten slotte vergaan — zoals eikenbomen, hoewel zij uiterst hard zijn, niettemin geleidelijk vergaan. Dus kon hij de mens niet voor alle eeuwigheid voor de dood en het verderf bewaren. Want hij kon de mens niet geven wat hij in zichzelf niet had. En in deze zin is hetgeen Aristoteles zei waar: al wat zich met voedsel voedt, is sterfelijk. Ten tweede, omdat anders zou volgen dat Adam, na zijn zonde, indien hem was toegestaan in het paradijs te leven en van de boom des levens te eten, absoluut voor eeuwig zou hebben geleefd. Maar dit schijnt ongelooflijk, zowel omdat vóór zijn verdrijving uit het paradijs het doodvonnis reeds over hem was uitgesproken, als omdat door de zonde het menselijk lichaam en de menselijke natuur zo zwak en ellendig zijn, en aan zo vele ziekten, gebreken en ellenden onderworpen die de krachten uithollen en geleidelijk tot de dood voeren, dat hij ten slotte wel moest sterven.
Men zal tegenwerpen: de vrucht van de boom des levens zou altijd de natuurlijke warmte en het radicale vocht in hun oorspronkelijke kracht hebben hersteld; dus zou zij het leven van de mens altijd en voor alle eeuwigheid hebben kunnen verlengen, indien de mens er op de juiste tijden van gegeten had.
Ik antwoord: het woord „altijd” in de premisse moet in beperkte zin worden genomen, namelijk altijd zolang de volle kracht en het volle vermogen van de boom des levens zouden hebben standgehouden. Want naarmate de boom verouderde en verging, zou ook de mens verouderd en vergaan zijn. Want zoals zelfs nu bepaalde geneesmiddelen en zeer sappige, krachtige en voedzame spijzen het radicale vocht en de natuurlijke warmte (vooral bij jongeren) volledig herstellen en in hun volle kracht terugbrengen — maar voor een bepaalde tijd, namelijk totdat ofwel de mens veroudert, ofwel de kracht en het vermogen van het voedsel verzwakt (want dan kan het de krachten van de mens niet zodanig herstellen dat hij niet geleidelijk bezwijkt en sterft) — zo zou het eveneens zijn geweest met de boom des levens. Met dit ene verschil: dat onze spijzen en geneesmiddelen slechts voor korte tijd de kracht van de mens herstellen, terwijl de boom des levens dit voor lange tijd, voor vele duizenden jaren, zou hebben bewerkstelligd; na voltooiing waarvan zowel de mens als de boom des levens zou zijn verouderd en gestorven. Maar God zou deze ouderdom en dood zijn vóórkomen door de mens naar de hemel en het eeuwige leven over te brengen. Aangezien God dus niet wilde dat de mens absoluut voor eeuwig in het paradijs zou leven, maar slechts voor lange tijd, schijnt Hij eveneens de boom des levens de kracht te hebben gegeven om het leven niet absoluut voor eeuwig, maar slechts voor lange tijd te verlengen. Zo leert Scotus met de zijnen.
Nectar en ambrosia van de boom des levens. Ten slotte hebben de dichters uit deze boom des levens hun fabels verzonnen, en hun nectar, ambrosia, nepenthes en moly bedacht, alsof het spijzen der goden waren die hen onsterfelijk, eeuwig jong, blij en zalig zouden maken.
Merk op dat Adam niet van deze levensvrucht geproefd heeft, want kort na zijn schepping zondigde hij en werd uit het paradijs verdreven, zoals blijkt uit hoofdstuk 3, vers 22.
Symbolische uitleg van de boom des levens. Symbolisch was de boom des levens dus een hiëroglief van de eeuwigheid, zoals uit het gezegde blijkt.
Allegorisch is de boom des levens Christus, die zegt: „Ik ben de wijnstok; gij zijt de ranken” (Johannes 15). En: „Ik ben de weg, de waarheid en het leven” (Johannes 14). Wederom is de boom des levens het kruis van Christus, dat, opgericht in het midden van het paradijs — dat wil zeggen de Kerk — de wereld het leven geeft. Daarom zegt de Bruid, die ernaar verlangt het te beklimmen, in Hooglied 7: „Ik zal de palmboom beklimmen en zijn vruchten grijpen, zoet voor mijn gehemelte.” De boom des levens, ten slotte, is de Eucharistie, die leven geeft aan de ziel en het lichaam; want door haar kracht zullen wij verrijzen tot het onsterfelijke leven, overeenkomstig dat woord van Christus in Johannes 6: „Wie dit brood eet, zal in eeuwigheid leven.” Zo zegt H. Irenaeus, boek 4, hoofdstuk 34, en boek 5, hoofdstuk 2.
Tropologisch is de boom des levens de Heilige Maagd, uit wie het Leven geboren is — God die mens werd, Christus Jezus. En de Maagd zelf is, zoals Germanus, patriarch van Constantinopel, zegt, de geest en het leven der christenen. Wederom is de boom des levens de rechtvaardige, die heilige werken verricht die het leven der genade en der glorie voortbrengen, overeenkomstig dat woord: „De vrucht van de rechtvaardige is een boom des levens” (Spreuken 11,30). Bovendien is de boom des levens de wijsheid zelf, de deugd en de volmaaktheid, overeenkomstig dat woord over hetzelfde: „Zij is een boom des levens voor hen die haar vastgrijpen” (Spreuken 3,18).
Anagogisch is de boom des levens de zaligheid en het aanschouwen Gods, dat een zalig leven aan de ziel verleent, overeenkomstig dat woord: „Aan hem die overwint, zal ik te eten geven van de boom des levens, die in het paradijs van mijn God is” (Apocalyps 2,7 en hoofdstuk 22,2). Zie het commentaar aldaar.
De boom van kennis van goed en kwaad
EN DE BOOM VAN KENNIS VAN GOED EN KWAAD. — Men vraagt: wat voor boom was dit? De Joden fabelen dat Adam en Eva geschapen werden zonder het gebruik van de rede, als het ware als zuigelingen, maar dat zij van deze boom het gebruik van de rede ontvingen, waardoor zij goed en kwaad zouden kennen.
Ten tweede meent Josephus (boek 1 van de Oudheden, hfdst. 2) dat deze boom de kracht bezat het verstand en de voorzichtigheid te scherpen, en vandaar de boom van kennis van goed en kwaad werd genoemd. De Ophieten deelden dezelfde opvatting, volgens Epiphanius (Ketterij 37); zij aanbaden de slang in plaats van Christus, omdat de slang de bewerker was van het verwerven van kennis door de mens, toen zij hem overhaalde van de verboden boom te eten.
Maar ik zeg ten eerste: de opvatting van Rupertus, Tostatus en Pererius is waarschijnlijk, dat de boom hier bij vooruitneming de boom van kennis van goed en kwaad wordt genoemd, die nadien zo genoemd werd omdat de slang de mens, indien hij ervan zou eten, deze kennis — hoewel valselijk en bedrieglijk — beloofde, zeggend: „Gij zult als goden zijn, kennende goed en kwaad,” waarom God, nadat Adam ervan gegeten had, hem bespottend zei: „Zie, Adam is geworden als een van ons, kennende goed en kwaad.”
Ik zeg ten tweede: het is waarschijnlijker dat hij niet nadien, maar nu, door God zelf de boom van kennis van goed en kwaad werd genoemd, zowel omdat God, zoals Hij de boom des levens benoemde, zo ook deze bij zijn eigen naam aanduidde aan Adam — want er bestaat geen andere naam van deze boom; als ook omdat hij opnieuw in vers 17 door God de boom van kennis van goed en kwaad wordt genoemd; en ten slotte omdat de slang Eva met deze naam schijnt te hebben bedrogen, als het ware zeggend: deze boom wordt de boom van kennis van goed en kwaad genoemd; als gij er dus van eet, zult gij goed en kwaad kennen. De slang beloofde haar immers alle kennis, zelfs goddelijke kennis, terwijl God bij deze naam iets geheel anders bedoeld had. Vandaar —
Ik zeg ten derde: de boom van kennis van goed en kwaad schijnt zo door God benoemd te zijn, zowel vanuit Gods eigen voornemen hem aan te duiden, als vanuit de gebeurtenis die volgde, die God had voorzien. Want God had besloten, om de gehoorzaamheid van de mens te beproeven, hem het eten van deze boom te verbieden, en indien de mens, gehoorzaam zijnde, zich ervan onthield, zijn gerechtigheid en geluk te vermeerderen en te bewaren; maar indien hij, ongehoorzaam zijnde, ervan at, hem met de dood te straffen. Door deze boom leerde en kende de mens dus door ervaring wat hij tevoren slechts door bespiegeling had gekend — namelijk wat het verschil is tussen gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid, tussen goed en kwaad — en daarom werd deze boom de boom van kennis van goed en kwaad genoemd, alsof men zou zeggen: de boom waarvan de mens door ervaring zal leren wat goed is en wat kwaad. Zo de Chaldeeuwse parafrasist, H. Augustinus (De Stad Gods XIV, 17), Theodoretus, Eucherius en Cyrillus (Tegen Julianus III). Zo werd ook dat deel van de woestijn van Faran „de graven der begeerte” genoemd, omdat daar zij die naar vlees begeerd hadden, werden gedood en begraven (Numeri 11,34).
Ik zeg ten vierde: Theodoretus, Procopius, Barcephas en Isidorus van Pelusium, en Gennadius in de Catena van Lipomanus bij hoofdstuk III, 7, menen met waarschijnlijkheid dat deze boom een vijgenboom was. Want onmiddellijk na het eten ervan naaide Adam, toen hij zag dat hij naakt was, zich een kleed van vijgenbladeren, zoals gezegd wordt in hoofdstuk III, 7. Want van de naaste en dichtsbijzijnde boom schijnt Adam, zo in verwarring, deze bladeren en bedekkingen van zijn naaktheid te hebben genomen; maar geen boom was hem nader dan die waarvan hij zojuist gegeten had; dus was het een vijgenboom.
Anderen menen dat het een appelboom of vruchtboom was, want in Hooglied 8,5 staat: „Onder de appelboom wekte ik u op.” Maar de naam „appel” is gemeenschappelijk voor alle vruchten met een zachtere schil, zodat ook een vijg een „appel” is; maar in deze zaak kan niets met zekerheid worden beweerd.
Mystiek en tropologisch was de boom van kennis van goed en kwaad een hiëroglief van de vrije wil, zoals ik reeds gezegd heb. Want uit zijn slecht gebruik leerde Adam hoe groot een kwaad ongehoorzaamheid en zonde zijn; zoals omgekeerd de heiligen uit zijn goed gebruik geleerd hebben en blijven leren hoe groot een goed gehoorzaamheid en het onderhouden van de wet zijn. Daarom was deze boom evenzeer een voorafbeelding van gehoorzaamheid als van ongehoorzaamheid, zoals H. Ambrosius te kennen geeft in zijn boek Over het Paradijs, hoofdstuk VI, waarover onze Benedictus Fernandius hier veel materiaal verzameld heeft. Om deze reden was de boom in het midden van het paradijs geplaatst, dat wil zeggen te midden van het dichtste struikgewas van dicht opeenstaande bomen, waar hij niet altijd voor ogen zou zijn, opdat hij niet met zijn zo schone vrucht voortdurend de begeerte zou prikkelen — zoals hij gedaan zou hebben indien hij alleen aan de rand van de bomen, of op een afgelegen plek geplaatst was, waar hij, voor allen zichtbaar, aller blik tot zich getrokken zou hebben.
Vers 10: En een rivier ging uit van de plaats der vreugde
In het Hebreeuws: „uit Eden.” Het paradijs lag in Eden; zo de Septuaginta. Onze vertaler [de Vulgaat] neemt „Eden” niet als eigennaam maar als soortnaam, en dan betekent het „vreugde”; zo vertalen de Septuaginta, de Chaldeeën en anderen het in vers 23, en hiernaar werd de plaats Eden genoemd, omdat zij bekoorlijk en allerbeminnelijkst was.
Een overigens vernuftige auteur bazelt die probeert te bewijzen, zowel uit andere argumenten als uit de gelijkenis der namen, dat Eden en bijgevolg het paradijs in Edin, of Hesdin, gelegen was, een stad in Artois.
OM HET PARADIJS TE BEVLOEIEN — hetzij door zich in allerlei bochten en kronkels te winden, zoals de Meander; hetzij door het paradijs door verborgen kanalen te bevochtigen.
Verzen 11-14: De vier rivieren
Vers 11: Hevila
Velen menen dat het India is; maar, zoals ik bij vers 8 heb gezegd, is Hevila veeleer een streek hier nabij Susiana, Bactrië en Perzië, gelegen tussen Assyrië en Palestina, tegenover Sur. Want zo wordt Hevila begrepen in 1 Koningen 15,7 en Genesis 25,18; het werd zo genoemd naar Hevila, de zoon van Joktan, over wie zie Genesis 10,28.
HET OMSTROOMT — niet door te omcirkelen of eromheen te gaan, maar door erdoorheen te vloeien en het te doorkruisen. Zo wordt „omgaan” gebruikt voor „doortrekken” in Hebreeën 11,7 en Matteüs 23,45.
De Fison schijnt dezelfde rivier te zijn die door de Grieken en oude aardrijkskundigen Fasis wordt genoemd, nu de Aras of Araxes. Zij ontspringt in het noordelijke deel van het Armeense gebergte, voegt zich bij de rivier Kur, en nadat zij diens naam heeft aangenomen, stroomt zij uit in de Kaspische Zee. De Hevila die hier wordt genoemd, moet ongetwijfeld onderscheiden worden zowel van die in Genesis 10,7 als van die in hetzelfde hoofdstuk, vers 29. Want beide lagen in Arabië. Daarom verkiezen wij de mening te volgen die Michaelis naar voren bracht in zijn Supplement op het Hebreeuwse Lexicon, deel III, nr. 688. Namelijk, in de nabijheid van de Araxes, die, zoals wij zeiden, vermengd met de Cyrus in de Kaspische Zee uitmondt, wordt een zeker volk en een streek gevonden die enigszins overeenstemt met de naam Hevila. De Kaspische Zee zelf wordt Chwalinskoje More genoemd, naar een oud en niet goed bekend volk, de Chwaliskiërs, die eertijds rond deze zee woonden, zegt Müller, wier naam verder afgeleid wordt van Chwala, met dezelfde betekenis als Slawa. — Over de Fison en Gihon, zie Obry, aangehaald werk; Haneberg, Geschiedenis der Bijbelse Openbaring, boek I, hfdst. II, blz. 16 e.v.
Vers 12: Bdellium
Het is een soort gom, of doorschijnende hars, die afdruipt van een zwarte boom ter grootte van een olijfboom, met bladeren als een eik en vrucht en aard als een wilde vijgenboom. Zo Plinius, boek XII, hfdst. 9, en Dioscorides, boek I, hfdst. 69. Het meest geprezen bdellium is dat van Bactrië. Voor „bdellium” heeft het Hebreeuws bedolach, dat Vatablus en Eugubinus vertalen als „parel”; de Septuaginta geeft het weer als anthrax, dat is „karbonkel.” Dezelfde vertalers geven het in Numeri 11,7 weer als „kristal.” Maar dat bedolach bdellium is, blijkt uit de letters zelf van beide woorden.
Bdellium schijnt nauwelijks zo'n buitengewoon geschenk der natuur te zijn dat een streek geprezen zou worden om de voortbrenging ervan. Daarom hebben sommigen een tekstfout vermoed. Iets zeker over deze naam kan nauwelijks worden vastgesteld.
Vers 13: Gihon
Het schijnt afgeleid te zijn van het Hebreeuwse goach, dat is „buik” of „borst,” omdat het als het ware een buik is vol vuil en modder. Vandaar menen velen dat de Gihon de Nijl is, die op zichzelf, als met zijn borst, over Egypte broedt en het bevrucht. Maar wat de Gihon is, heb ik besproken bij vers 8.
Onder alle meningen over de rivier de Gihon is die welke Michaelis naar voren bracht (ibid., deel I, blz. 277) het meest waarschijnlijk. Volgens haar is de grote rivier van Chorasmië [Chwarezm], die in de Aralmeer uitmondt — door de ouden Oxus genoemd, door onze aardrijkskundigen Abi-Amu, en door de Arabieren en zelfs door de bewoners tot op heden Gihon — kennelijk de Gihon van Mozes. Maar Michaelis zelf durft niets met zekerheid vast te stellen, aangezien die streken ons nog te weinig bekend zijn. Vgl. Obry, aangehaald werk, blz. 125.
Vers 14: Tigris
Deze rivier is zo genoemd naar de tijger, het snelste der dieren, zoals Rupertus en Isidorus menen; of liever, zoals Curtius en Strabo zeggen, naar de snelheid van een pijl, die zij in haar loop nabootst — want de Meden noemen een pijl „Tigris.” In het Hebreeuws heet zij chiddekel (vanwaar door verbastering nu Tigel), dat is „scherp en snel,” namelijk wegens haar uiterst snelle stroming.
Eufraat
Uit het Hebreeuwse huperat, zegt Genebrardus, is het woord Eufraat gevormd; vandaar dat zij nog steeds Phrat wordt genoemd, van de wortel para, dat is „zij bracht vrucht voort,” omdat zij, evenals de Nijl, bij het overstromen het land bevloeit en bevrucht. Daarom hebben zij ongelijk die, in navolging van Ambrosius, Eufraat afleiden van het Griekse euphainesthai, dat is van „verblijden.”
De anagogische lezing van Anastasius van de Sinaï
Anastasius van de Sinaï, patriarch van Antiochië onder keizer Justinianus, schreef elf boeken of homilieën van Anagogische Beschouwingen over het werk der zes dagen, die bewaard zijn in deel I van de Bibliotheek der Heilige Vaders; maar zij moeten met onderscheidingsvermogen en een korrel zout gelezen worden. Want hij beweert daarin dat de engelen vóór de lichamelijke wereld geschapen zijn — hetgeen, hoewel velen het voorheen aannamen, nu zeker het tegendeel is, namelijk dat zij samen met de lichamelijke wereld geschapen zijn.
Voorts geeft hij te verstaan dat de engelen niet naar het beeld van God geschapen zijn, maar alleen de mens — hetgeen volstrekt onwaar is; mystiek gezien is het echter waar, omdat alleen de mens bestaat uit ziel en lichaam, en bijgevolg alleen de mens het beeld draagt van de lichamelijke God, namelijk van de mensgeworden Christus, zoals hij zelf uitlegt. Bovendien geeft hij herhaaldelijk te verstaan dat het paradijs geen lichamelijke plaats was, maar geestelijk verstaan moet worden. Dit is in de letterlijke zin onwaar en dwaalleer; in anagogische zin is het echter waar. Vandaar dat de lezer de titel zelf moet onthouden, namelijk dat dit zijn anagogische en allegorische beschouwingen zijn, geen letterlijke uitleggingen. Zo stelt hij aan het eind van homilie 8 dat de vier rivieren van het paradijs — dat is van de Kerk — de vier Evangelisten zijn: namelijk dat de Eufraat, wat „vruchtbaar” betekent, de H. Johannes is; de Tigris, wat „breed” betekent, de H. Lucas; de Fison, wat „verandering van mond” betekent, de H. Matteüs, die in het Hebreeuws schreef; de Gihon, wat „nuttig” betekent, de H. Marcus.
Vers 15: De Heer God nam de mens en plaatste hem in het paradijs
Hieruit en uit hoofdstuk III, vers 23, blijkt dat Adam niet in, maar buiten het paradijs geschapen is (velen menen dat hij in Hebron geschapen is), en vandaar door God op dezelfde dag door een engel naar het paradijs werd overgebracht, opdat hij zou weten dat hij geen zoon van het paradijs was, maar een kolonist, om niet door God daar gevestigd, en dat hij de plaats van het paradijs niet aan zijn eigen natuur moest toeschrijven, als ware zij hem verschuldigd, maar aan de genade van God — vandaar dat hij ook om zijn zonde eruit verdreven werd. Franciscus Arelinus geeft vele andere redenen hiervoor in zijn Vragen over Genesis, blz. 300-301. Dit is de mening van de H. Ambrosius, Rupertus en Abulensis. Eva echter schijnt in het paradijs geschapen te zijn, vers 21.
OPDAT HIJ HET ZOU BEWERKEN — niet om voedsel te verkrijgen, maar ter eerbare oefening, genoegen en ervaring; zodat hij noch vermoeid zou raken, noch door ledigheid zou verslappen. Zo de H. Johannes Chrysostomus.
Over de oudheid van de landbouw
Merk hier op aangaande de landbouw: ten eerste, haar oudheid — want zij begon met de mens en de wereld; ten tweede, haar waardigheid — zowel omdat zij door God is ingesteld en aan Adam bevolen, als omdat Adam, van wie alle adel afstamt, samen met Abel, Set, Noach, Abraham, Isaak, Jakob en alle beroemdste mannen der oudheid, landbouwers waren.
Paulus Jovius verhaalt in zijn Leven van Jacopo Muzio, hoofdstuk 84, over Sforza van Cotignola, dat toen Sergiano, de grootseneschalk, hem het fabelje van de houweel voor de voeten wierp om de nieuwheid van zijn geslacht te honen, hij antwoordde: „In deze oorsprong van ons geslacht, zo merk ik op, stemmen wij overeen, aangezien Adam, de eerste der stervelingen, de aarde omspiette; maar ik werd stellig — wat gij bezwaarlijk kunt ontkennen — veel edeler door mijn houweel dan gij door uw pen en penis.” Met deze scherts gaf hij te kennen dat de man zo'n grote waardigheid door ontucht had verworven, en dat zijn vader een onbeduidende klerk bij de rechtbank van de praetor was geweest, veroordeeld voor valsheid in geschrifte na het vervalsen van een testament.
Ten derde, merk op de onschuld van de landbouw, dat zij boven andere kunsten aan de onschuldige mens in het paradijs werd aanbevolen, als voor niemand schadelijk, maar voor allen nuttig. Hoor Vergilius (Georgica II):
O al te gelukkige landbouwers, zo zij hun zegeningen kenden!
Voor wie, ver van tweedrachtige wapens,
de allerbillijkste aarde uit haar bodem een gemakkelijk levensonderhoud uitstort.
En wederom:
Dit leven bewerkten eens de oude Sabijnen,
dit, Remus en zijn broeder. Zo groeide het krachtige Etrurië:
en Rome werd het schoonste ter wereld.
Saturnus leidde dit gulden leven op aarde.
Hoor Cicero: „Van alle dingen waaruit enig voordeel wordt gezocht, is er niets beter dan de landbouw, niets vruchtbaarder, niets aangenamer, niets een vrij man waardiger.”
Terecht zegt daarom de H. Augustinus: „De landbouw is de onschuldigste aller kunsten; toch heeft de goddeloze Faustus de Manicheër het gewaagd haar te veroordelen,” omdat hij zei dat landbouwers het gebod van God schenden: „Gij zult niet doden” — want daardoor, beweerde hij, wordt ons verboden enig levend wezen van het leven te beroven; en dat landbouwers, door gewassen te maaien, peren, appels en andere planten te plukken, deze van hun leven beroven. Meer over de landbouw zal ik zeggen bij hoofdstuk 9, vers 20.
Zedelijk, over de bebouwing der ziel
In zedelijke zin leert God ons hier dat het gehele plan van ons leven op een soort landbouw gegrondvest is. Want gelijk onder de schepselen alleen vruchtdragende bomen en zaden de arbeid en vlijt van de mens behoeven, zo behoeft de mens de zorg en bebouwing van zichzelf. Dit gaf God de mens te kennen toen „Hij hem in het paradijs plaatste om het te bewerken en te bewaken,” en Hij de hemellichamen maakte „opdat zij tot tekenen en tijden zouden dienen” — namelijk om ons te herinneren aan de juiste tijd voor zaaien, oogsten, enz. De akker die wij op Gods bevel voortdurend moeten bebouwen, is de ziel; de vruchtdragende planten zijn matigheid, kuisheid, naastenliefde en andere deugden; het onkruid en de distels die iedereen moet uitroeien, zijn gulzigheid, ontucht, toorn en andere ondeugden. De landbouwer is de mens; de regen is de genade van God, die de geest goede zaden ingeeft en instort, dat is heilige ingevingen, verlichtingen en aandriften, opdat uit deze, als uit zaden, de ziel, vruchtbaar gemaakt, werken van deugd zal ontspruiten en voortbrengen; de winden zijn de bekoringen, waardoor de bomen — dat is de deugden — gelouterd en gesterkt worden. De oogst zal het loon van het eeuwig leven zijn; de hitte van de zon is het vuur dat de Heilige Geest ingeeft. Gelijk dus de landbouwer arbeidt bij het zaaien maar zich verblijdt bij het oogsten, zo ook de rechtvaardigen, „die in tranen zaaien” de werken van boetvaardigheid, geduld en arbeid, „zullen in vreugde oogsten.” Wederom, gelijk de zaaier geduldig de oogst afwacht, zo ook de rechtvaardigen. Vandaar dat Jezus Sirach 6,19 zegt: „Gelijk een die ploegt en zaait, nader tot haar (de wijsheid), en wacht op (verwacht) haar goede (overvloedige) vruchten; want in haar arbeid (bebouwing) zult gij weinig moeite hebben, en spoedig zult gij van haar vruchten (voortbrengselen) eten.” En Paulus in Galaten 6,9: „En laat ons niet moede worden goed te doen, want te zijner tijd zullen wij oogsten.”
EN HET TE BEWAKEN — zowel tegen wilde dieren, die buiten het paradijs waren, zeggen de H. Basilius en Augustinus; als tegen de dieren zelf die in het paradijs waren, opdat zij zijn schoonheid en bekoorlijkheid niet zouden beschadigen of bevuilen.
Vers 17: Van de boom der kennis zult gij niet eten
De Septuaginta heeft: „gij zult niet eten” [meervoud], namelijk gij, o Adam en Eva — want het is waarschijnlijk dat zij vóór dit gebod geschapen was, zoals de H. Gregorius leert (Moralia XXXV, hfdst. 10), hoewel haar schepping later verhaald wordt; want dit eerste gebod van de wereld was evenzeer aan Eva als aan Adam gegeven.
De H. Johannes Chrysostomus (of wie de auteur ook is) zegt voortreffelijk in zijn Homilie Over het Verbod aangaande de Boom, deel I: „God geeft een gebod om de gehoorzaamheid te beproeven; Hij legt een wet op om de wil van de mens te doorgronden. De boom stond dus in het midden en beproefde de wil van de mens. Want hij beproefde of de mens zou luisteren naar Hem die dreigde, dan wel naar de duivel die overhaalde. En de mens stond tussen de Heer en de vijand, tussen het leven en de dood, tussen het verderf en het heil. Nu dreigt God om te redden; nu overhaalt de slang om te kwellen; nu bedreigt door God de strengheid met het leven, nu door de duivel de vleierij met de dood. En waarlijk (o schande!), God dreigt en wordt veracht; de duivel overhaalt en wordt gehoord. Bij God is strengheid, maar weldadig; bij de duivel vleierij, maar verderfelijk.” En kort daarna: „Want het had gepast dat hij God gehoorzaamde, die alle dingen had bevolen hem te gehoorzamen; dat hij de Heer diende, die hem tot heer van de wereld had gemaakt; dat hij met de vijand streed, om zijn tegenstander te overwinnen; en ten slotte, dat hij beloning zou ontvangen terwijl God vergoldt. Want de deugd wordt traag waar tegenstand ontbreekt. Zozeer worden krachten gesterkt door herhaalde oefening.” En vervolgens: „Adam waakte niet om zich te hoeden voor de boosaardigheid van de slang. Hij was eenvoudig; hij was niet scherpzinnig tegenover de duivel. Want hij stemde in met de duivel die overhaalde, in plaats van met de Heer die dreigde, en hij verloor het leven dat hij had, en ontving de dood die hij niet kende.”
GIJ ZULT VOORZEKER STERVEN — dat is, gij zult het vonnis en de noodzakelijkheid van een zekere dood oplopen. Vandaar vertaalt Symmachus: „gij zult sterfelijk zijn.” Zo de H. Hiëronymus, Augustinus en Theodoretus.
De dood van lichaam en ziel is de straf voor Adams zonde
Let wel: God bedreigt hier de ongehoorzame Adam met de dood — niet slechts de lichamelijke en tijdelijke dood, maar ook de geestelijke en eeuwige dood van de ziel in de hel, en wel een zekere en onfeilbare. Want dit is wat de verdubbeling betekent — „stervende zult gij sterven,” dat is: allerzekerst zult gij sterven. Adam heeft dus, door te zondigen, wat zijn lichaam betreft terstond de noodzakelijkheid van de dood opgelopen, en wat zijn ziel betreft daadwerkelijk en waarlijk de dood ondergaan. Hieruit blijkt dat de dood voor de mens in de staat waarin hij door God geschapen was, niet natuurlijk is, zoals Cicero en de filosofen meenden (voeg hieraan toe ook de Pelagianen), maar de straf der zonde is, zoals het Concilie van Mileve bepaalt in hoofdstuk 1, en de H. Augustinus leert in zijn boek Over de Verdiensten der Zondaars, boek I, hoofdstuk 2.
Daarentegen, de goddelozen die hun begeerte botvieren, „bedrijven ongerechtigheid en zaaien smarten,” zowel tegenwoordige als eeuwige, zoals onze Pineda fraai uiteenzet over Job 4,8, nr. 4.
Want hoewel, de natuur en de tegenstrijdige elementen beschouwend waaruit de mens is samengesteld, hij had moeten sterven en sterfelijk zou zijn geweest, was hij niettemin, Gods besluit, hulp en eeuwige bewaring beschouwend, indien hij niet gezondigd had, niet in staat geweest te sterven en zou hij onsterfelijk zijn geweest. Vandaar leert de Meester der Sententiën (onderscheidingen II, dist. 19) dat de mens in het paradijs het „vermogen om niet te sterven” bezat, omdat hij kon nalaten te zondigen en aldus niet te sterven; in de hemel zou hij het „onvermogen om te sterven” bezitten, omdat daar, door de heerlijkheid en de gave der onlijdelijkheid, het sterven onmogelijk zal zijn; in dit leven na de zondeval bezit hij het „vermogen om te sterven en het onvermogen om niet te sterven,” omdat nu de noodzakelijkheid van het sterven in hem is. Tot de dood veroordeeld worden wij dus geboren.
Gedenk, o mens, dat gij voorzeker zult sterven, en dat weldra.
De uitspraak van Xerxes over de dood
Geschiedschrijvers verhalen dat Xerxes, toen hij het land met zijn leger en de zee met zijn vloten bedekte, vanaf een hoge plaats al deze menigte aanschouwend, zuchtte en weende, herhaaldelijk zeggend: „Van al dezen zal niet één na honderd jaar nog in leven zijn.”
Saladin
Saladin, koning van Egypte en Syrië, die rond het jaar 1180 het Heilige Land van de christenen afnam, liet toen hij op sterven lag een banier met een lijkkleed door al zijn legerplaatsen dragen, en een heraut uitroepen: „Dit is alles wat Saladin, heerser over Syrië en Egypte, uit zijn gehele rijk nu met zich mee zal nemen.”
De dood is een eenhoorn
Vandaar vergelijkt Barlaam in het verhaal van Josafat, sierlijk en treffend, de dood met een eenhoorn die onophoudelijk een mens achtervolgt. De mens vlucht, en al vluchtend valt hij in een kuil, en bij toeval grijpt hij zich vast aan een boom waar twee muizen aan knaagden. Op de bodem van de kuil was een vurige draak, die zijn muil opende om de mens te verslinden. De mens zag dit alles, maar dwaaslijk, zich buigend over een weinig honing dat van de boom droop, vergeet hij alle gevaar. De eenhoorn haalt hem in; de boom wordt door de muizen doorgeknaagd; hij stort neer, en de mens wordt door de draak gegrepen en verslonden. De kuil is de wereld; de boom is het leven; de twee muizen zijn dag en nacht; de vurige draak is de schoot der hel; de druppel honing is het genot der wereld. Zo Johannes van Damascus, hoofdstuk 12 van zijn Geschiedenis.
Vers 18: Het is niet goed dat de mens alleen zij
Hij had gezegd — namelijk reeds tevoren, op de zesde dag. Want hoewel Origenes, Chrysostomus, Eucherius en de H. Thomas (Summa I, q. 73, art. 1, ad 3) menen dat Mozes hier de volgorde van het verhaal bewaart en dat Eva bijgevolg na de zesde dag van de wereld voortgebracht is, is het niettemin veel waarachtiger dat Mozes hier, evenals in het gehele hoofdstuk, recapitulatie gebruikt, en dat bijgevolg Eva, evenals Adam, op de zesde dag geschapen is. Ten eerste, omdat in vers 2 staat dat God Zijn werk in zes dagen voltooide en op de zevende dag ophield met al Zijn arbeid. Ten tweede, omdat God bij de overige dieren, vogels en vissen op de vijfde en zesde dag zowel mannetjes als wijfjes schiep. Ten derde, omdat Mozes in hoofdstuk 1, vers 27, op de zesde dag waarop Adam geschapen werd, uitdrukkelijk zegt: „Man en vrouw schiep Hij hen,” namelijk Adam en Eva. Hij wilde dus in dit hoofdstuk, bij wijze van recapitulatie, uitvoeriger de vorming van zowel de man als de vrouw verhalen, die hij in hoofdstuk 1 in drie woorden had aangestipt. Zo Cajetanus, Lipomanus, Pererius te dezer plaatse, en de H. Bonaventura (Sententiën II, dist. 18, q. 2).
HET IS NIET GOED DAT DE MENS ALLEEN ZIJ — Omdat, indien Adam alleen was geweest, het menselijk geslacht in hem zou zijn vergaan; en omdat de mens een sociaal wezen is. En zo is de vrouw noodzakelijk voor de voortplanting van het nageslacht. Nadat dit volbracht was en de wereld met mensen gevuld, begon het goed te zijn voor een man geen vrouw aan te raken, zoals de H. Paulus zegt (1 Korintiërs 7), en begonnen geestelijke ontmanden geprezen te worden (Matteüs 19,12), en werd er een heerlijk loon voor de onthouding beloofd, zowel door Jesaja als door Christus en de Apostelen. Zo de H. Hiëronymus Tegen Jovinianus, en Cyprianus in zijn boek Over de Kleding der Maagden. „Het eerste besluit van God,” zegt Cyprianus, „gebood te groeien en te vermenigvuldigen; het tweede ried onthouding aan. Terwijl de wereld nog jong en leeg is, wordt een menigte van vruchtbaarheid voortgebracht — wij worden vermeerderd en wij groeien tot vermeerdering van het menselijk geslacht. Maar wanneer de wereld vol is en de aarde vervuld, worden zij die onthouding kunnen beoefenen, levend naar de wijze van ontmanden, voor het koninkrijk kuis gemaakt.”
Let op het woord „alleen”; want hieruit blijkt dat zij dwalen die, uit hetgeen gezegd is in hoofdstuk 1 — „Man en vrouw schiep Hij hen” — beweerden dat God man en vrouw gelijktijdig geschapen heeft, maar zijdelings aan elkaar verbonden, en hen daarna slechts van elkaar gescheiden heeft. Want de Schrift zegt dat Adam toen alleen was, en dat Eva niet van Adam gescheiden, maar geheel uit Adams rib voortgebracht werd, toen God haar van hem nam, dat is, scheidde.
LAAT ONS HEM EEN HULP MAKEN DIE AAN HEM GELIJK IS — „Hem,” dat is „hem.” Voor „aan hem gelijk” heeft het Hebreeuws kenegdo, dat ten eerste betekent „als het ware vóór hem,” namelijk dat de vrouw de man tegenwoordig zou zijn en gezellin als hulpmiddel en troost voor zijn eenzaamheid. Voorts, dat de vrouw de man ter hand zou zijn, om hem in alles te helpen en te ondersteunen. Vandaar parafraseert de Chaldeeër: „Laten wij hem een steun maken die naast hem zij.”
Ten tweede kan kenegdo vertaald worden als „tegenover” of „recht voor hem,” dat is: tegenover hem geplaatst en met hem overeenstemmend. Vandaar vertaalt onze vertaler [de Vulgaat] het duidelijk als „aan hem gelijk,” namelijk in natuur, in gestalte, in spraak, enz.; want in al deze opzichten is een vrouw gelijk aan een man.
In vier opzichten een hulp voor de man
Voorts is een vrouw de man tot hulp: ten eerste, voor de voortplanting en opvoeding van het nageslacht; ten tweede, voor het bestuur van het huishouden; ten derde, ter verlichting van zorgen, smarten en arbeid; ten vierde, ter leniging van de overige levensbehoeften. De zonde heeft deze hulp voor velen in last, ruzie en twist veranderd.
Alb. Schultens vertaalt in zijn Filologische Opmerkingen, blz. 118, het als „naar zijn voorzijde” en verstaat een hulp die een juiste evenredigheid met de man zou hebben voor het gebruik van het huwelijk. Hij noemt de schaamstreek beleefd „voorzijde.” Wat men ook van die uitleg moge zeggen, God wil in de verzen 19-20 in Adam een verlangen opwekken naar een schepsel van dien aard dat aan hem gelijk zou zijn. Na aldus het gehele dierenrijk overzien te hebben en niemand gevonden te hebben om zich als echtgenote mee te verbinden, vraagt Adam God om zulk een. „De Heer God deed daarom een slaap vallen,” enz.
Vers 19: God bracht de dieren tot Adam
19. NADAT DUS ALLE DIEREN DER AARDE EN ALLE VOGELEN DES HEMELS UIT DE GROND GEVORMD WAREN. — Het woord „vogelen” moet betrokken worden op „gevormd,” maar niet op „uit de grond”; want de vogels zijn niet uit de grond maar uit het water gevormd, zoals ik heb gezegd bij hoofdstuk 1, vers 20. Want Mozes vat veel samen in weinig woorden door middel van recapitulatie; daarom moeten zijn woorden in hun samenhang uitgelegd worden: want uit het eerder verhaalde blijkt waarop elk woord betrekking heeft.
HIJ BRACHT ZE TOT ADAM — „Hij bracht” ze niet door een geestelijk visioen, zoals Cajetanus meent, maar werkelijk en lichamelijk, en wel door de engelen, of door de neiging en aandrift die Hij op de verbeelding en het gevoel van elk dier had ingedrukt. Zo de H. Augustinus, boek IX van Over Genesis naar de Letter, hoofdstuk xiv, en anderen overal.
Dat is zijn naam — de naam die bij zijn eigen natuur past, dat wil zeggen: Adam gaf aan ieder dier passende namen die de natuur van elk uitdrukten. Zo Eusebius, boek der Voorbereiding, hoofdstuk IV.
Bovendien waren deze namen Hebreeuws: want deze taal was aan Adam gegeven, zoals blijkt uit vers 23 en hoofdstuk iv, vers 1.
Zie hier de wijsheid van Adam, waarmee hij de natuur van elk dier opmerkte en hun passende namen gaf; zie ook de uitoefening van zijn heerschappij over de dieren: want hij legt hun een naam op als aan onderdanen en zijn eigen bezit. God bracht de vissen niet tot Adam, omdat vissen van nature niet buiten het water kunnen leven: vandaar legde Adam hun hier geen namen op, maar werden hun later namen gegeven.
Vers 20: Maar voor Adam werd geen hulp gevonden die aan hem gelijk was
Dat wil zeggen: Adam was alleen met de dieren; Eva bestond nog niet, noch enig ander mens met wie hij de gemeenschap des levens zou kunnen delen. Hieruit blijkt dat Adam de dieren hun namen oplegde vóór de schepping van Eva.
Vers 21: De Heer God liet een diepe slaap over Adam vallen
Voor „diepe slaap” heeft het Hebreeuws tardema, dat wil zeggen een zware en diepe slaap, die Symmachus vertaalt als karon (verdoving), en de Septuaginta beter vertalen als ekstasin (extase). Hieruit blijkt dat de slaap niet louter over Adam werd gezonden opdat hij het wegnemen van zijn rib niet zou voelen en aldus niet zou huiveren en lijden; maar ook dat hij samen met de slaap werd opgenomen in een geestvervoering, waardoor zijn geest niet slechts op natuurlijke wijze bevrijd was van de functies van het lichaam en de zintuigen, maar ook goddelijk verheven werd zodat hij zag wat er geschiedde, en door de profetische geest het mysterie erkende dat door deze gebeurtenissen werd aangeduid: hij zag, zeg ik, met de ogen van de geest, hoe zijn rib uit hem werd genomen en Eva daaruit gevormd werd; en hierdoor zag hij zowel zijn eigen natuurlijk huwelijk met Eva als het mystieke huwelijk van Christus met de Kerk aangeduid: want dit is wat de woorden van Adam, vers 23, en van de H. Paulus, Efeziërs 5,32, betekenen. Zo de H. Augustinus, Boek IX van Over Genesis naar de letter, hoofdstuk 19, en uitvoerig in Tractaat 9 over Johannes, en de H. Bernardus, Preek over Septuagesima.
Adam zag het wezen van God niet
Er zijn inderdaad mensen die menen dat Adam in deze extase het wezen van God heeft gezien; Richard neigt hiertoe in Boek II, dist. 23, art. 2, Quaestio I, en de H. Thomas verwerpt het niet, Deel I, Quaestio XCIV, art. 1. Maar het tegendeel is veruit waarachtiger, namelijk dat noch Adam, noch Mozes, noch Paulus, en derhalve niemand in dit leven het wezen van God heeft gezien, zoals ik heb gezegd bij 2 Korintiërs 12,4.
Hoe groot was de kennis die Adam geschonken werd
Adam was derhalve een profeet en een extaticus. Let op hoe groot de kennis was die Adam van God ontving: hij ontving ingestorte kennis van alle natuurlijke dingen, en daaruit gaf hij aan elk ding een naam, zoals ik bij vers 19 heb gezegd; toch ontving hij geen kennis van toekomstige onzekerheden, noch van de geheimen des harten, noch van het aantal individuen, zodat hij bijvoorbeeld zou weten hoeveel schapen of hoeveel leeuwen er in de wereld waren, of hoeveel zandkorrels in de zee. Op gelijke wijze ontving Adam ingestort geloof en kennis van bovennatuurlijke zaken: namelijk de Allerheiligste Drie-eenheid, de Menswording van Christus (niet echter zijn eigen toekomstige val), en ook de ondergang der engelen. Evenzo ontving hij ingestorte voorzichtigheid aangaande alle dingen die gedaan en vermeden moesten worden. Ten slotte bereikte hij de hoogste graad van beschouwing van God en de engelen. Zo Pererius naar de H. Augustinus en Gregorius.
Allegorisch zegt de H. Augustinus in de Sententiën, Sententia 328: „Adam slaapt,” zo zegt hij, „opdat Eva gemaakt worde; Christus sterft opdat de Kerk gemaakt worde. Terwijl Adam slaapt, wordt Eva uit zijn zijde gemaakt; wanneer Christus dood is, wordt Zijn zijde met een lans doorboord, opdat de Sacramenten eruit zouden vloeien, waardoor de Kerk gevormd wordt.”
HIJ NAM EEN VAN ZIJN RIBBEN — Merk allereerst op, tegen Cajetanus, dat deze woorden niet in gelijkenissen maar in eigenlijke zin gesproken worden, zoals zij klinken. Zo leren de Kerkvaders en uitleggers overal.
Men zal tegenwerpen: Dan was Adam dus monsterlijk vóór het wegnemen van deze rib, of althans na het wegnemen ervan bleef hij gebrekkig en verminkt aan zijn rib.
Catharinus antwoordt dat God aan Adam een andere rib met vlees teruggaf in plaats van deze. Maar aangezien Mozes uitdrukkelijk zegt: „Hij nam een van zijn ribben, en vulde op,” niet een rib, maar „vlees in haar plaats.”
Vandaar antwoorden, ten tweede, de H. Thomas en anderen beter dat deze rib van Adam als een zaad was, dat voor het individu overtollig is maar noodzakelijk voor de voortbrenging van nakomelingen. Want op dezelfde wijze was deze rib van Adam overtollig voor hem als privépersoon, maar was zij noodzakelijk voor hem in zoverre hij het hoofd was van de menselijke natuur en het zaaibed van alle mensen, uit wie zowel Eva als alle andere mensen voortgebracht moesten worden. Want Eva kon niet voortgebracht worden zoals nakomelingen nu door zaad worden voortgebracht; God bepaalde daarom dat zij uit Adams rib zou worden voortgebracht, om de reden die aanstonds vermeld zal worden.
Ik zeg ten tweede: God schijnt samen met de rib ook het vlees dat aan de rib vastzat uit Adam genomen te hebben: want Adam zelf zegt, vers 23: „Dit is nu been van mijn gebeente, en vlees van mijn vlees”; derhalve werd Eva niet slechts uit Adams been en rib gevormd, maar ook uit het vlees dat aan de rib vastzat.
Vers 22: Hij bouwde de rib tot een vrouw
Ik zeg ten derde: Uit deze vleesachtige rib, als uit een fundament, vormde God door er ander materiaal aan toe te voegen — hetzij door schepping, zoals de H. Thomas wil, hetzij veeleer uit de omringende aarde en lucht (want na de eerste ware schepping van de zes dagen bracht God geen nieuw deel van de materie voort) — de vrouw met wonderbaarlijke kunstvaardigheid, zoals Hij Adam uit leem vormde. Vandaar vertaalt de Arabische versie: Hij liet de rib die uit Adam genomen was uitgroeien tot een vrouw, dat wil zeggen tot een vrouw; dit is geen barbarisme maar een arabisme. Want de Arabieren missen het voorzetsel „in” dat verandering of beweging naar een plaats aanduidt. Vandaar zeggen zij: Hij ging de stad, dat wil zeggen „naar de stad.” Hij veranderde water wijn, dat wil zeggen „in wijn.” Hij liet de rib uitgroeien vrouw, dat wil zeggen „tot een vrouw.”
Ik zeg ten vierde: Uit dit hoofdstuk II, vers 22, schijnt te volgen dat God deze rib naar een andere plaats droeg, enigszins verwijderd van de slapende Adam, en daar Eva eruit bouwde, en haar vervulde met kennis en genade, zoals Hij Adam had vervuld, en daar met Eva sprak; vervolgens, toen Adam gewekt was, leidde Hij Eva naar hem, als naar een bruidegom, om hen in een onontbindbaar huwelijk te verbinden, dat wil zeggen om één man en één vrouw te verenigen, en alle polygamie alsook echtscheiding af te schaffen. Vandaar riep Adam, verwonderd alsof hij in een geestvervoering had gezien hoe zijn rib uit hem genomen werd en Eva daaruit gevormd, uit en zei: „Dit is nu been van mijn gebeente,” dat wil zeggen: Deze Eva is gemaakt uit een van mijn beenderen, opdat zij mijn dierbaarste en meest verbonden bruid zou zijn. Want de reden waarom Eva uit de zijde en de rib van Adam gemaakt werd, was opdat God ons zou leren hoe groot de liefde der echtgenoten behoort te zijn, en hoe heilig, innig en onontbindbaar het huwelijk behoort te zijn; namelijk dat de echtgenoten, zoals zij als het ware één been en één lichaam zijn, zo ook als het ware één ziel en één wil behoren te hebben, zodat er als het ware één ziel voor beiden zou zijn, niet in twee lichamen maar in één en hetzelfde been en lichaam dat in twee delen is gedeeld.
Vijf redenen van de H. Thomas waarom de vrouw uit de man gevormd werd
Hoor de H. Thomas, Deel I, Quaestio XCII, art. 2: „Het was passend,” zo zegt hij, „dat de vrouw uit de man gevormd zou worden, meer dan bij de andere dieren.
„Ten eerste, opdat een zekere waardigheid bewaard zou worden voor de eerste mens: dat hij naar Gods gelijkenis ook zelf het beginsel zou zijn van zijn gehele soort, zoals God het beginsel is van het gehele heelal; vandaar zegt Paulus ook, Handelingen 17, dat God het menselijk geslacht uit één mens gemaakt heeft.
„Ten tweede, opdat de man de vrouw meer zou beminnen en onafscheidelijk aan haar zou hechten, aangezien hij wist dat zij uit hemzelf was voortgebracht; vandaar wordt gezegd in Genesis 2: Zij is uit de man genomen: daarom zal een man vader en moeder verlaten en aan zijn vrouw hechten. En dit was vooral noodzakelijk bij het menselijk geslacht, waarbij man en vrouw hun gehele leven samenblijven; hetgeen bij de andere dieren niet geschiedt.
„Ten derde, omdat, zoals de Wijsgeer zegt in Boek VIII van de Ethica: Man en vrouw worden bij de mensen niet alleen verbonden omwille van de noodzaak der voortplanting, zoals bij de andere dieren, maar ook omwille van het huiselijk leven, waarin bepaalde werkzaamheden van de man en van de vrouw bestaan, en waarin de man het hoofd is van de vrouw: vandaar was het passend dat de vrouw uit de man gevormd zou worden, als uit haar beginsel.
„De vierde reden is sacramenteel. Want hierdoor wordt voorafgebeeld dat de Kerk haar oorsprong ontleent aan Christus; vandaar zegt de Apostel in Efeziërs 5: Dit is een groot sacrament, maar ik spreek over Christus en de Kerk.”
En in art. 3: „Het was passend,” zo zegt hij, „dat de vrouw uit de rib van de man gevormd zou worden. Ten eerste, om aan te duiden dat er een sociale verbinding tussen man en vrouw behoort te zijn. Want de vrouw mag niet over de man heersen, en daarom is zij niet uit het hoofd gevormd; noch mag zij door de man worden veracht als slaafs onderworpen, en daarom is zij niet uit de voeten gevormd. Ten tweede, omwille van het Sacrament: want uit de zijde van Christus die op het kruis sliep, vloeiden de Sacramenten, dat wil zeggen bloed en water, waardoor de Kerk is gesticht.”
Voeg hieraan toe: God wilde bij de voortbrenging van Adam en Eva Zijn eigen eeuwige voortbrenging en spiratie nabootsen; want zoals Hij van eeuwigheid de Zoon voortbracht, en uit de Zoon de Heilige Geest liet uitgaan, zo bracht Hij in de tijd Adam voort naar Zijn eigen beeld, en verwekte hem aldus als het ware als een zoon; en uit hem bracht Hij Eva voort, die de liefde van Adam zou zijn, zoals de Heilige Geest de liefde van God is.
Ten slotte wordt door de H. Basilius, Ambrosius, de H. Thomas, Pererius en anderen geleerd dat Eva in het paradijs geschapen is; en het verhaal en de volgorde van de Schrift ondersteunen dit.
Adam schijnt derhalve onmiddellijk na zijn schepping naar het paradijs overgebracht te zijn; en kort daarna werd Eva uit zijn rib gevormd. Vandaar voegt Mozes, direct na deze overbrenging van Adam, de vorming van Eva uit Adam toe.
Daarom dwaalt Catharinus, die beweert dat Eva niet op de zesde maar op de zevende dag voortgebracht werd. Ook dwaalt Cajetanus, die meent dat Adam en Eva gelijktijdig op hetzelfde ogenblik zijn voortgebracht.
Vers 23: Dit is nu been van mijn gebeente
DIT IS NU BEEN — dat wil zeggen: Weg van mij met de dieren die eerder voor mij gebracht werden — zij behagen mij niet, zij passen niet bij mij, omdat zij van soort ongelijk zijn en met hun aangezicht neerwaarts naar de aarde gericht; zij missen zowel spraak als rede. Deze Eva is mij het meest gelijk, deelgenoot aan rede, raad, samenspraak en spraak, en ten slotte een deel van mijn vlees en gebeente. Zo Delrio.
De Talmudisten verhalen verzonnen, volgens Abulensis, dat Adam vóór Eva een andere vrouw had, uit het slijk der aarde voortgebracht, genaamd Lilith, met wie hij 130 jaar leefde gedurende welke hij in de ban was wegens het eten van de verboden vrucht; en gedurende die gehele tijd, zo zeggen zij, verwekte hij uit haar geen mensen maar demonen; daarna ontving hij Eva, uit zijn rib voortgebracht, en uit haar verwekte hij mensen. Dit zijn hun waandenkbeelden, waardoor zij gedwongen worden te bekennen dat zij broeders der demonen zijn, aangezien hun vader Adam demonen verwekte.
Het woord „nu” verwijst derhalve niet naar een eerdere echtgenote, maar deels naar de dieren, zoals ik zei, en deels naar Eva, dat wil zeggen: Deze vrouw is nu, dat is deze eerste keer, aldus gevormd, namelijk uit de man: want van de vrouwen die hierna zullen komen, zal er geen op deze wijze voortgebracht worden; maar elk zal door natuurlijke voortbrenging uit man en vrouw verwekt worden. Zo de H. Johannes Chrysostomus, homilie 15 over deze passage.
Symbolisch zegt de H. Basilius in zijn rede over Julitta, uit de woorden en het gemoed van de matrona Julitta, die omwille van het geloof tot de vuurdood veroordeeld was: „De vrouw is door de Schepper evenzeer tot de deugd in staat geschapen als de man. Want niet slechts vlees werd genomen om de vrouw te bouwen, maar ook been van zijn gebeente; waaruit volgt dat ook wij vrouwen de Heer niet minder dan de mannen de standvastigheid des geloofs en de volharding moeten wedergeven, alsook geduld in tegenspoed.” Na deze woorden, de wenende matrones bemoedigend, sprong zij in de brandstapel, die, stralend als een bruidsvertrek in glans, het lichaam van de H. Julitta omvatte en haar ziel inderdaad naar de hemel zond, terwijl hij haar lichaam, eerwaardig in buitengewone eer, ongedeerd en in geen enkel deel beschadigd bewaarde voor haar verwanten en bloedverwanten; en de aarde zond bij de komst van deze Zalige vrouw zo overvloedig water uit dat de Martelares het beeld vertoont van een meest liefdevolle moeder, daar zij als een voedster de inwoners der stad zachtjes voedt, als het ware met melk die overvloedig voor algemeen gebruik opwelt.
VANDAAR ZAL ZIJ MANNIN GENOEMD WORDEN, OMDAT ZIJ UIT DE MAN GENOMEN IS — De vertaler geeft niet de volle kracht van het Hebreeuwse woord weer: en zo blijkt uit deze passage dat Adam Hebreeuws sprak. Want „mannin” (virago) duidt niet op natuur of geslacht, maar op mannelijke deugd en moed in een vrouw. Maar het Hebreeuwse woord isscha duidt de natuur en het geslacht van de vrouw aan, omdat het is afgeleid van isch, dat is van „man,” met de vrouwelijke he eraan toegevoegd, wat betekent: Zij zal „manninne” (vira) worden genoemd (zoals de oude Latijnen plachten te zeggen, volgens Sextus Pompeius), omdat zij uit de man genomen is. Zo maakte Symmachus in het Grieks uit andros (man) andris, volgens de H. Hiëronymus; Theodotion vertaalt: zij zal „aanneming” worden genoemd, omdat zij uit de man genomen is; want hij leidt isscha af van de stam nasa, dat is: hij nam aan, droeg, torste; maar de eerste vertaling van de anderen is de juiste.
R. Abraham ben Ezra's woordspel met isch en isscha
Symbolisch en geestig merkt R. Abraham ben Ezra op dat in het woord isscha de samengetrokken naam van God besloten ligt, Jah, die de auteur van het huwelijk is; en zolang deze naam in het huwelijk blijft (en hij blijft zolang de echtgenoten God vrezen en elkaar liefhebben), zo lang is God bij het huwelijk aanwezig en zegent het. Maar indien zij elkaar haten en God vergeten, dan werpen de echtgenoten die naam af; en zo blijft, wanneer de jod en he, die Jah vormen, zijn weggenomen, uit isch en isscha, dat is uit man en vrouw, slechts esch esch over, dat is vuur en vuur — namelijk het vuur van twist en ellende in dit leven, en in het volgende leven, het eeuwige vuur.
Vers 24: Daarom zal een man vader en moeder verlaten
Dit zijn niet de woorden van Mozes, zoals Calvijn meent, maar van Adam, of veeleer van God, die de woorden van Adam bevestigt en daaruit de wet van het huwelijk afleidt, en haar door Zijn eigen besluit bekrachtigt. Want Christus schrijft deze woorden toe aan God, Matteüs 19,5. Dit is derhalve de wet en het genootschap van het huwelijk: dat, indien de omstandigheden het vereisen, een echtgenoot verplicht is vader en moeder te verlaten omwille van de andere echtgenoot. Dit moet verstaan worden in termen van samenwoning en levensverbondenheid; want in een gelijk geval van hongersnood of andere soortgelijke nood moet men eerder vader en moeder helpen, als de verwekkers van iemands leven, dan de echtgenoot, zoals de H. Thomas leert, II-II, Quaestio XXVI, art. 11, ad 1.
EN HIJ ZAL ZIJN VROUW AANHANGEN — De Septuaginta vertalen proskollethesetai, wat Tertullianus treffend weergeeft als „hij zal vastgelijmd worden.” Want het Hebreeuwse dabaq duidt de nauwst mogelijke verbinding aan. Zo was Sara verbonden met Abraham, Rebekka met Isaak, Sara met Tobias, Susanna met Joachim.
Voorbeelden van de liefde van echtgenoten
Hoor ook de heidenen. Theogena, vrouw van Agathocles, koning van Sicilië, liet zich op geen enkele wijze van haar zieke man losrukken, zeggend dat zij bij het trouwen niet slechts een gemeenschap van voorspoed was aangegaan maar van elk lot, en dat zij gewillig op gevaar van haar eigen leven de kans zou kopen om de laatste adem van haar man te ontvangen.
Hypsicrataea, vrouw van Mithridates, koning van Pontus, volgde haar overwonnen en vluchtende man door alle tegenspoeden.
Gedenkwaardig is het voorbeeld van de Spartaanse vrouwen, die hun gevangen mannen bevrijdden door van kleding te wisselen, en zichzelf onderwierpen om de plaats van de gevangenen in te nemen.
Zo hing Penelope aan Ulysses; hoor de dichter:
Penelope, verloofd, begeerde Ulysses te volgen,
Tenzij haar vader Icarius liever haar bij zich hield.
De een biedt Ithaca, de ander Sparta, het angstige meisje wacht:
Aan de ene zijde haar vader, aan de andere de wederzijdse liefde van haar man dringt aan.
Zo neerzittend sluiert zij haar gelaat, bedekt zij haar ogen;
Dit waren de tekenen van ingetogen schaamte.
Waaraan Icarius erkende dat Ulysses boven hemzelf verkozen was,
En hij richtte op die plek een altaar voor de schaamte op.
Doorluchtig was het voorbeeld van de Romein Gracchus, in wiens huis twee slangen werden gevonden; toen de waarzeggers antwoordden dat een van het echtpaar zou overleven indien de slang van het andere geslacht gedood werd, zei Gracchus: Dood liever de mijne; want mijn Cornelia is jong en kan nog kinderen baren. Dit was zijn vrouw sparen en de staat dienen, terwijl hij altijd de goede echtgenoot was, die de ouden als een groot man in het openbare leven beschouwden.
Dido, zuster van Pygmalion, verzamelde veel goud en zilver, voer naar Afrika en stichtte daar Carthago; en toen zij door Hyarbas, koning van Libië, ten huwelijk gevraagd werd, bouwde zij een brandstapel ter nagedachtenis van haar overleden man Sychaeus en wierp zich daarin, liever brandend dan een ander te huwen. Een kuise vrouw stichtte Carthago; wederom eindigde dezelfde stad in de lof der kuisheid.
Want de vrouw van Hasdrubal, toen Carthago genomen en in brand gestoken was, en zij zag dat zij door de Romeinen gevangengenomen zou worden, greep haar twee zoontjes, één in elke hand, en wierp zich in het vuur dat onder haar eigen huis brandde.
De vrouw van Niceratus, het onrecht dat haar man was aangedaan niet kunnende verdragen, maakte een einde aan haar leven, opdat zij de wellust niet zou moeten ondergaan van de dertig tirannen die Lysander aan het overwonnen Athene had opgelegd.
EN DIE TWEE ZULLEN ÉÉN VLEES ZIJN — Dat wil zeggen: twee, namelijk man en vrouw, zullen in één vlees zijn, dat is in één lichaam, dat wil zeggen zij zullen verenigd en vermengd worden in samenwoning, in het gemeenschappelijke leven, in nakomelingen, in de huwelijkse verbintenis.
Zo zullen man en vrouw één vlees zijn. Ten eerste, door de vleselijke vereniging; zo verklaart de Apostel het in 1 Korintiërs 6,16. Ten tweede, zij zullen één vlees zijn synecdochisch, dat wil zeggen zij zullen één persoon zijn, één burgerlijke persoon. Want man en vrouw worden burgerlijk als één beschouwd en zijn één. Ten derde, omdat een echtgenoot meester is over het lichaam van zijn metgezel, en zo het vlees van de een het vlees van de ander is, 1 Korintiërs 7,3. Ten vierde, effectief: omdat zij één vlees, namelijk nakomelingen, verwekken.
Let op: Onder de menselijke banden is de nauwste en meest onschendbare de band van het huwelijk. Vandaar maakte God Eva uit Adams rib, om ten eerste aan te duiden dat man en vrouw niet zozeer twee zijn als wel één. Ten tweede, dat zij ondeelbaar en onscheidbaar zijn; want zoals één vlees niet gedeeld kan worden en toch één kan blijven, zo kan een echtgenoot niet van een echtgenoot gescheiden worden, omdat hij of zij één vlees is met de echtgenoot. Want verdeeldheid, namelijk echtscheiding en polygamie, zijn in strijd met de eenheid. Ten derde, dat zij één behoren te zijn in liefde en wil. Zie Rupertus hierover. Vandaar zei Pythagoras dat er in de vriendschap van het huwelijk één ziel in twee lichamen is.
Hieruit blijkt dat hetgeen Nyssenus beweert niet waar is (indien hij tenminste de auteur van het boek is), in zijn werk Over de schepping van de mens, hfdst. 17, en Damascenus, boek 2 Over het geloof, hfdst. 30, en Euthymius over Psalm 50, en de H. Augustinus, boek 9 Over Genesis tegen de Manicheeën, hfdst. 19, en in Over de ware godsdienst, hfdst. 46 — namelijk dat er in de staat van onschuld geen geslachtsgemeenschap zou zijn geweest, maar dat de mensen op een of andere engelachtige wijze voortgebracht zouden zijn. Want hier wordt uitdrukkelijk gezegd dat „die twee in één vlees zullen zijn,” hetgeen de Apostel verklaart als verwijzend naar de geslachtsgemeenschap, zoals ik heb gezegd. Vandaar herroept de H. Augustinus zijn mening in boek 1 van de Herroepingen, hfdst. 10, en de geleerden volgen dit nu algemeen. Daarom dwaalt Faber Stapulensis in zijn Commentaar op het boek van Richard van Sint-Victor Over de Heilige Drie-eenheid, die droomt en zegt dat, indien Adam niet gezondigd had, hij uit zichzelf zonder vrouw een man gelijk aan hemzelf verwekt zou hebben; en Almaricus, die meende dat er in die staat geen verschil van geslacht zou zijn geweest.
Voorts meent de H. Thomas, Deel I, Quaestio 98, art. 2, dat er in de staat van onschuld, met behoud van de lichamelijke gaafheid (die maagdelijkheid wordt genoemd), toch ontvangenis en geboorte zou zijn geweest. Maar, zoals Pererius terecht opmerkt, is ook dit in strijd met deze passage en met de aard van de menselijke voortplanting. De voortplanting zou toen derhalve gelijksoortig zijn geweest aan de huidige, echter zonder begeerlijkheid. Vandaar zou de maagdelijkheid toen niet bestaan hebben, omdat zij in die staat geen deugd zou zijn geweest. Want de maagdelijkheid is nu een deugd omdat zij de begeerlijkheid der wellust beteugelt; maar toen zou er geen begeerlijkheid of wellust te beteugelen zijn geweest; derhalve zou er toen geen onthouding of maagdelijkheid zijn geweest. Vandaar oordeelt Pererius op aannemelijke gronden dat er in die staat evenveel vrouwen als mannen geboren zouden zijn. Want allen zouden het huwelijk zijn aangegaan, en wel een enkelvoudig huwelijk, namelijk van één man met één vrouw, overeenkomstig hetgeen God hier heeft ingesteld.
Vers 25: Zij waren beiden naakt en schaamden zich niet
EN ZIJ WAREN BEIDEN NAAKT EN SCHAAMDEN ZICH NIET — omdat er in de staat van onschuld geen wellust was, geen begeerlijkheid: want hieruit ontstaat schaamte en verlegenheid, wanneer de ledematen waarin de wellust heerst aan anderen worden blootgesteld en ontbloot. Zo de H. Augustinus, in Over Genesis naar de letter, nabij het begin.
Daarom zijn de Adamieten dwaas, schaamteloos en onrein, die, zoals Adam, zich niet langer schamen naakt te zijn — terwijl Adam onmiddellijk na zijn zonde zich schaamde en zich met kleding bedekte, zoals de H. Epiphanius terecht zegt bij het weerleggen van soortgelijke mensen, boek 2, ketterij 52.
Hieraan schijnt Plato zijn begrip van naaktheid in de Politicus ontleend te hebben, die hij toeschreef aan alle mensen van de gouden eeuw.
Isidorus Clarius meent eveneens ten onrechte dat Adam en Eva als kleed een zekere goddelijke glans en heerlijkheid bezaten, zoals God de H. Agnes en andere maagden ermee bekleedde toen zij naar het bordeel geleid en ontkleed werden, en zoals Hij er de lichamen der heiligen mee zal bekleden bij de verrijzenis. Want dit wordt zonder grond en tevergeefs verzonnen; want waar geen schaamte is, geen begeerlijkheid, geen koude, daar is geen kleed of licht nodig.
Zeven voortreffelijkheden van de staat van onschuld
Ten slotte somt Pererius fraai op in de inleiding tot boek 5 zeven voortreffelijkheden van de staat van onschuld. De eerste was volle wijsheid; de tweede, genade en vriendschap met God; de derde, oorspronkelijke gerechtigheid; de vierde, onsterfelijkheid en onlijdelijkheid van ziel en lichaam — niet intrinsiek, zoals die bestaat in de verheerlijkte lichamen der zaligen, maar extrinsiek, voortkomend deels uit Gods bescherming, deels uit de voorzichtigheid en het vooruitzien van de mens, waarmee hij zich voor schadelijke en nadelige dingen zou hebben behoed. En deze bevonden zich in de mens zelf; maar de drie overige waren buiten de mens, namelijk: ten vijfde, bewoning van het paradijs en het eten van de boom des levens; ten zesde, Gods bijzondere zorg voor de mens. Waaruit ten zevende volgde dat de mens geen begeerlijkheid zou hebben kunnen ervaren, noch dagelijkse zonde begaan, zegt de H. Thomas, noch dwalen, noch bedrogen worden — maar over onzekere zaken zou hij zijn oordeel ofwel opgeschort ofwel een twijfelend oordeel gevormd hebben. Want deze dingen schijnen niet bewerkstelligd te kunnen worden door een habitus of geschapen hoedanigheid die in de mens is ingeplant, maar slechts door de bijstand en bescherming van God.
Versta dit over de staat van volle en volmaakte onschuld, waarin Adam geschapen was, namelijk dat hij vrij was van alle kwaad, zowel van schuld als van straf en ellende. Want anders, indien God hem had toegestaan in een staat van halfvolmaakte onschuld te vallen, zou hij dagelijkse zonde hebben kunnen begaan, en ook dwalen en bedrogen worden, zoals Scotus terecht leert. Waarover zie Franciscus van Arezzo over Genesis, blz. 450.
Zeven deugden van Christus die er niet geweest zouden zijn in de staat van onschuld
Daarentegen is ons door Christus een grotere genade hersteld dan aan Adam geschonken was, en zo bezitten wij nu zeven deugden die er in de staat van onschuld niet geweest zouden zijn: de eerste is de maagdelijkheid; de tweede, het geduld; de derde, de boete; de vierde, het martelaarschap; de vijfde, het vasten, de onthouding en alle versterving van het vlees; de zesde, de religieuze armoede en gehoorzaamheid; de zevende, de barmhartigheid en de aalmoes — want dan zouden er geen armen of ellendigen zijn geweest, van wie wij er nu in overvloed hebben, opdat wij barmhartigheid jegens hen zouden beoefenen.
Ten slotte wordt nu aan de gevallen mens een grotere en krachtiger genade geschonken dan aan Adam gegeven werd, zoals blijkt bij de Martelaren en andere doorluchtige Heiligen. Vandaar is ook de mogelijkheid tot verdienste nu groter, zowel uit hoofde van grotere genade als uit hoofde van de moeilijkheid van het werk — hoewel in de staat van onschuld de mogelijkheid tot verdienste groter zou zijn geweest uit hoofde van de bereidwilligheid van de wil. Want de wil zou toen geheel rechtschapen zijn geweest, zonder hartstochten die in strijd zijn met de deugd, en zou door de vlotte aandrift van natuur en genade naar de deugden meegevoerd zijn, en aldus vele intense, grote en heldhaftige daden van alle deugden hebben voortgebracht.