Корнелий а Лапиде
Оглавление
Краткое содержание главы
Описывается покой Божий в субботу и освящение субботы. Во-вторых, в стихе 8 — насаждение рая и четыре его реки. В-третьих, в стихе 18 — создание Евы из ребра Адама. В-четвёртых, в стихе 23 — установление брака в лице Адама и Евы.
Текст Вульгаты: Бытие 2:1-25
1. Так совершены небо и земля и всё воинство их. 2. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые Он сотворил. 3. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал. 4. Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время когда Господь Бог создал небо и землю, 5. и всякий полевой кустарник, прежде нежели он стал расти на земле, и всякую полевую траву, прежде нежели она выросла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли. 6. Но пар поднимался от земли и орошал всё лицо земли. 7. И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою. 8. И насадил Господь Бог рай сладости от начала, в котором поместил человека, которого создал. 9. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла. 10. Из Едема выходила река для орошения рая, и потом разделялась на четыре истока. 11. Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; 12. и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. 13. Имя второй реки Гихон: она обтекает всю землю Куш. 14. Имя третьей реки Тигр: она протекает пред Ассирией. Четвёртая же река — Евфрат. 15. И взял Господь Бог человека и поселил его в раю сладости, чтобы возделывать и хранить его. 16. И заповедал ему, говоря: от всякого древа в раю ты будешь есть, 17. а от древа познания добра и зла не ешь, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрёшь. 18. И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, подобного ему. 19. Господь Бог образовал из земли всех зверей полевых и всех птиц небесных, и привёл их к Адаму, чтобы видеть, как он назовёт их; и как назовёт Адам всякую душу живую, так и было имя ей. 20. И нарёк Адам имена всем скотам, и птицам небесным, и всем зверям полевым; но для Адама не нашлось помощника, подобного ему. 21. И навёл Господь Бог крепкий сон на Адама; и когда он уснул, взял одно из рёбер его и закрыл то место плотию. 22. И создал Господь Бог из ребра, взятого у Адама, жену, и привёл её к Адаму. 23. И сказал Адам: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо от мужа взята. 24. Потому оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое плоть едина. 25. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.
Эта глава содержит рекапитуляцию: ибо насаждение рая совершилось в третий день, а сотворение Евы и установление брака произошли прежде субботы, в шестой день, то есть в пятницу, когда был сотворён Адам. Моисей, следовательно, здесь подробнее изъясняет и повествует о том, что кратко затронул в главе 1.
Стих 1: Так совершены небо и земля и всё воинство их
1. ВСЁ ВОИНСТВО — то есть звёзды, а также ангелы, украшающие небо, подобно тому как птицы украшают воздух, рыбы — море, а растения и животные — землю. Ибо вместо «воинство» (ornatus) по-еврейски стоит цава, то есть войско, боевой строй, ополчение, сила, украшение; ибо нет ничего великолепнее хорошо построенного боевого строя. Отсюда Бог именуется Господом воинств (Deus exercituum), то есть ангелов и звёзд, которые, подобно воинам, в установленном порядке служа Богу, движутся, восходят, заходят и нередко сражаются за Бога против нечестивых, как я отметил в Суд. 5:20.
Стих 2: И совершил Бог к седьмому дню дела Свои
2. И СОВЕРШИЛ БОГ К СЕДЬМОМУ ДНЮ ДЕЛА СВОИ. — «К седьмому дню», а именно исключительно, ибо включительно Бог завершил Своё дело в шестой день, как гласят Семьдесят толковников. Ибо Он начал в Воскресный день и завершил в шестой день, то есть в Пятницу, дабы в следующий, седьмой, день почить, каковой от этого покоя Божия был наречён субботой. Символическое и арифметическое основание того, почему мир был совершён в шесть дней, приводится блж. Августином, книга 4 «О буквальном толковании Бытия», гл. 1; Бедой Достопочтенным и Филоном в книге «О сотворении мира»; а именно потому, что число шесть есть первое совершенное число: ибо оно составляется из своих первых частей, то есть единицы, двойки и тройки; ведь один, два и три составляют шесть.
Символически шесть дней означают шесть тысяч лет, в течение которых пребудет сия мировая постройка (ибо тысяча лет пред Богом как один день, Пс. 89:4), дабы по их завершении явился Антихрист, день суда и суббота, то есть покой Святых на небесах. Так учат св. Иероним в «Толковании на Псалом 89», обращённом к Киприану; сщмч. Ириней Лионский, книга 5, последняя глава; мч. Иустин Философ, вопрос 71 к язычникам; блж. Августин, книга 20 «О граде Божием», гл. 7, и другие. Отсюда же шестеро первых праотцев — Адам, Сиф, Енос, Каинан, Малалеил, Иаред — умерли, но седьмой, Енох, живым был перенесён на небо, ибо после шести тысячелетий труда и смерти последует вечная жизнь, говорит Исидор в Глоссе, гл. 5. См. сказанное в Откр. 20:6.
«Дела Свои» — то есть создания новых видов; ибо дело управления, сохранения и произведения новых единичных существ Бог совершает и ныне, как явствует из Ин. 5:17.
ПОЧИЛ — не от усталости, но от дела; отсюда по-еврейски стоит шабат, то есть прекратил. Аристобул, приводимый Евсевием в книге 13 «Евангельского приготовления», гл. 6, иначе толкует слово «почил»: он говорит, что оно означает, что Бог даровал сотворённым вещам покой, то есть устойчивость, постоянство, вечность и порядок определённый, установленный и неизменный. Посему слово «почил» безмолвно означает сохранение тварных вещей вместе с непрестанным содействием Божиим в их собственных действиях и движениях. Ибо, как говорит блж. Августин в «Сентенциях», № 277: «Всемогущество всемогущего Творца есть причина существования всякой твари; если бы сия сила когда-либо перестала управлять тем, что создала, тотчас прекратился бы вид и рухнуло бы всякое естество. Посему то, что Господь говорит: „Отец Мой доныне делает", указывает на некое продолжение Его деяния, которым Он одновременно содержит и управляет всем. В каковом деянии пребывает и Его Премудрость, о которой сказано: „Она простирается от конца до конца мощно и устрояет всё сладостно". Того же держится и Апостол, проповедуя Афинянам: „Ибо мы Им живём и движемся и существуем". Ибо если бы Он отнял Своё действие у сотворённых вещей, мы не могли бы ни жить, ни двигаться, ни существовать. И потому надлежит понимать, что Бог почил от всех дел Своих в том смысле, что Он не стал бы создавать никакого нового творения, но не в том, что перестал бы поддерживать и управлять уже созданным.»
Тот же блж. Августин учёно наставляет в «Сентенциях», № 145, что Бог пребывает в одном и том же расположении, покоится ли Он или действует. «Посему, — говорит он, — не должно мыслить о Боге ни ленивого бездействия, ни трудоёмкого усердия, ибо Он умеет действовать, покоясь, и покоиться, действуя; и то, что в Его делах является прежним или последующим, должно относить не к Творцу, а к тварям. Ибо воля Его вечна и неизменна, и не переменяется колеблющимся намерением.» Посему Филон в книге «Аллегорий» переводит не «почил», а «привёл к покою то, что начал»; ибо, говорит он, Бог никогда не покоится, но как огню свойственно жечь, а снегу — охлаждать, так Богу свойственно действовать. Впрочем, еврейский текст собственно означает «почил», как переводят Халдейский парафраст, наша Вульгата и Семьдесят толковников.
Символически Юнилий, Беда Достопочтенный и блж. Августин (книга 4 «О буквальном толковании Бытия», гл. 12) учат, что сей покой Божий в субботу был прообразом покоя Христа во гробе в субботний день, после того как Он завершил дело нашего искупления в шестой день через Своё страдание и смерть.
Анагогически это было прообразом покоя Святых на небесах: ибо там они будут хранить вечную субботу, о чём подробнее во Втор. 5:12.
Стих 3: И благословил Бог седьмой день
3. И БЛАГОСЛОВИЛ БОГ СЕДЬМОЙ ДЕНЬ — то есть восхвалил, одобрил и утвердил седьмой день, говорит Филон: так мы благословляем Бога, когда восхваляем Его. Во-вторых и вернее: «благословил» означает, как далее следует, освятил его — Он повелел седьмому дню быть святым и праздничным. Ибо как великое благословение для человека — быть освящённым, так и для праздничного дня.
И ОСВЯТИЛ ЕГО. — Не в самый этот седьмой день, который был первою субботой мира, но впоследствии, во времена Моисея, согласно Исх. 20:8. Так говорит Абуленсис, полагающий, что сие сказано здесь по предвосхищению. Во-вторых и вернее, другие полагают, что Бог освятил субботу уже тогда, не деянием и действительностью, но Своим решением и намерением — как бы говоря: поскольку Бог почил в седьмой день, Он тем самым предназначил этот день священным для Себя, дабы он был установлен Моисеем как праздник, подлежащий соблюдению иудеями. Так говорят Перерий, Беда Достопочтенный и Иероним Прадо в толковании на главу 20 Иезекииля. В-третьих и яснее всего: Бог от самого начала мира, в этот первый субботний день...
«Освятил его», то есть действительно установил его праздником и пожелал, чтобы Адам и его потомство соблюдали его священным покоем и богопочитанием, в особенности вспоминая благодеяние своего сотворения и всего мира, завершённого в тот день.
Отсюда ясно, что суббота была праздником, установленным и утверждённым изначально не Моисеем (Исх. 20:8), но Богом гораздо ранее, а именно от начала мира, в эту самую первую субботу мира. То же выводится из Исх. 16:23 и Евр. 4:3, как я показал в соответствующих местах. Так говорят Рибера там же, Филон и Катарин здесь. Посему сие заповедание субботы было божественным, не естественным, а положительным; отсюда Христом и Апостолами праздник был перенесён с субботы на Воскресенье.
КОТОРЫЕ БОГ СОТВОРИЛ, ЧТОБЫ СОЗИДАТЬ — то есть которые Он сотворил, созидая, и, творя, создал и довершил: ибо сие повторение того же глагола посредством синонимии, при котором говорится «сотворил, чтобы созидать», означает именно совершенство дела.
Стих 4: Вот происхождение неба и земли
4. ВОТ ПРОИСХОЖДЕНИЕ (то есть сотворение) НЕБА И ЗЕМЛИ. — Отсюда далее следует: «Когда они были сотворены в день», то есть во всё время шести дней, о которых сказано в главе 1. Так толкуют Беда Достопочтенный и другие.
Сии слова относятся к предшествующему в главе 1, составляя как бы заключение к нему, в таком смысле: и таковы действительно были начала неба и земли, когда они были сотворены. Еврейское слово толедот от глагола ялад собственно означает «поколения»; но поскольку еврейское повествование обыкновенно переплеталось с родословными таблицами, толедот в более широком смысле обозначает рассказ, историю и употребляется в таких местах, где нет никакого упоминания о рождении. Ср. Быт. 37:2.
Стих 5: И всякий полевой кустарник
5. И ВСЯКИЙ КУСТАРНИК. — Соедини эти слова со стихом 4 таким образом: «В день, когда Господь создал небо и землю, и всякий кустарник» (еврейское сиах означает нечто выросшее или прорастающее) «прежде нежели он стал расти на земле» естественным порядком и силою семени, как ныне растёт. Ибо Моисей лишь хочет сказать, что первое произведение кустарников и рая — к которому он постепенно переходит — следует приписывать не природе, не земле, не семени, но силе и действию Божию. И доказывает это тем, что, поскольку все травы и кустарники произрастают под влиянием неба и благодаря трудолюбию и возделыванию человека, в то время не было ещё человека, который бы сеял и возделывал землю, и не было ещё дождя, чтобы поливать посеянное.
Во-вторых, с еврейского можно перевести яснее так: в день (первый мира), когда Бог создал небо и землю, всякий полевой кустарник ещё не был (ибо именно это означает терем, как явствует из Исх. 9:30: «Я знал, что вы ещё не [евр. терем] убоялись Господа») на земле, и всякая трава той области ещё не прорастала, но источник поднимался от земли.
Саадия в арабском переводе передаёт: и не поднимался источник от земли, повторяя отрицательную частицу из предыдущего.
Ибо Бог прежде всего сперва сотворил небо и землю и сей источник, или бездну вод, в чреве и лоне которой — содержавшей воду всей области — он некогда затоплял всю землю, орошая её; затем Он подробнее повествует о всяком кустарнике и прочих вещах, которые кратко затронул в главе 1.
Стих 6: Но пар поднимался от земли
6. НО ИСТОЧНИК ПОДНЯЛСЯ ОТ ЗЕМЛИ. — Спросишь: что это за источник?
Первое мнение. Во-первых, Акила, Халдейский парафраст и некоторые евреи, а также Молина, Перерий и Дельрио переводят еврейское ед как «пар» — а именно пар, который солнце своей силой извлекло из земли, каковой затем, сгущённый ночным холодом и обращённый в росу и влагу, орошал землю и её ростки в начале мира, доколе вскоре после того Бог не дал земле дожди для её орошения.
Сей пар и роса в то время служили вместо дождя и влаги, которыми питались новосозданные растения; ибо первым дням мира приличествовало быть ясными и безоблачными.
Спросишь: каким образом наш переводчик и Семьдесят толковников называют сей пар источником? Отвечаю: потому что он заливал землю подобно источнику. Ибо так Аристотель, в книге 1 «Метеорологики», гл. 1, называет облака, возникающие из вод и обыкновенно обращающиеся обратно в воды, круговою и вечною рекою, или океаном, который течёт и плавает по воздуху.
Опровержение. Однако сему мнению противоречит то, что в предшествующем стихе Моисей отрицал, что тогда существовал какой-либо дождь или подобная небесная влага для орошения земли. Далее, «пар» — весьма несвойственное название для «источника»; и еврейское ед означает не пар, а скорее поток вод (как явствует из Иов. 36:27), и оттуда — бедствие и беду, которая, подобно потоку, поглощает и захватывает людей, как явствует из Иер. 47:16 и других мест. Посему Олеастр переводит ед как «потоп».
Второе мнение (маловероятное). Во-вторых, блж. Августин, книга 5 «О буквальном толковании Бытия», гл. 9 и 10: в начале мира, говорит он, был в собственном смысле один источник, который в определённое время, разливаясь подобно Нилу, орошал ростки земли. Но то, что существовал такой источник, который орошал всю землю, затопляя её, едва ли вероятно.
Куда менее вероятно то, что прибавляет Интерлинеарная Глосса, будто бы вся земля орошалась этим разливающимся источником до времён Ноя, так что до Ноя никогда не было дождей в мире.
Третье мнение (вероятное). В-третьих, посему лучше, в том же месте блж. Августин, Филон и папа Николай, обращаясь к императору Михаилу: источник, говорит он, то есть источники, ручьи и реки поднимались от земли; ибо все воды, как я сказал в главе 1, стих 9, были собраны в одно место, как бы в один источник или матрицу. Ибо Моисей здесь лишь в общих чертах пересматривает и перечисляет создание вещей, которые он по порядку изложил в главе 1, как бы говоря: Бог один в начале мира произвёл всякий кустарник повсюду на всей земле; и я доказываю это тем, что тогда ещё не было человека, который бы насаждал эти кустарники, ни дождя, который бы их поливал; но лишь источник, то есть различные реки и ключи, истекающие из одной великой матрицы (о которой я говорил в главе 1, стихе 9), орошали всю землю тут и там. Но они не могли без дождя повсюду доставлять влагу для произрастания землям, удалённым от них; поэтому сии ростки и кустарники в то время произвёл один лишь Бог.
Четвёртое мнение (подлинное/верное). В-четвёртых, с еврейского можно изъяснить яснее и основательнее так: «источник», по-еврейски ед, то есть поток или потоп — а именно та изначальная бездна вод, о которой я говорил в главе 1, стихе 2, — орошал и покрывал всю землю, как если бы вся земля была одним источником. Ибо Моисей лишь кратко пересказывает её как первую матрицу всех вещей в этом одном стихе, подобно тому как незадолго до этого, в стихе 4, он кратко упомянул сотворение неба и земли. Ибо Бог прежде всего сперва создал небо и землю и сей источник, или бездну вод. Смысл, таким образом, таков, как бы говоря: как Бог один создал небо и землю и бездну вод, так Он один отделил воду от земли и обнажил сушу, и произвёл из неё растения, рай, человека и всё прочее, что впоследствии Он сохранял и распространял посредством дождя и росы. Посему, как я сказал в стихе 5, с еврейского можно перевести ясно и просто так: «В день, когда Бог создал небо и землю, всякий полевой кустарник ещё не был на земле, и всякая трава той области ещё не прорастала, но источник» — то есть потоп, а именно бездна вод, которая, казалось, выходила и поднималась от земли — «орошал и покрывал всю землю.»
Стих 7: И создал Господь Бог человека из праха земного
7. И СОЗДАЛ ГОСПОДЬ БОГ ЧЕЛОВЕКА ИЗ ПРАХА ЗЕМНОГО, И ВДУНУЛ В ЛИЦО ЕГО ДЫХАНИЕ ЖИЗНИ, И СТАЛ ЧЕЛОВЕК ДУШОЮ ЖИВОЮ. — Халдейский парафраст перелагает: человек стал душою говорящею; ибо речь, равно как и разум, свойственна человеку.
Здесь Моисей возвращается к делу шестого дня, чтобы яснее изъяснить создание человека.
Пять причин человека. Заметь первое: Моисей здесь указывает пять причин человека. Действующая причина есть Бог. Материя есть прах земной, то есть земля, смешанная с водой; отсюда и тело человека по смерти разлагается в землю и воду, как в свои составные начала. Форма есть дыхание жизни. Образец есть Бог: ибо человек есть образ Божий. Цель состоит в том, чтобы он был душою живою, то есть существом живым или животным, а именно чувствующим, движущим себя, познающим себя и другие вещи и исполняющим все дела жизни (это синекдоха), и чтобы он владычествовал над прочими животными и всем миром.
Каким образом был создан Адам? Заметь второе: еврейские слова буквально читаются так: Бог образовал — вылепил — человека как прах, или глину, из земли. Ибо еврейское йицар и греческое эпласен собственно относятся к гончарному ремеслу и означают то же, что «вылепил». Отсюда представляется, что Бог сначала образовал тело человека наподобие статуи из праха земного, либо Сам, либо через ангелов (как полагает блж. Августин, а от него св. Фома Аквинский, Часть I, вопрос 91, статья 2, ответ на 1), подобно тому как ваятели лепят глиняные фигуры. И вот что говорит Иов. 10:9: «Вспомни, что Ты, как глину, сделал меня.» И Иеремия 18:2 сравнивает Бога с горшечником, а человека с глиной. Отсюда также в Прем. 7:1 Адам называется protoplastos kai gegenes — «первозданный» и «рождённый от земли»; и Апостолом в 1 Кор. 15:47 он именуется «перстным от земли».
Затем Бог постепенно ввёл в этого глиняного человека расположения плоти и человеческого тела и наконец, одновременно с последним расположением, ввёл разнородные формы отдельных частей тела; и вместе с ними влил — творя — и сотворил — вливая — разумную душу. И так человек стал совершенным, состоящим из человеческого тела и разумной души. Так говорит свт. Иоанн Златоуст здесь, в Беседе 12, и Геннадий в Катене; и сие один лишь Бог совершил Сам. Посему свт. Василий Великий, свт. Амвросий Медиоланский и Кирилл учат, что человек был сотворён одною Пресвятою Троицей, без какого-либо иного помощника: противное мнение они именуют иудейским заблуждением.
Сщмч. Климент Римский о строении человеческого тела. Далее, сщмч. Климент Римский в книге 8 «Узнаваний» столь живописно изображает дивное и божественное устроение человека и каждого из его членов: «Узри в теле человека дело Мастера: как Он вставил кости, подобно неким столпам, которыми плоть поддерживается и носится; затем, что равная мера соблюдается с каждой стороны, то есть правой и левой, так что нога соответствует ноге, рука — руке, и пальцы — пальцам, дабы каждый совпадал со своею парой в полном равенстве. А также глаз — глазу, ухо — уху, которые образованы не только в согласии и соразмерности друг с другом, но и приспособлены к необходимым нуждам. Руки устроены так, чтобы быть полезными для работы, ноги — для ходьбы, глаза — чтобы служить зрению, охраняемые стражами бровей; уши так устроены для слышания, что, подобно кимвалу, они делают отражённый звук воспринятого слова громче и передают его чувству сердца.»
Выслушай следующее, столь же искусное и дивное: «Язык же, ударяя по зубам, исполняет назначение плектра для говорения; а сами зубы — одни, чтобы резать и разделять пищу и передавать её внутренним, а внутренние перемалывают и измельчают её наподобие жерновов, дабы то, что поступает в желудок, удобнее переваривалось — отсюда они именуются коренными. И ноздри устроены для прохождения дыхания и для выпускания и принятия его, дабы через обновление воздуха природный жар, исходящий от сердца, мог возжигаться или охлаждаться по мере надобности посредством действия лёгкого, которое тесно прилегает к сердцу, дабы своей мягкостью успокаивать и согревать силу сердца, в коей, по-видимому, заключается жизнь — я говорю жизнь, не душа. Ибо что мне сказать о субстанции крови, которая, подобно реке, исходящей из источника, сначала проведённая через одно русло, затем распределённая по бесчисленным жилам, как бы по оросительным каналам, орошает всю землю человеческого тела жизненными потоками, управляемая действием печени, которая расположена на правой стороне для действенного переваривания пищи и обращения её в кровь?»
Кто из всего этого не познает ясно дело разума и премудрость Создателя?
Свт. Амвросий Медиоланский о теле как микрокосме. То же сотворение человека изящно описывает свт. Амвросий Медиоланский в книге 6 «Шестоднева», гл. 9, где, среди прочего, учит, что «устроение человеческого тела подобно миру. Ибо как небо возвышается над воздухом, а моря — над землями, которые суть как бы некие члены мира, так и мы видим, что голова возвышается над прочими частями нашего тела; и в этой крепости обитает некая царственная мудрость. Далее, что солнце и луна в небе, то глаза в человеке. Солнце и луна — два светила мира; глаза же сияют свыше, подобно неким звёздам во плоти, и озаряют нижние части ясным светом — стражи, которые бодрствуют для нас днём и ночью. Как прекрасны волосы! Что есть человек без головы, когда весь он в голове? Чело его открыто и своим видом обнаруживает расположение ума. Некий образ души говорит в лице. Двойные ряды бровей простирают защиту над глазами и придают им красу. Учёные врачи говорят, что мозг человека помещён в голове ради глаз. Мозг есть начало нервов и всех чувств. Большинство полагает, что сердце есть начало артерий и врождённого тепла, которым жизненные органы одушевляются и согреваются. Нервы суть как бы орудие каждого из чувств; подобно струнам и хордам, они берут начало от мозга и распределяются по частям тела для отдельных назначений. И потому мозг мягче, ибо он воспринимает все чувства: ведь нервы передают ему всё, что глаз увидел, ухо услышало, обоняние вдохнуло, язык произнёс или уста вкусили. Извилистость внутренних ушей доставляет некий ритм и меру для звукоизвлечения. Ибо через изгибы ушей создаётся некий ритм, и звук голоса, входящий по определённым каналам, членораздельно выражается. Зачем мне описывать ограду зубов, которою пища размельчается и голос обретает полноту выражения? Язык подобен плектру говорящего и некоей руке для вкушающего, которая подносит и подаёт текучую пищу зубам. Голос также несётся неким ударом воздушного весла, то возбуждая, то успокаивая чувства слушающего. И так безмолвные помышления ума запечатлеваются речью уст. Что же такое уста человека, как не некое святилище речи, источник рассуждения, чертог слов, хранилище воли?»
Затем он переходит от головы к прочим членам и говорит: «Рука есть оплот всего тела, защитница головы, которая блистает в славных деяниях, через которую мы приносим, приемлем и раздаём небесные Таинства. Кто достойно изъяснит остов груди и мягкость чрева? Что столь спасительно, как то, что лёгкое соединено с сердцем ближайшей границей, дабы, когда сердце пылает гневом и негодованием, оно быстро умерялось кровью и влагой лёгкого? И потому лёгкое мягче, ибо оно всегда влажно, дабы одновременно смягчать жёсткость негодования. Селезёнка также имеет плодотворное соседство с печенью: поглощая то, чем питается, она очищает всякие нечистоты, которые находит, дабы через более тонкие волокна печени тонкие и нежные остатки пищи могли проходить для обращения в кровь и содействия крепости тела. И обвивающие кольца кишок, хотя и без какого-либо узла, но связанные друг с другом — что иное они являют, как не божественное промышление Создателя, дабы пища не проходила слишком быстро и не стекала тотчас из желудка? Ибо если бы это происходило, непрестанный голод и постоянная алчность к еде порождались бы в людях.»
И далее: «Биение жил есть вестник либо болезни, либо здоровья; и хотя они распространены по всему телу, они ни обнажены, ни непокрыты, и облечены столь тонкими оболочками, что есть возможность их исследовать и быстрота в ощущении, поскольку нет никакой толщи тканей, которая могла бы заслонить биение. Все кости также покрыты тонкой оболочкой и скреплены жилами, а особенно кости головы покрыты лёгкой кожей, отчего, дабы они имели некую защиту от теней и холода, они облечены более густыми волосами. Что мне сказать о служении ног, которые поддерживают всё тело без какого-либо вреда от бремени? Гибкое колено, которым более всего умилостивляется гнев Господень, дабы во имя Иисуса всякое колено преклонилось. Ибо два суть то, что более всего угодно Богу: смирение и вера. У человека две ноги; ибо у зверей и бессловесных животных четыре ноги, у птиц — две. И потому человек есть как бы одно из пернатых существ, которое взором устремляется ввысь и летает некими взмахами крыльев возвышенных помышлений; и потому о нём сказано: „Обновится, как у орла, юность твоя", ибо он ближе к небесному и возвышеннее орлов, тот, кто может сказать: „Наше жительство — на небесах".»
Еврейское «Адам» = красная земля. Заметь третье: вместо «праха земного» по-еврейски стоит афар мин хаадама, то есть «прах от земли»; Семьдесят толковников переводят: «взяв прах от земли». Но этот прах, говорит Тертуллиан, Бог, добавив превосходную влагу, сгустил в персть и своего рода глину. Ибо сухой прах непригоден для лепки: посему сей прах был увлажнён, и оттого был перстью.
Адам был создан из красной земли Хеврона. Далее, адама (от которой он был образован и назван «Адамом») означает красную землю. Отсюда предание многих гласит, что Адам был создан из красной земли, находящейся на поле Дамасском — не города Дамаска, но некоего поля, так называемого, которое находится вблизи Хеврона. Ибо это передают евреи, а от них св. Иероним в «Еврейских вопросах» на сие место, Лиран, Гуго и Абуленсис здесь и в главе 13, вопросе 138, Бурхард, Бреденбах, Салиньяк и Адрихомий в «Описании Святой Земли» под словом Хеврон; где они также отмечают Долину Слёз вблизи Хеврона, в которой, по преданию, Адам сто лет оплакивал смерть Авеля. Они подтверждают это из Нав. 14:15, где говорится: «Имя Хеврону прежде было Кириаф-Арба. Адам, величайший между Анакимами, погребён там.»
Но подлинный смысл того места весьма отличен, как я скажу в соответствующем месте: ибо Адам был не гигантского, а нормального роста; иначе он был бы чудовищем среди людей. Посему заблуждаются Иоанн Луцид и другие, полагающие, что Адам был великаном. Но к делу: я со своей стороны, помимо евреев, порою склонных к баснословию, желал бы иметь других древних свидетелей этого предания.
Нравственно: справедливо Иеремия (и мы с ним), в главе 18, посылается Богом в дом горшечника, дабы созерцать свою матрицу и происхождение, то есть глину, дабы смириться, и дабы познать и научить, что все люди в руке Божией, подобно тому как глина в руке горшечника. Изящно философ Секунд, когда император Адриан спросил его: «Что есть человек?» — ответил: «Воплощённый ум, призрак времени, страж жизни, проходящий путник, трудящаяся душа». Эпиктет же говорит: «Человек есть светильник, поставленный на ветру, гость своего места, подобие закона, повесть бедствия, раб смерти».
Дыхание жизни. Заметь четвёртое: «Дыхание жизни» есть не Святой Дух, как утверждал Филастрий в «Каталоге ересей», глава 99, заблуждение которого опровергает блж. Августин в книге XIII «О граде Божием», глава 24; но это сама разумная душа, которая в человеке одновременно является растительной и чувствующей. Ибо от неё происходит вдыхание и выдыхание, которое есть и знак, и следствие жизни; и оттуда душа именуется психе от психадзо, то есть «впускаю прохладу», ибо дыханием мы охлаждаемся. По-еврейски же она именуется нешама и нефеш, от корня нафаш, то есть «дышал».
Вместо «жизни» по-еврейски стоит хаиим, то есть «жизней», ибо разумная душа дарует человеку тройную жизнь, а именно жизнь растительную, животную и ангельскую. Другие говорят «жизней» потому, что отверстия ноздрей — два, через которые жизнь, то есть воздух, втягивается дыханием. Но ноздри суть не дыхание жизней, а его вместилище, как я скажу ниже. Оно называется «дыханием жизни», ибо дыхание столь необходимо для жизни, что мы не можем жить без него даже мгновение, говорит Гален в книге «О пользе дыхания», глава 11. Посему он говорит: Асклепиад сказал, что дыхание есть рождение души; Праксагор же сказал, что оно есть не рождение души, а её укрепление.
Разумная душа, сотворённая одним лишь Богом. Заметь пятое: из сего места ясно, что разумная душа не извлекается из материи и не является плодом традуцианизма, то есть не порождается и не распространяется от души родителя, как свет распространяет и рождает свет, как полагал Тертуллиан и в чём сомневался блж. Августин в книге VII «О буквальном толковании Бытия», глава 1 и далее. Ибо достоверно, как учит св. Иероним и все прочие Отцы (и таково разумение Церкви), что душа создаётся не ангелами, как утверждали селевкиане, но извне одним лишь Богом и вливается в человека. Ибо именно это означает слово «вдунул», или, как читает сщмч. Киприан Карфагенский, «вдохнул в лицо», то есть во всё тело. Это синекдоха: ибо от лица, в коем пребывают все жизненные действия, и прежде всего дыхание, как от благороднейшей части, разумеется всё тело.
Пять оснований для «вдунул». Вдунул, итак, во-первых, чтобы показать, говорит Феодорит, что Богу столь же легко сотворить душу, как человеку — дунуть. Во-вторых, чтобы мы поняли, что душа не извлечена из материи и не является плодом традуцианизма, как полагал Тертуллиан (который потому считал душу, равно как и Бога, телесной, даже имеющей форму и цвет, на том основании, что ничто не бестелесно), и в чём сомневался блж. Августин в книге VII «О буквальном толковании Бытия», глава 1, но сотворена извне Богом. В-третьих, что наша душа есть нечто божественное, как бы дуновение Божие — не в том, конечно, смысле, чтобы считать её частью, оторванною от Божества, как, по-видимому, полагал Эпиктет, «Беседы», 1, глава 14; Сенека, письмо 92; Цицерон, «Тускуланские беседы» I и «О дивинации» I, — но в том, что душа есть высшая причастность Божеству в отношении её духовной природы. В-четвёртых, что вдыхание и выдыхание столь необходимы для жизни, что мы не можем прожить без них даже мгновения; посему Гален в книге «О пользе дыхания», глава 1, говорит: «Асклепиад сказал, что дыхание есть рождение души, Никарх — её укрепление, Гиппократ — её питание». Итак, вдувая, Бог творит человека, как если бы Он хотел показать, что Он не более может обойтись без человека для завершения вселенной, чем человек может обойтись без дыхания. Наконец, когда Бог сообщил Своё собственное дыхание и душу человеку, Он сообщил Самого Себя, как если бы вложил Своё собственное сердце в него.
Вместо «в лицо» по-еврейски стоит беаппав, что Акила и Симмах переводят эйс мюктерас, то есть «в ноздри»: ибо в ноздрях действует дыхание, которое есть знак пребывающей внутри души. Но наш переводчик лучше передаёт «в лицо»: ибо душа присутствует и сияет не только в ноздрях, но во всём лице и, следовательно, во всём человеке, но более всего в лице и голове. Посему свт. Амвросий Медиоланский в книге VI «Шестоднева», глава 9, говорит, что устроение человеческого тела подобно миру. Ибо как небо возвышается над воздухом, а моря над землями, которые суть как бы члены мира, так и мы видим, что голова возвышается над прочими частями нашего тела и есть превосходнейшая из всех, подобно небу среди стихий, подобно крепости среди прочих стен города. И в сей крепости, говорит он, обитает некая царственная мудрость. Посему Соломон сказал: «Глаза мудрого — в голове его.» Отсюда и Лактанций в книге «О творчестве Божием», глава 5, говорит: на вершине строения тела Сам Бог поместил голову, в которой было бы средоточие управления всем живым существом; и дано ей сие имя, как пишет Варрон к Цицерону, потому что отсюда берут начало чувства и нервы.
Душа не есть частица божественной сущности. Некоторые полагали, что наша душа есть часть божественной сущности, как если бы говорилось, что Бог здесь выдохнул, то есть сообщил часть Своего дыхания, духа и души человеку. Но это древняя ересь и заблуждение поэтов, которые говорят, что душа есть «частица божественного дуновения» и апоспасма (то есть оторванная часть) Божества. Так полагал Эпиктет, «Беседы», 1, глава 14; Сенека, письмо 92; Цицерон, «Тускуланские вопросы» I и книга I «О дивинации». «Вдунул», следовательно, означает, что Бог сотворил дыхание, дух и душу, как действие Своего всемогущества, из ничего в человеке.
Семь определений разумной души. Отсюда свт. Иоанн Златоуст, свт. Амвросий Медиоланский, блж. Августин, Евхерий и Лиран определяют разумную душу так: «Душа есть богоподобное дыхание жизни». Во-вторых, автор сочинения «О духе и душе», находящегося среди произведений блж. Августина, том III: «Душа, говорит он, есть некая бестелесная субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом». В-третьих, Кассиодор: «Душа, говорит он, есть духовная субстанция, сотворённая Богом, животворительница своего тела». В-четвёртых, Сенека: «Душа, говорит он, есть умственный дух, направленный к блаженству и в себе, и в теле». В-пятых, прп. Иоанн Дамаскин: «Душа, говорит он, есть умственный дух, всегда живущий, всегда в движении, способный к доброй и злой воле». В-шестых, автор сочинения «О духе и душе»: «Душа, говорит он, есть подобие всех вещей». В-седьмых, другие: «Душа, говорят они, есть духовная субстанция, простая и неразрушимая, в теле подверженная страданию и изменению».
Подобно тому как греки различали психе (душу), которая принадлежит всем живым существам, от нуса (ума), который свойственен человеку и демонам; и точно так же латиняне различали anima (душу) от animus или mens (ума): так и евреи посредством нишмат хаиим, по-видимому, разумеют жизненную душу какого бы то ни было рода, а посредством нефеш — разумную душу.
Стих 8: И насадил Господь Бог рай сладости
И дабы они стремились к небесному раю, образом и подобием коего был сей земной.
НАСАДИЛ ЖЕ ГОСПОДЬ БОГ РАЙ СЛАДОСТИ ОТ НАЧАЛА.
«Насадил», то есть снабдил и украсил его растениями, деревьями и всеми наслаждениями, Им Самим сотворёнными.
Этимология слова «рай». РАЙ. — Заметим: «рай» (paradisus) — не греческое слово от para и deuo, то есть «орошаю», как полагал Свида; и не от para ten diaitan poieisthai, то есть от собирания трав, как утверждают другие; но это персидское слово, говорит Поллукс, или скорее еврейское: ибо pardes по-еврейски означает место наслаждения, от корня para, то есть «приносило плод», и hadas, то есть «мирт» — как если бы сказать: сад миртов, или место, где благоденствуют мирты. Ибо мирт превосходит прочие деревья своим ароматом, вкусом и услаждением.
Рай находился в Эдеме. СЛАДОСТИ. — Семьдесят толковников сохраняют еврейское слово, переводя «в Эдеме», что является собственным именем места, и на это указывает еврейский предлог бет, то есть «в», и ясно, что Эдем — это название места, в котором находился рай, как явствует из стиха 10 в еврейском тексте и ещё яснее будет видно ниже. Однако наш Переводчик и Симмах принимают Эдем не как имя собственное, а как нарицательное, и тогда оно означает «наслаждение». Отсюда от еврейского «Эдем» некоторые производят греческое hedone, то есть удовольствие. Феодорит в Вопросе 25 полагает, что Адам был сотворён в Эдеме и от Эдема получил своё имя. Ибо Эдем, говорит он, означает «красный». Но он заблуждается: ибо Эдем означает по-еврейски не «красный», а «наслаждение». Опять же, Адам был назван от Adama, то есть красной земли, из которой был образован, а не от Эдема: ибо Адам пишется через алеф, а Эдем — через айн.
ОТ НАЧАЛА — а именно в третий день мира, как я сказал в главе 1, стих 11. Посему автор IV книги Ездры, глава 2, стих 6, заблуждается, толкуя это так, будто рай был насаждён прежде земли. Семьдесят толковников переводят «на востоке»; откуда ясно, что по отношению к Иудее (ибо Моисей пишет по отношению к Иудее и так обозначает стороны света) рай находился на востоке, и что восточная область первой начала быть обитаемой Адамом и человечеством.
Отсюда свт. Иоанн Златоуст, Феодорит и прп. Иоанн Дамаскин в книге IV О вере, глава 13, учат, что христиане молятся, обращаясь к востоку, дабы вспоминать о рае, из которого были изгнаны через грех.
Местоположение Рая
Можно спросить: что такое рай, каков он и где находится?
Первое мнение. Во-первых, Ориген полагает, что рай — это третье небо, на которое был восхищен св. Павел; что деревья суть ангельские добродетели; что реки суть воды, находящиеся превыше тверди. То же учит Филон и еретики-селевкиане, а также свт. Амвросий Медиоланский в своей книге О рае. Однако свт. Епифаний Кипрский, блж. Августин, св. Иероним и другие осуждают это толкование как еретическое: ибо оно искажает ясную историю Бытия, обращая её в измышления аллегорий. Поэтому свт. Амвросия следует извинить тем, что он предполагает буквальный текст и его буквальный смысл и лишь прослеживает аллегорию рая.
Второе мнение. Во-вторых, другие, упоминаемые Гуго Сен-Викторским, полагают, что рай был целым миром; что река — это Океан, из которого берут начало те четыре знаменитейшие реки. Но и это заблуждение: ибо эти четыре реки вытекают из рая. Далее, Адам после своего грехопадения был изгнан из рая; но Адам не был изгнан из мира: следовательно, мир — не рай.
Третье мнение. В-третьих, другие, упоминаемые Магистром Сентенций в книге II, dist. 17, полагают, что рай — это место совершенно сокрытое и возвышенное до сферы луны: так считают Рабан, Руперт, Страбон; или, по крайней мере, как полагают Абуленсий и Александр Гальский, рай возвышается над средней областью воздуха; и потому воды потопа до него не достигли. Но тогда рай находился бы не на земле, а в воздухе или на небе. Более того, он был бы весьма приметен и хорошо известен, подобно тому как солнце, луна, звёзды и кометы видимы всем.
Четвёртое мнение. В-четвёртых, прп. Ефрем Сирин, упоминаемый Моисеем Бар-Цефой в его книге О рае, полагает, что вся наша земля окружена Океаном и что за ним, в иной земле и ином мире, существует рай. Но и это заблуждение: ибо четыре реки рая находятся на нашей собственной земле и в нашем мире.
Пятое мнение. В-пятых, Цирвел Дароценский в своих Парадоксах, Вопрос 15, и Альфонс де Вера Крус в своей книге О небе, раздел 15, полагают, что рай находился в Палестине, близ Иордана, в земле Содомской; они доказывают это из Бытия 13:10. Другие утверждают, что он был на острове Тапробана, иные — в Америке. Но эти четыре реки не находятся ни в Палестине, ни на Тапробане, ни в Америке.
Шестое мнение. В-шестых, св. Бонавентура и Дуранд в книге II, dist. 17, полагают, что рай находился под экватором. Ибо они считают, что там господствует величайшая мягкость климата, где дни всегда равны ночам. Но это столь же неопределённо и недостоверно, сколь и неубедительно.
Трудность этого вопроса зависит от двух рек, а именно Фисона и Геона: ибо кто знал бы их, тот легко проследил бы из них местоположение рая.
Четыре реки
Скажу, во-первых: мнение многих Отцов и Учителей состоит в том, что Геон — это Нил, а Фисон — Ганг. Так полагают свт. Епифаний Кипрский, блж. Августин, свт. Амвросий Медиоланский, св. Иероним, Феодорит, Иосиф Флавий, прп. Иоанн Дамаскин, Исидор, Евхерий, Рабан, Руперт и другие, которых цитируют и которым следуют Коимбрские комментаторы в толковании на Метеорологию, трактат 9, глава 10, и Рибейра на Амоса 6, число 44, и Беллармин, О благодати первого человека, глава 12. И доказывается это, во-первых, тем, что Семьдесят толковников в Иеремии 2:18 переводят «Геон» вместо Нила: откуда и поныне абиссинцы называют Нил «Гихон», по свидетельству Франсиско Альвареша, История Эфиопии, глава 122. Но можно было бы возразить, что Геон — это название нескольких рек: ибо близ Иерусалима также был ручей, именуемый Геон, или Гион (ибо оба названия суть одно, поскольку в обоих случаях в еврейском тексте стоит одно и то же слово gichon), где был помазан на царство Соломон, III Царств 1:33, 38, 45; II Паралипоменон 32:30.
Во-вторых, потому что Ганг в собственном смысле обтекает землю Хавила, то есть Индию (как учит св. Иероним в Бытии 10:29, и другие повсеместно), которая находится по эту сторону Ганга, где есть наилучшее золото; более того, сам Ганг, по свидетельству Плиния, несёт золото и драгоценные камни. Далее, Ганг называется Фисон, то есть «изобилие», от корня pus, то есть «изобиловать, умножаться», потому что десять великих рек впадают в Ганг. Так Иосиф Флавий, книга I Древностей, глава 2, и Исидор, книга XIII Этимологий, глава 21. Подобным же образом Геон, то есть Нил, обтекает Эфиопию, или Абиссинию, где правит пресвитер Иоанн. Разлив Нила также весьма знаменит: и книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, приписывает сей самый разлив Геону в главе 24, стихи 35 и 37.
Можно возразить: каким образом Ганг и Нил, которые находятся весьма далеко от Тигра и Евфрата, могут брать начало из того же источника и реки рая, что и те? Ибо Ганг берёт начало на Кавказе, горе Индии; Евфрат и Тигр — в горах Армении; Нил — с Лунных гор, по направлению к мысу Доброй Надежды; или, вернее, из некоего озера в царстве Конго, как заметили те, кто обследовал эти места в сём столетии. Но эти истоки весьма далеки друг от друга и, следовательно, от реки рая.
Это действительно великая трудность, на которую блж. Августин отвечает в книге VIII О буквальном толковании Бытия, глава 7, вместе с Феодоритом, Рупертом и другими, что Ганг и Нил действительно берут начало из земного рая, но скрываются в подземных ходах и каналах, покуда не вырываются наружу в уже упомянутых местах, и это по замыслу Божию — дабы сокрыть рай. Более того, Павсаний в своём Описании Коринфа и Филострат в книге I Жизни Аполлония, глава 14, говорят, что есть те, кто полагает, будто Евфрат, скрывшись под землёй и затем появившись над Эфиопией, становится Нилом, что удачно соответствует Священному Писанию здесь, в главе 2, которое указывает, что эти четыре реки текут из одного источника. И нет ничего удивительного в том, что Ганг и Нил так скрываются и появляются столь далеко; ибо и Каспийское море питается весьма отдалённым Северным океаном через подземные проходы, как учат свт. Василий Великий, Страбон, Плиний и Дионисий в своей книге О положении Земли. Более того, многие полагают, что все реки, источники и воды, даже самые отдалённые, берут начало из моря и той подземной бездны через подземные жилы, как я сказал в главе 1, стих 9. Из этой бездны, следовательно, великая река впервые возникла в раю; ибо Бог пожелал, ради красоты рая, чтобы она, восстав из него, как мать прочих, разделилась на эти четыре реки; но после грехопадения Адама Бог либо целиком скрыл эту реку рая под землёй, либо пожелал, чтобы она была скрыта, дабы рай стал более сокровенным.
Но представляется невероятным, чтобы эта река рая, или, вернее, четыре реки, скрывались под землёй на столь огромном протяжении и затем появлялись в столь далёких друг от друга местах. Ибо, как учит Птолемей, между Евфратом и Гангом расстояние в 70 градусов, то есть более 4300 миль. То же можно сказать и о Ниле.
Доказывается, что Нил не есть Геон, а Ганг не есть Фисон. Во-вторых, эти четыре реки столь скромно берут начало в уже упомянутых и хорошо известных местах, что тотчас видно, что они впервые рождаются именно там и затем постепенно возрастают по мере впадения в них притоков отовсюду; следовательно, они не рождаются из той единой великой реки рая.
В-третьих, Виегас в толковании на Апокалипсис, глава 11, раздел 5, и другие весьма учёные мужи отметили, что ни Индия, ни Ганг, ни другие области или реки, находящиеся за Персидским заливом, не называются в Писании восточными или Востоком, но лишь те, что находятся по сю сторону Персидского залива, как-то: Армения, Аравия, Месопотамия. Жители сих последних, а именно арабы, идумеяне, мадианитяне и армяне, называются восточными, или сынами Востока, по отношению к иудеям: рай же находился на Востоке, как гласят Семьдесят толковников.
В-четвёртых, если Геон — это Нил, а Фисон — Ганг, то рай охватывал бы все области, лежащие между Нилом, Евфратом, Тигром и Гангом, а именно Вавилонию, Армению, Месопотамию, Сирию, Мидию, Персию и многие другие. Некоторые допускают это, но с малой вероятностью, как кажется: ибо рай здесь называется садом наслаждения; кто когда-либо видел столь обширный сад?
Отсюда следует, что Фисон — не Ганг, а Геон — не Нил. Посему —
Рай находился близ Месопотамии и Армении. Скажу, во-вторых: рай, по-видимому, находился близ Месопотамии и Армении. Доказывается это, во-первых, тем, что эти области называются в Писании восточными, как я уже сказал; во-вторых, тем, что люди, изгнанные из рая, первыми начали населять эти области, как до потопа, что видно на примере Каина, обитавшего в Эдеме, Бытие глава 4, стих 16, так и после потопа, как расположенные вблизи рая и потому более плодородные, нежели прочие, что явствует из Бытия 8 и 11, стих 2. В-третьих, потому что рай находился в Эдеме, как переводят Семьдесят толковников. Эдем же находился близ Харана, как видно из Иезекииля 27:23, Исаии 37:12. А Харан находится близ Месопотамии: ибо Харан, или Карры, — это город парфян, где был убит Красс. В-четвёртых, потому что рай находится там, где протекают Евфрат и Тигр, как явствует из стиха 14; а они — в Месопотамии и Армении: ибо Евфрат — река Вавилонии, и область между ним и Тигром называется Месопотамией (как если бы сказать: расположенная посреди двух рек). В-пятых, потому что эти области — наиприятнейшие и наиплодороднейшие. В-шестых, потому что рай, по-видимому, не находился столь далеко от Иудеи; подобно тому как и Месопотамия не столь далека от Иудеи. Ибо Отцы передают, что Адам, изгнанный из рая и пройдя через несколько мест, пришёл в Иудею и там умер и был погребён на горе, которую потомки назвали горой Голгофой, ибо там содержалась глава первого человека, на каковой горе распятый Христос искупил и загладил грех Адама. Так передают Ориген, сщмч. Киприан Карфагенский, свт. Афанасий Великий, свт. Василий Великий и другие повсеместно, за единственным исключением и несогласием св. Иеронима, как я сказал при толковании Матфея 27:33.
Фисон и Геон. Скажу, в-третьих: не установлено, какие реки суть Фисон и Геон; однако что они доныне существуют, достаточно ясно из Премудрости Иисуса, сына Сирахова, глава 24, стих 35. Далее, не установлено, берут ли эти четыре реки начало из реки рая; или же река рая лишь вливается в эти четыре, или разделяется на них. Ибо Моисей говорит лишь, что эта река разделяется на четыре главы: а четырьмя главами он называет сами четыре реки, которые разделяют эту одну реку рая на четыре как бы рукава, или главы, берут ли они из неё начало и текут от неё, или нет. Ибо сам Моисей, по-видимому, намеревается объяснить это именно так. Тем не менее вероятно мнение Перейры, Олеастра, Эвгубина, Ватабла здесь и Янсения в главе 143 Согласования Евангелий, что Фисон и Геон суть реки, возникающие из слияния Евфрата и Тигра.
Фисон есть Фасигрис. Для чего заметим, что Тигр и Евфрат выше Персидского залива наконец сливаются воедино, а затем снова разделяются и меняют своё название. Ибо та река, которая впадает в Персидский залив, называется Фасис, или Фасигрис (каковая, по-видимому, и есть Фисон), хорошо известная по Курцию, Плинию и другим; она обтекает землю Хавила, то есть Хавилу, а именно Холатеев, которых Страбон в книге XVI помещает в Аравии, близ Месопотамии. Другая же, направляющаяся к Аравии Пустынной и соседним областям, по-видимому, и есть то, что здесь называется Геоном: она обтекает Эфиопию, не ту Эфиопию абиссинцев, что ниже Египта, но ту, что находится вокруг Аравии. Ибо в Писании мадианитяне и другие, обитающие близ Персидского или Аравийского залива, называются эфиопами.
Рай находился при слиянии Тигра и Евфрата. Рай, следовательно, по-видимому, находился в том месте, где сливаются Евфрат и Тигр; ибо от этого слияния они разделяются и расходятся на эти четыре реки: вверх по течению суть Евфрат и Тигр, а вниз по течению — Геон и Фасигрис, или Фисон. Ибо то, что эти реки, после того как сошлись, снова разделяются, ясно видно из более точных карт Герарда Меркатора, Ортелия и других. Ибо Меркатор на своей карте 4 Азии ясно показывает, что Тигр и Евфрат сходятся близ Апамеи и снова разделяются близ города, именуемого Азия, и образуют довольно большой остров, именуемый Тередон; и наконец впадают с обеих сторон в Персидский залив и там оканчиваются.
Добавим к этому, что, вероятно, эти реки были более разделены во времена Моисея, потому что впоследствии они изменили своё русло и более сблизились, подобно тому как со времён Моисея многие другие реки и моря изменили своё место и русло, как отметил Торниелл. Ибо что во времена Моисея эти четыре реки рая были ясно разделены, явствует из того, что он описывает их как четыре отдельные и общеизвестные реки и представляет их иудеям, дабы те из них узнали, где находился рай.
Скажу, в-четвёртых: даже если не установлено, в каком именно месте находился рай, тем не менее достоверно, как истина веры, что рай был телесным местом, расположенным в некоей части нашей земли к востоку, как гласят Семьдесят толковников. Далее, достоверно, что это место было наиприятнейшим и наиумереннейшим, и отчасти по своей природе и естественному положению, отчасти по особому промыслу Божию, удалившему из рая зной, холод и всякую иную суровость: место, говорю, и для людей, и также для прочих живых существ.
Были ли животные в раю. Прп. Иоанн Дамаскин и св. Фома Аквинский, а также Абуленсий в главе 13, Вопрос 87, отрицают это. Ибо они полагают, что в раю не было бы четвероногих животных, но лишь люди. Абуленсий, впрочем, допускает в рай и птиц — для пения, и рыб — в реках. Но другие повсеместно учат противоположное, вместе со свт. Василием Великим в его книге О рае и блж. Августином в книге XIV О граде Божием, глава 11. Ибо разнообразие и красота животных доставляли человеку в раю великое наслаждение. Далее, установлено, что змей находился в раю.
«В раю, — говорит Василий, — были все роды птиц, которые красотой своего оперения, природным пением и сладостью своей гармонии невероятно услаждали человека. Были там и зрелища различных животных. Но все они были кроткими, послушными человеку, жили между собою в согласии и мире, и слышали друг друга, и говорили разумно. И змей не был тогда ужасен, но кроток и смирен, и не ползал устрашающе по поверхности земли, словно плывя, но ходил прямо и величественно, стоя на ногах.»
Заметим при этом, что свт. Василий, по-видимому, утверждает, будто в раю неразумные животные обладали разумом и человеческой речью; и ещё, что змей не ползал, а ходил прямо: ни то, ни другое не представляется вероятным. Столь же парадоксально утверждение Руперта в книге II О Троице, главы 24 и 29, что вода по природе своей солона; но подобно тому как печень есть источник крови, так и источник — ныне источник рая — есть начало всех пресных вод, существующих по всему миру; и, следовательно, тот же источник есть родитель и виновник всех растений, деревьев, драгоценных камней и благовоний.
Существует ли Рай доныне
Можно спросить, во-вторых: сохраняется ли ещё место рая и его приятность? Отвечаю: достоверно, что место сохраняется, а относительно приятности — неизвестно.
Это утверждают мч. Иустин Философ, Тертуллиан, свт. Епифаний Кипрский, блж. Августин, прп. Иоанн Дамаскин, св. Фома Аквинский, Абуленсий и другие, которых цитирует Виегас выше; ибо они считают, что по особому промыслу Божию рай был сохранён невредимым от потопа во времена Ноя. Ибо хотя вода потопа превысила прочие обыкновенные горы людские, как сказано в Бытии, глава 7, она не превысила рая; или, если и превысила его, всё же не повредила ему, ибо это — место невинности, в котором и поныне живут святейшей и мирнейшей жизнью Илия и Енох. Так говорят все уже названные Отцы.
Сщмч. Ириней Лионский добавляет в книге V, главе 5, что в этом земном раю все души праведных удерживаются после смерти до дня суда, дабы тогда войти на небо и узреть Бога. Но это заблуждение армян, осуждённое на Флорентийском Соборе.
Другие, и, быть может, с большей вероятностью, считают, что рай существовал в своей первозданной красоте до потопа: ибо когда Бог изгнал из него Адама, Он поставил пред ним Херувимов для его охранения. Далее, Енох, как сказано, был восхищен в рай — не небесный, но земной (Сирах 44:16). Но во время потопа Ноя, когда воды покрывали всю землю целый год, те же авторы считают, что и рай был затоплен, повреждён и разрушен ими, и Моисей достаточно указывает на это в главе 7, стих 19. Добавим, что рай нигде ныне не может быть обнаружен, хотя вся земля, особенно вокруг Месопотамии и Армении, вполне известна и населена. Так считают Олеастр, Эвгубин, Катарин, Перейра и Янсений, упомянутые выше, Франсиско Суарес (III часть, вопр. 59, арт. 6, диспут. 55, разд. 1), Виегас, уже упомянутый, и другие. Ибо воды потопа, бушевавшие с такой силой целый год и, как говорит Моисей, идущие и возвращающиеся, сровняли все деревья, дома, города и даже холмы и сместили почти всю поверхность земли: следовательно, они ниспровергли и облик, и красоту рая.
Ср. Юэ, О расположении земного рая; Д. Кальме, Библия Ванса, том I; и прежде всего весьма учёно написанное сочинение «Du Berceau de l'espèce humaine selon les Indiens, les Perses et les Hébreux» Д. Обри, 1858.
Тропологическое толкование. Тропологически рай есть душа, украшенная всяким разнообразием деревьев, то есть добродетелей. Отсюда изречение Зороастра: «ищи рай», то есть весь хор божественных добродетелей, говорит Пселл. Ему же принадлежит и следующее: «душа крылата; и когда крылья её опадают, она стремглав низвергается в тело; а когда они вновь отрастают, она воспаряет обратно к горнему». Когда же ученики спросили его, каким образом, хорошо оперив крылья, они могут обрести крылатые души, он сказал: «Орошайте ваши крылья водами жизни». Когда они вновь спросили, откуда черпать эти воды, он ответил им притчей: «Рай Божий омывается и орошается четырьмя реками: оттуда вы будете черпать спасительные воды. Имя реки, текущей с Севера, означает „правду"; с Запада — „очищение"; с Востока — „свет"; с Юга — „благочестие".»
Аллегорическое толкование. Аллегорически, блж. Августин (книга 13 О граде Божием, гл. 21) и свт. Амвросий (книга О рае) говорят: рай есть Церковь; четыре реки суть четыре Евангелия; плодоносные деревья суть Святые; плоды суть дела Святых; древо жизни есть Христос, Святой святых, или сама премудрость, мать всех благ (Сирах 24:41, Притчи 3:18); древо познания добра и зла есть свободная воля, или опыт преступления заповеди. Далее, рай есть Монашеская жизнь, в которой процветают смирение, любовь и святость. Послушаем свт. Василия Великого в его книге, или, вернее, беседе О рае, ближе к концу: «Если бы ты помыслил о неком месте, способном вместить святых, в котором все, просиявшие на земле добрыми делами, наслаждались бы благодатью Божией и жили в истинном и духовном веселии, ты не удалился бы от подобающего подобия рая.» Так и свт. Иоанн Златоуст, в Беседе 69 на Матфея, рассуждая о блаженстве монахов, сравнивает их с Адамом, обитающим в раю. Смотри св. Бернарда, К клирикам, глава 21, и Иеронима Плата, книга 3, О благе монашеского состояния, глава 19.
Анагогическое толкование. Анагогически те же авторы говорят: рай есть небо и жизнь блаженных; четыре реки суть четыре кардинальные добродетели: а именно, Ганг — благоразумие, Нил — воздержание, Тигр — мужество, Евфрат — справедливость. Смотри Пиерия, Иероглифика, 21.
Или, вернее, четыре реки суть четыре дара прославленного тела (Откровение, последняя глава, стих 2). Так св. Дорофея, когда её вели на мученичество по приказу префекта Фабриция, радовалась, ибо говорила, что идёт к своему Жениху, чей рай цветёт красотою всех цветов и плодов. Когда писец Феофил насмешливо попросил её, чтобы, когда она туда прибудет, она прислала ему роз, она сказала: «Пришлю». После того как она была обезглавлена, Феофилу явился отрок с корзиной свежих роз — и притом зимою (ибо она пострадала шестого февраля) — и сказал, что они посланы ему Дорофеей из рая её Жениха. Когда он поднёс их, отрок исчез из виду. Посему Феофил, обратившись к вере Христовой, претерпел мученичество.
Стих 9: Всякое дерево, приятное на вид
ВСЯКОЕ ДЕРЕВО, ПРИЯТНОЕ НА ВИД И ГОДНОЕ В ПИЩУ. — «И» здесь употреблено в значении «или»: ибо Моисей означает, что в раю были как деревья красивые и услаждающие, каковы кедры, кипарисы, сосны и другие неплодоносные деревья, так и плодоносные, пригодные для вкушения.
Древо жизни
ТАКЖЕ И ДРЕВО ЖИЗНИ, — то есть дерево жизни. Спрашивается: что это было за дерево и какова его природа?
Скажу, во-первых: вопрос веры состоит в том, что это было настоящее дерево; ибо оно называется у евреев «деревом», и простое историческое повествование Моисея требует этого. Так считают все древние, против Оригена и Эвгубина, которые полагают, что древо жизни было символическим и лишь символически означало и жизнь, и бессмертие, обещанные Адаму, если он будет послушен Богу.
Скажу, во-вторых: оно называется древом жизни не потому, что было знаком жизни, дарованной Адаму Богом, как полагает Артопей; но «жизни» значит животворящее, причина жизни, сохраняющее и продлевающее жизнь, ибо это древо продлевало жизнь вкушавшего от него на наидолжайшее время и сохраняло её свободной от болезней и старости, здоровой, мирной и радостной. Смотри Перейру и Валезия, Священная философия, глава 6.
Четыре действия древа. Итак, во-первых, это древо сделало бы жизнь долгой; во-вторых, крепкой и сильной; в-третьих, постоянной, так что человек никогда не впал бы в болезнь или старость; в-четвёртых, радостной и весёлой — ибо оно изгнало бы всякую печаль и уныние.
Скажу, в-третьих: эта сила и свойство этого древа были не сверхъестественными, и потому отнятыми после грехопадения Адама, как полагают св. Бонавентура и Гавриил (в книге II, dist. 19); но были для него естественными, подобно тому как целительная сила существует в других плодах и деревьях; ибо оно от самой своей природы и врождённой силы называется древом жизни. И потому после грехопадения эта сила осталась в этом древе, и по этой причине Адам был отлучён от него и от рая после того, как согрешил, как явствует из главы 3, стих 22. Так говорят св. Фома Аквинский, Гуго и Перейра.
Посему ничто в раю не могло бы повредить или погубить человека, пребывающего в невинности. Ибо против действия стихий и истощения коренной влаги он имел бы древо жизни, которое полностью восстановило бы эту влагу. Против насилия бесов он имел бы ангельскую защиту. Против нападения диких зверей он имел бы совершенное господство над ними. Против насилия других людей он имел бы рай: ибо если бы кто-либо пожелал навредить другому, он утратил бы праведность и немедленно был бы изгнан из рая, как произошло с Адамом. Против заражения воздуха он имел бы наиподходящий умеренный климат. Против ядовитых растений, против пламени и прочего, что могло бы случайно повредить или одолеть его, он имел бы полное благоразумие во всём и предусмотрительность, дабы остерегаться всего — каковую если бы он не употребил, то уже не был бы невинен, но неблагоразумен, дерзок и виновен, и тогда мог бы быть повреждён. Наконец, Божие попечение окружало бы и ограждало его со всех сторон от вредоносного.
Каким образом древо продлевало бы жизнь человеку? Спрашивается, во-вторых, каким образом это древо продлевало бы жизнь человеку? Многие полагают, что плод древа жизни, однажды вкушённый и съеденный, принёс бы вкусившему бессмертие. Ибо подобно тому, говорят они, как древо познания добра и зла было древом смерти и возмездием за смерть, так что однажды вкушённое оно приносило необходимость умирания, так, напротив, древо жизни было наградою послушания, которое перенесло бы людей из смертного состояния в бессмертие. Отсюда Беллармин (книга О благодати первого человека, гл. 18) считает, что люди вкусили бы от этого древа жизни лишь в то время, когда были бы готовы перейти из сей жизни к состоянию славы. Этому мнению благоприятствуют свт. Иоанн Златоуст, Феодорит, сщмч. Ириней Лионский и Руперт, которых цитирует и которым следует Абуленсий в главе 13, где он подробно рассматривает все эти вопросы.
Скажу, во-первых: более вероятно, что этот плод, однажды вкушённый, действительно продлил бы жизнь человеку на долгое время, но не сделал бы его безусловно бессмертным. Причина в том, что сия сила была для этого плода естественной и конечной; а потому непрестанным действием природного тепла в человеке она в конце концов была бы исчерпана. Далее, этот плод, как и всякий другой, был по своей природе тленным; следовательно, он не мог сделать человека совершенно нетленным, а лишь, при повторном вкушении, продлевал бы жизнь человеку всё далее и далее. Так считают Скот, Дуранд, Каэтан и Перейра.
Скажу, во-вторых: плод древа жизни восстанавливал человеку полные силы: во-первых, восполняя первоначальную природную влагу или нечто лучшее; во-вторых, обостряя, укрепляя и восстанавливая до прежнего или даже лучшего состояния природный жар, ослабленный непрестанным действием и борьбою с прочими яствами (которые человек вкушал бы обычным образом и тогда, как учит блж. Августин в книге 13 О граде Божием, гл. 20), и поддерживая и сохраняя его. Посему если бы человек вкушал от этого древа в установленные сроки, хотя и редкие, он не подвергся бы ни смерти, ни старости. Потому заблуждается Аристотель, который в книге 3 Метафизики, текст 15, безмолвно порицает Гесиода, говорящего, что боги, вкушающие амброзию, бессмертны, тогда как прочие, лишённые амброзии, смертны. Ибо всё, что питается пищей, говорит Аристотель, по своей природе стареет, разрушается и умирает. Но в отношении сего древа жизни, которого Аристотель не знал, это явно ложно; отсюда, в главе 3, стих 22, Моисей здесь ясно учит, что Адам был изгнан из рая, дабы, вкусив от древа жизни, не жил вечно. Следовательно, древо жизни было способно продлевать жизнь навечно.
Возразишь: природный жар в человеке непрестанным действием постепенно уменьшается, и, действуя на плод древа жизни, он был бы ослаблен. Но сие ослабление, по-видимому, не может быть восполнено пищею, потому что оно может быть восполнено лишь превращением пищи, то есть питания, в субстанцию питаемого тела. Но тогда питание подобно питаемому и, следовательно, не имеет большей силы, чем питаемое тело: стало быть, оно не может полностью восстановить его ослабленные и уменьшенные силы.
Отвечаю, во-первых: ложно утверждение, будто питание, обращённое и ставшее подобным питаемому телу, не имеет большей силы, чем оно. Ибо мы видим, что когда слабые люди принимают пищу, они быстро оживляются, укрепляются и обретают бодрость.
Отвечаю, во-вторых: этот плод древа жизни был не просто пищей, но и врачевством чудесной силы, которое прежде, чем обратиться в субстанцию человека, очищало, обновляло и укрепляло тело и природный жар. Более того, та же самая субстанция, впоследствии обращённая в субстанцию человека, сохраняла бы ту же самую силу и качество. Посему этой своей естественной силой она восстановила бы и возобновила питательные силы человека гораздо более, нежели действие природного жара и его ослабление через пищу и питание могло бы их уменьшить. Так говорит Лудовик Молина.
Какого рода вечность жизни? Спрашивается, в-третьих, какого рода была та вечность, которую даровало бы вкушение древа жизни — безусловная или ограниченная и относительная? Лудовик Молина считает, что безусловная, ибо, говорит он, это древо всегда восстанавливало бы человека до первоначальной крепости. Но лучше Скот, Валезий и Каэтан считают её ограниченной, а не безусловной, ибо это древо продлевало бы жизнь и крепость человеку на несколько тысяч лет, покуда Бог не перенёс бы его на небо, что есть некоего рода вечность. Ибо евреи, следуя обычному словоупотреблению, называют olam (то есть «вечным») весьма долгое время, конец коего не предвидится человеком; смотри Канон 4. Так в главе 6, стих 3, Господь говорит: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками (то есть в течение долгой жизни первых отцов), и будут дни их сто двадцать лет.» Тем не менее это древо не могло бы продлить жизнь человеку безусловно на всю вечность. Причина в том, что всякое составное тело, поскольку оно состоит из противоположных стихий, борющихся между собою, по своей природе тленно. Но сие вкуснейшее и прекраснейшее древо было составным телом: следовательно, оно само по себе было тленно и постепенно, хотя и весьма медленно, ослабело бы, утратило бы свою первоначальную крепость и наконец погибло бы — подобно тому как дубы, хотя и чрезвычайно крепки, тем не менее постепенно погибают. Следовательно, оно не могло бы сохранить человека от смерти и тления на всю вечность. Ибо оно не могло дать человеку того, чего не имело в себе самом. И в этом смысле истинно сказанное Аристотелем: всё, что питается пищей, смертно. Во-вторых, потому что иначе следовало бы, что Адам, после своего грехопадения, если бы ему было позволено жить в раю и вкушать от древа жизни, жил бы безусловно вечно. Но это представляется невероятным, как потому, что прежде изгнания из рая на него уже был вынесен приговор смерти, так и потому, что через грех человеческое тело и природа столь слабы и жалки и подвержены стольким болезням, порокам и бедствиям, которые подтачивают силы и постепенно ведут к смерти, что ему необходимо было бы наконец умереть.
Возразишь: плод древа жизни всегда восстанавливал бы природный жар и коренную влагу до их первоначальной крепости; следовательно, он мог бы продлевать жизнь человеку всегда и на всю вечность, если бы человек вкушал от него в надлежащие сроки.
Отвечаю: слово «всегда» в предпосылке должно быть понято в ограниченном смысле, а именно: всегда, покуда сохранялась бы полная сила и крепость древа жизни. Ибо по мере старения и гибели древа, подобным же образом старел бы и погибал человек. Ибо подобно тому, как и ныне некоторые лекарственные составы и весьма питательные, крепкие и животворные яства полностью восстанавливают коренную влагу и природный жар (особенно у молодых) и возвращают их в полную силу — но на определённое время, а именно покуда либо человек не состарится, либо сила и крепость пищи не ослабеет (ибо тогда она не может восстановить силы человека без того, чтобы он постепенно не ослабевал и не умирал) — так подобным же образом обстояло бы дело и с древом жизни. С тем лишь различием, что наши яства и лекарства восстанавливают крепость человеку лишь на краткое время, тогда как древо жизни совершало бы это на долгое время, на многие тысячи лет. Когда же они истекли бы, и человек, и древо жизни состарились бы и умерли. Но Бог предупредил бы эту старость и смерть, перенеся человека на небо и в жизнь вечную. Поскольку, следовательно, Бог не желал, чтобы человек жил в раю безусловно вечно, а лишь долгое время, представляется, что Он равным образом наделил древо жизни силой продлевать жизнь не безусловно навечно, а лишь на долгое время. Так учит Скот со своими последователями.
Нектар и амброзия от древа жизни. Наконец, от сего древа жизни поэты измыслили свои басни и придумали свой нектар, амброзию, непенфес и моли, как если бы то были яства богов, делающие их бессмертными, вечно юными, радостными и блаженными.
Заметим, что Адам не вкусил от сего плода жизни, ибо вскоре после своего сотворения он согрешил и был изгнан из рая, как явствует из главы 3, стих 22.
Символические толкования древа жизни. Символически, итак, древо жизни было иероглифом вечности, как явствует из сказанного.
Аллегорически, древо жизни есть Христос, Который говорит: «Я есмь лоза; вы — ветви» (Иоанн 15). И: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Иоанн 14). Далее, древо жизни есть Крест Христов, который, воздвигнутый посреди рая — то есть Церкви — даёт жизнь миру. Посему Невеста, желая взойти на него, говорит в Песни Песней 7: «Взойду на пальму и возьму плоды её, сладкие гортани моей.» Древо жизни, наконец, есть Евхаристия, дающая жизнь душе и телу; ибо силою её мы воскреснем к жизни бессмертной, по слову Христа в Иоанне 6: «Ядущий хлеб сей будет жить вовек.» Так говорит сщмч. Ириней Лионский, книга 4, глава 34, и книга 5, глава 2.
Тропологически, древо жизни есть Пресвятая Дева, от Которой родилась Жизнь — Бог, ставший человеком, Христос Иисус. И Сама Дева, как говорит Герман, Патриарх Константинопольский, есть дух и жизнь христиан. Далее, древо жизни есть праведник, совершающий святые дела, рождающие жизнь благодати и славы, по слову: «Плод праведника — древо жизни» (Притчи 11:30). Сверх того, древо жизни есть сама премудрость, добродетель и совершенство, по слову о ней же: «Она — древо жизни для тех, кто ухватится за неё» (Притчи 3:18).
Анагогически, древо жизни есть блаженство и видение Бога, дарующее блаженную жизнь душе, по слову: «Побеждающему дам вкусить от древа жизни, которое посреди рая Бога моего» (Откровение 2:7 и глава 22:2). Смотри толкование там.
Древо познания добра и зла
И ДРЕВО ПОЗНАНИЯ ДОБРА И ЗЛА. — Спрашивается, что это было за дерево? Иудеи измышляют, будто Адам и Ева были сотворены без употребления разума, словно младенцы, но от этого древа получили употребление разума, которым познали бы добро и зло.
Во-вторых, Иосиф Флавий (книга 1 Древностей, гл. 2) считает, что это древо обладало силой обострять ум и благоразумие и потому называлось древом познания добра и зла. Того же мнения придерживались офиты, по свидетельству свт. Епифания Кипрского (Ересь 37); они поклонялись змию вместо Христа, ибо змий был виновником того, что человек приобрёл знание, когда убедил его вкусить от запретного древа.
Но скажу, во-первых: вероятно мнение Руперта, Тостата и Перейры, что по предвосхищению древо здесь названо древом познания добра и зла, каковым оно было названо впоследствии, потому что змий обещал человеку, если тот вкусит от него, сие познание — хотя ложно и коварно — говоря: «Будете, как боги, знающие добро и зло», — откуда после того, как Адам вкусил от него, Бог, насмехаясь над ним, сказал: «Вот, Адам стал как один из Нас, знающий добро и зло.»
Скажу, во-вторых: более вероятно, что оно было названо не впоследствии, а ныне Самим Богом древом познания добра и зла, как потому, что Бог, подобно тому как наименовал древо жизни, так наименовал и сие древо собственным именем и указал его Адаму — ибо никакого иного имени у этого древа нет; так и потому, что в стихе 17 оно вновь именуется Богом древом познания добра и зла; и, наконец, потому, что под сим именем змий, по-видимому, обманул Еву, как бы говоря: «Сие древо называется древом познания добра и зла; следовательно, если ты вкусишь от него, познаешь добро и зло». Змий обещал ей всякого рода познание, даже божественное, тогда как Бог разумел под сим именем нечто совершенно иное. Откуда —
Скажу, в-третьих: древо познания добра и зла, по-видимому, было так наименовано Богом как из собственного намерения Бога, его обозначающего, так и из события, которое последовало, каковое Бог предвидел. Ибо Бог определил, дабы испытать послушание человека, воспретить ему вкушение от сего древа и, если человек, будучи послушен, воздержится от него, — умножить и сохранить его праведность и блаженство; а если, будучи непослушен, вкусит от него, — наказать его смертью. Через сие древо, следовательно, человек узнал и познал на опыте то, что прежде знал лишь умозрительно, — а именно, каково различие между послушанием и непослушанием, между добром и злом, — и потому сие древо было названо древом познания добра и зла, как бы говоря: древо, из которого человек на опыте познает, что есть добро и что есть зло. Так халдейский парафраст, блж. Августин (О граде Божием XIV.17), Феодорит, Евхерий и свт. Кирилл (Против Юлиана III). Так и та часть пустыни Фаран была названа «гробами похотения», ибо там были поражены и погребены те, кто вожделел мяса (Числа 11:34).
Скажу, в-четвёртых: Феодорит, Прокопий, Бар-Цефа и Исидор Пелусиот, а также Геннадий в Катене Липомана на главу III, 7, с вероятностью считают, что сие древо было смоковницей. Ибо тотчас после вкушения от него Адам, увидев себя нагим, сшил себе одежду из листьев смоковницы, как сказано в главе III, 7. Ибо от ближайшего и наиболее близкого дерева Адам, столь смущённый, по-видимому, взял эти листья и покровы для своей наготы; но никакое дерево не было ему ближе того, от которого он только что вкусил; следовательно, то была смоковница.
Другие полагают, что это было яблоко или плодовое дерево, ибо в Песни Песней 8:5 говорится: «Под яблоней пробудила я тебя.» Но название «яблоко» является общим для всех плодов, имеющих более мягкую кожуру, отчего и смоква есть также «яблоко»; но в сём деле ничего нельзя утверждать с уверенностью.
Мистически и тропологически, древо познания добра и зла было иероглифом свободной воли, как я уже сказал. Ибо от дурного его употребления Адам узнал, сколь великое зло суть непослушание и грех; подобно тому как, напротив, от доброго его употребления святые познали и познают, сколь великое благо суть послушание и соблюдение закона. Посему сие древо равным образом было прообразом послушания и непослушания, как указывает свт. Амвросий Медиоланский в своей книге О рае, глава VI, о чём наш Бенедикт Фернандес собрал здесь обильный материал. По этой причине древо было поставлено посреди рая, то есть в наигустейшей чаще тесно сомкнутых деревьев, где оно не находилось бы постоянно перед глазами, дабы не искушало непрестанно вожделения своим столь прекрасным плодом — как было бы, если бы оно было поставлено одиноко на краю деревьев или в отдалённом месте, где, будучи приметно для всех, привлекало бы к себе взоры каждого.
Стих 10: Из Едема выходила река
По-еврейски — «из Едема». Рай находился в Едеме; так у Семидесяти толковников. Наш переводчик [Вульгата] принимает «Едем» не как имя собственное, а как нарицательное, и тогда оно означает «наслаждение»; так Семидесяти, халдеи и другие переводят в стихе 23, и от этого место сие было названо Едемом, потому что было полно наслаждений и весьма приятно.
Один, впрочем остроумный, автор несёт вздор, пытаясь доказать — как из других доводов, так и из сходства имён, — что Едем и, следовательно, рай находились в Эдине, или Эсдене, который есть город в Артуа.
ДЛЯ ОРОШЕНИЯ РАЯ — либо извиваясь различными изгибами и излучинами, подобно Меандру; либо увлажняя рай через скрытые протоки.
Стихи 11-14: Четыре реки
Стих 11: Хавила
Многие полагают, что это Индия; но, как я сказал при стихе 8, Хавила есть скорее область вблизи Сузианы, Бактрии и Персии, лежащая между Ассирией и Палестиной, напротив Сура. Ибо так понимается Хавила в 1 Цар. 15:7 и Быт. 25:18; она была так названа от Хавилы, сына Иоктана, о котором см. Быт. 10:28.
ОБТЕКАЕТ — не окружая или обходя кругом, а протекая через и пересекая. Так «обходить» употребляется в значении «пересекать» в Евр. 11:7 и Мф. 23:45.
Фисон представляется тою же рекой, которая у греков и древних географов называется Фасис, ныне — Арас, или Аракс. Она берёт начало в северной части Армянских гор, соединяется с рекой Кур и, приняв её имя, впадает в Каспийское море. Хавила, здесь названная, без сомнения, должна быть отличаема как от той, что в Быт. 10:7, так и от той, что в той же главе, стихе 29. Ибо обе они располагались в Аравии. Посему мы предпочитаем следовать мнению, которое Михаэлис высказал в своём «Дополнении к Еврейскому Лексикону», ч. III, № 688. А именно, вблизи Аракса, который, как мы сказали, смешавшись с Киром, впадает в Каспийское море, обнаруживается некий народ и область, несколько созвучные с именем Хавила. Само Каспийское море называется Хвалинское море, от некоего древнего и малоизвестного народа хвалисов, которые некогда обитали вокруг этого моря, говорит Мюллер, имя которых, далее, происходит от слова «хвала», того же значения, что и «слава». — О Фисоне и Гихоне ср. Обри, указ. соч.; Ханеберг, «История библейского Откровения», кн. I, гл. II, с. 16 сл.
Стих 12: Бдолах
Это род камеди, или прозрачной смолы, которая каплет с чёрного дерева размером с маслину, с листьями как у дуба и плодами и свойствами как у дикой смоковницы. Так Плиний, кн. XII, гл. 9, и Диоскорид, кн. I, гл. 69. Наиболее ценимый бдолах — бактрийский. Вместо «бдолах» по-еврейски стоит «бедолах», что Ватабль и Эугубин переводят как «жемчужина»; Семьдесят же переводят как «антракс», то есть «карбункул». Те же переводчики в Числ. 11:7 передают его как «кристалл». Но что «бедолах» есть «бдолах», явствует из самих букв обоих слов.
Бдолах едва ли представляется столь необыкновенным даром природы, чтобы страна прославлялась за его производство. Поэтому некоторые заподозрили порчу текста. Что-либо определённое об этом имени едва ли можно установить.
Стих 13: Гихон
По-видимому, название происходит от еврейского «гоах», то есть «чрево» или «грудь», потому что река есть как бы чрево, полное грязи и тины. Отчего многие полагают, что Гихон есть Нил, который сам собою, как бы грудью, покрывает Египет и оплодотворяет его. Но что́ есть Гихон, я рассмотрел при стихе 8.
Среди всех мнений о реке Гихон наиболее вероятным является то, которое высказал Михаэлис (там же, ч. I, с. 277). Согласно ему, великая река Хорасмии [Хорезма], впадающая в Аральское море — Окс у древних, Аби-Аму у наших географов, а у арабов и даже у местных жителей по сей день называемая Гихон, — представляется Гихоном Моисея. Но сам Михаэлис не дерзает определить что-либо наверное, поскольку те области ещё слишком мало нам известны. Ср. Обри, указ. соч., с. 125.
Стих 14: Тигр
Эта река так называется от тигра, быстрейшего из зверей, как полагают Руперт и Исидор; или, скорее, как говорят Курций и Страбон, от быстроты стрелы, которую она подражает своим течением, — ибо мидяне называют стрелу «тигрис». По-еврейски она называется «хиддекель» (откуда искажённо ныне говорится «Тигель»), то есть «острый и быстрый», а именно по причине чрезвычайно стремительного течения.
Евфрат
От еврейского «хуперат», говорит Женебрар, образовано слово Евфрат; отчего он и поныне называется Фрат, от корня «пара», то есть «плодоносил», потому что, подобно Нилу, разливаясь, он орошает и оплодотворяет землю. Посему ошибаются те, кто вслед за свт. Амвросием Медиоланским производят Евфрат от греческого «эуфайнестай», то есть от «веселения».
Анагогическое толкование Анастасия Синаита
Анастасий Синаит, Патриарх Антиохийский при императоре Юстиниане, написал одиннадцать книг, или гомилий, «Анагогических Созерцаний» на Шестоднев, которые содержатся в томе I «Библиотеки Святых Отцов»; но читать их должно с рассуждением и с долей осторожности. Ибо он утверждает в них, что ангелы были сотворены прежде телесного мира — что, хотя многие некогда и полагали, ныне достоверно противоположное, а именно что они сотворены вместе с телесным миром.
Далее, он подразумевает, что ангелы не были сотворены по образу Божию, но лишь человек — что в безусловном смысле ложно; однако в мистическом смысле истинно, потому что только человек состоит из души и тела, и, следовательно, только человек имеет образ воплощённого Бога, а именно Христа воплотившегося, как сам он и разъясняет. Кроме того, он неоднократно подразумевает, что рай не был телесным местом, но должен пониматься духовно. В буквальном смысле это ложно и ошибочно; в анагогическом же смысле — истинно. Посему читатель должен помнить самое заглавие, а именно что это его анагогические и аллегорические созерцания, а не буквальные толкования. Так в конце гомилии 8 он утверждает, что четыре реки рая — то есть Церкви — суть четыре Евангелиста: а именно, что Евфрат, означающий «плодородный», есть Иоанн Богослов; Тигр, означающий «широкий», есть Лука; Фисон, означающий «перемену уст», есть Матфей, писавший по-еврейски; Гихон, означающий «полезный», есть Марк.
Стих 15: И взял Господь Бог человека и поселил его в раю
Из сего и из главы III, стиха 23, явствует, что Адам был сотворён не в раю, а вне рая (многие полагают, что он был сотворён в Хевроне), и оттуда был перенесён Богом в тот же день через ангела в рай, дабы знал, что он не сын рая, а поселенец, безвозмездно туда поставленный Богом, и чтобы место райское приписывал не своей природе, как бы ему должное, но благодати Божией — отчего и за грех был из него изгнан. Многие другие причины сего приводит Франциск Арелин в своих «Вопросах на Бытие», сс. 300–301. Таково мнение свт. Амвросия Медиоланского, Руперта и Абуленсия. Ева же, по-видимому, была создана в раю, стих 21.
ЧТОБЫ ВОЗДЕЛЫВАЛ ЕГО — не для добывания пищи, а для честного упражнения, удовольствия и опыта; так чтобы он не изнемогал и не расслаблялся от праздности. Так свт. Иоанн Златоуст.
О древности земледелия
Заметь здесь относительно земледелия: во-первых, его древность — ибо оно началось с человеком и миром; во-вторых, его достоинство — как потому, что оно было установлено Богом и заповедано Адаму, так и потому, что Адам, от которого происходит всё благородство, вместе с Авелем, Сифом, Ноем, Авраамом, Исааком, Иаковом и всеми знаменитейшими мужами древности, были земледельцами.
Павел Иовий в «Жизни Якопо Муцио», глава 84, рассказывает о Сфорце из Котиньолы, что, когда Серджано, великий сенешаль, бросил ему в лицо басню о мотыге, упрекая в новизне его рода, тот ответил: «В этом происхождении нашего племени мы, как я вижу, сходимся, ибо Адам, первый из смертных, копал землю; но я-то уж точно — чего ты по праву отрицать не можешь — стал гораздо более благородным через мою мотыгу, нежели ты через своё перо и свой срам». Этой шуткой он указал, что тот приобрёл столь великое достоинство через разврат, а отец его был ничтожным писцом при преторском суде, осуждённым за подлог после подделки завещания.
В-третьих, заметь невинность земледелия, что оно пред прочими искусствами было вверено невинному человеку в раю, как никому не причиняющее вреда, но всем полезное. Послушай Вергилия («Георгики» II):
О земледельцы, сверх меры блаженные, если б познали
Вы свои блага! Вдали от мечей раздорных
Справедливейшая земля им лёгкое пропитание из почвы подносит.
И далее:
Такою жизнью жили древние сабиняне,
Такою — Рем и брат его. Так возмужала крепкая Этрурия,
И Рим стал прекраснейшим в мире.
Сатурн вёл такую жизнь золотую на земле.
Послушай Цицерона: «Из всего, от чего ищут какой-либо выгоды, нет ничего лучше земледелия, ничего более плодоносного, ничего сладостнее, ничего достойнее свободного человека».
Посему справедливо говорит блж. Августин: «Земледелие есть невиннейшее из всех искусств; однако нечестивый Фауст Манихей дерзнул осудить его», потому что утверждал, будто земледельцы нарушают заповедь Божию: «Не убий», — ибо ею, по его словам, нам запрещается лишать жизни какое-либо живое существо; а земледельцы, сжиная посевы, срывая груши, яблоки и другие растения, лишают их жизни. Подробнее о земледелии я скажу в главе 9, стих 20.
Нравственно: о возделывании души
В нравственном смысле Бог учит нас здесь, что весь замысел нашей жизни основан на некоем земледелии. Ибо как среди творений одни лишь плодоносные деревья и семена нуждаются в труде и тщании человека, так и человек нуждается в попечении и возделывании самого себя. На это указал Бог человеку, когда «поставил его в раю, чтобы возделывал и хранил его», и сотворил светила, «чтобы были знамениями и временами», — а именно, дабы напоминали нам о надлежащем времени для сеяния, жатвы и проч. Поле, которое мы должны непрестанно возделывать по повелению Божию, есть душа; плодоносные растения суть трезвость, целомудрие, любовь и прочие добродетели; плевелы и сорняки, которые каждый должен искоренять, суть чревоугодие, похоть, гнев и прочие пороки. Земледелец есть человек; дождь есть благодать Божия, которая внушает и влагает в ум добрые посевы, то есть святые вдохновения, озарения и побуждения, дабы от них, как от семян, душа, оплодотворённая, прорастала и приносила плоды добродетели. Ветры суть искушения, которыми деревья — то есть добродетели — очищаются и укрепляются. Жатва будет наградою жизни вечной; зной солнца есть пыл, который внушает Дух Святой. Как земледелец трудится при сеянии, но радуется при жатве, так и праведные, «сеющие со слезами» дела покаяния, терпения и трудов, «пожнут с радостью». Опять же, как сеятель терпеливо ожидает жатвы, так и праведные. Отчего Сир. 6:19 говорит: «Как пахарь и сеятель приступи к ней (премудрости) и ожидай добрых (обильных) плодов её; ибо в возделывании (обработке) её потрудишься немного и скоро вкусишь от произведений (плодов порождённых) её». И Павел в Гал. 6:9: «Делая добро, да не унываем; ибо в своё время пожнём».
И ХРАНИЛ ЕГО — как от диких зверей, которые были вне рая, говорят свт. Василий Великий и блж. Августин, так и от самих животных, бывших в раю, дабы они не повреждали и не оскверняли его красоты и приятности.
Стих 17: От древа познания не ешь
Семьдесят имеют: «не ешьте» [во множественном числе], а именно — вы, Адам и Ева, — ибо вероятно, что она была сотворена прежде этой заповеди, как учит свт. Григорий Великий (Нравственные толкования XXXV, гл. 10), хотя о её сотворении повествуется после; ибо эта первая заповедь мира была дана Еве в той же мере, как и Адаму.
Свт. Иоанн Златоуст (или кто бы ни был автор) превосходно говорит в Слове «О запрещении древа», том I: «Бог даёт заповедь, дабы испытать послушание; налагает закон, дабы изведать волю человека. Стояло посему древо посреди, испытуя волю человека. Ибо оно испытывало, послушает ли человек Грозящего, а не диавола убеждающего. И стоял человек между Господом и врагом, между жизнью и смертью, между погибелью и спасением. Ныне Бог грозит, дабы спасти; ныне змий убеждает, дабы мучить; ныне через Бога строгость угрожает жизнью, ныне через диавола лесть угрожает смертью. И вот (о стыд!) Бог грозит — и бывает презрен; диавол убеждает — и бывает послушан. У Бога строгость, но благая; у диавола лесть, но пагубная». И немного далее: «Ибо подобало ему повиноваться Богу, Который повелел всему повиноваться ему; служить Господу, Который соделал его господином мира; бороться с врагом, дабы победить супостата; наконец — получить награды, когда Бог воздаст. Ибо добродетель коснеет, где нет противодействия. Столь сильно укрепляются силы частым упражнением». И далее: «Адам не бодрствовал, дабы остеречься злобы змия. Он был прост; он не был хитр против диавола. Ибо он согласился с диаволом убеждающим, а не с Господом грозящим, и потерял жизнь, которую имел, и принял смерть, которой не знал».
СМЕРТИЮ УМРЁШЬ — то есть навлечёшь на себя приговор и необходимость верной смерти. Отчего Симмах переводит: «станешь смертным». Так св. Иероним, блж. Августин и Феодорит.
Смерть тела и души есть наказание за грех Адама
Заметь: Бог здесь угрожает непослушному Адаму смертью — не только телесной и временной, но и духовной и вечной смертью души в геенне, притом верной и неминуемой. Ибо это означает удвоение — «смертию умрёшь», то есть вернейшим образом умрёшь. Итак, Адам, согрешив, немедленно навлёк на своё тело необходимость смерти, а на душу — действительно и подлинно навлёк смерть; отсюда явствует, что смерть для человека в том состоянии, в коем он был сотворён Богом, не является естественной, как полагали Цицерон и философы (прибавь также пелагиан), но есть наказание за грех, как определяет Милевитский собор в главе 1 и учит блж. Августин в книге «О заслугах грешников», кн. I, гл. 2.
Напротив, нечестивые, потакающие своей похоти, «делают беззаконие и сеют скорби», как настоящие, так и вечные, как превосходно разъясняет наш Пинеда в толковании на Иов 4:8, № 4.
Ибо хотя, если рассматривать природу и противоположные стихии, из которых составлен человек, он должен бы был умереть и был бы смертен, тем не менее, если рассматривать определение Божие, помощь и непрестанное сохранение, — если бы он не согрешил, он не мог бы умереть и был бы бессмертен. Отчего Магистр Сентенций (Книга II, дист. 19) учит, что в раю человек имел «возможность не умирать», потому что мог не грешить и тем самым не умирать; на небесах он имел бы «невозможность умереть», потому что там, через славу и дар бесстрастия, будет невозможность умирания; в сей жизни после грехопадения он имеет «возможность умереть и невозможность не умереть», потому что ныне в нём — необходимость умирания. Итак, мы рождаемся осуждёнными на смерть.
Помни, о человек, что ты смертию умрёшь, и вскоре.
Изречение Ксеркса о смерти
Историки рассказывают, что Ксеркс, когда покрыл землю своим войском и море своими флотами, взирая с высоты на всё это множество, застонал и заплакал, повторяя: «Из всех сих ни одного не будет в живых через сто лет».
Саладин
Саладин, царь Египта и Сирии, отнявший у христиан Святую Землю около 1180 года, будучи при смерти, приказал нести знамя с погребальным покрывалом по всем своим станам и глашатаю возглашать: «Вот всё, что владыка Сирии и Египта Саладин из всей своей державы унесёт ныне с собою».
Смерть есть единорог
Посему изящно и точно Варлаам в повести об Иоасафе сравнивает смерть с единорогом, который непрестанно преследует человека. Человек бежит, и в бегстве падает в яму, и случайно хватается за дерево, которое грызли два мыша. На дне ямы был огненный дракон, разверзший пасть, дабы пожрать человека. Человек видел всё сие, но, неразумно склонившись над малой толикой мёда, каплющего с дерева, забывает о всякой опасности. Единорог настигает его; дерево изгрызено мышами; оно рушится, и человек схвачен и пожран драконом. Яма есть мир; дерево есть жизнь; два мыша суть день и ночь; огненный дракон есть чрево ада; капля мёда есть наслаждение мира. Так прп. Иоанн Дамаскин, глава 12 его «Истории».
Стих 18: Нехорошо быть человеку одному
Он сказал — а именно уже прежде, в шестой день. Ибо хотя Ориген, свт. Иоанн Златоуст, Евхерий и св. Фома Аквинский (Сумма I, вопр. 73, арт. 1, отв. 3) полагают, что Моисей здесь соблюдает порядок повествования и, следовательно, Ева была произведена после шестого дня мира, тем не менее гораздо вернее, что Моисей здесь, как и во всей главе, пользуется рекапитуляцией, и, следовательно, Ева, равно как и Адам, была сотворена в шестой день. Во-первых, потому что в стихе 2 говорится, что Бог совершил Своё дело в шесть дней и в седьмой день почил от всех дел. Во-вторых, потому что в прочих животных, птицах и рыбах Бог в пятый и шестой дни сотворил как самцов, так и самок. В-третьих, потому что в главе 1, стихе 27, в шестой день, когда был сотворён Адам, Моисей прямо говорит: «Мужчину и женщину сотворил их», то есть Адама и Еву. Итак, он пожелал в этой главе изложить подробнее, путём рекапитуляции, сотворение как мужа, так и жены, которое в главе 1 он затронул тремя словами. Так Каэтан, Липоман, Перерий здесь и св. Бонавентура (Сентенции II, дист. 18, вопр. 2).
НЕХОРОШО БЫТЬ ЧЕЛОВЕКУ ОДНОМУ. — Потому что, если бы Адам был один, род человеческий в нём бы пресёкся; и потому что человек есть существо общественное. Итак, жена необходима для продолжения потомства. По совершении же сего, и когда мир уже наполнился людьми, стало благом для человека не прикасаться к жене, как говорит апостол Павел (1 Кор. 7), и стали восхваляться духовные скопцы (Мф. 19:12), и была обещана славная награда за воздержание — как Исаией, так и Христом и Апостолами. Так св. Иероним «Против Иовиниана» и сщмч. Киприан Карфагенский в книге «Об одеянии дев». «Первое изречение Божие, — говорит сщмч. Киприан, — повелело возрастать и множиться; второе внушало воздержание; когда мир ещё юн и пуст, множество чадородия порождается — мы распространяемся и растём для умножения рода человеческого; но когда мир наполнен и земля преисполнена, те, кто могут хранить воздержание, живя по подобию скопцов, оскопляются для Царства».
Заметь слово «одному»; ибо отсюда явствует, что заблуждаются те, кто из сказанного в главе 1 — «мужчину и женщину сотворил их» — утверждали, будто Бог одновременно создал мужа и жену, но так, что они были соединены боками, а впоследствии лишь разделил их друг от друга. Ибо Писание говорит, что Адам тогда был один, и что Ева не была отделена от Адама, но целиком произведена из ребра Адамова, когда Бог взял её от него, то есть отделил.
СОТВОРИМ ЕМУ ПОМОЩНИКА, ПОДОБНОГО ЕМУ. — «Ему», то есть «ему». Вместо «подобного ему» по-еврейски стоит «кенегдо», что прежде всего означает «как бы пред ним», — дабы жена была рядом с мужем и была спутницей в утешение и облегчение его одиночества. Далее, дабы жена была мужу под рукой, чтобы помогать и поддерживать его во всём. Отчего халдейский перевод: «Сотворим ему опору, которая была бы подле него».
Во-вторых, «кенегдо» может быть переведено «напротив» или «соответственно ему», то есть поставленного напротив и соответствующего ему. Отчего наш переводчик [Вульгата] ясно передаёт «подобного ему», а именно по природе, по росту, по речи и проч.; ибо во всём этом жена подобна мужу.
В четырёх вещах — помощница мужу
Далее, жена есть помощь мужу: во-первых, для рождения и воспитания потомства; во-вторых, для управления домашним хозяйством; в-третьих, для облегчения забот, скорбей и трудов; в-четвёртых, для облегчения прочих жизненных нужд. Грех обратил эту помощь для многих в неприятность, тяжбы и раздоры.
Альб. Шультенс в «Филологических замечаниях», с. 118, переводит «согласно передним частям его» и разумеет помощь такого рода, которая имела бы с мужем надлежащую соразмерность для брачного употребления. Передними частями он вежливо именует срамные части. Что бы ни говорить о том толковании, Бог желает в стихах 19–20 возбудить в Адаме стремление к такому существу, которое было бы подобно ему. Обозрев, таким образом, всё царство животных и не найдя никого, кого бы присоединить к себе как жену, Адам просит у Бога такую. «Навёл же Господь Бог» и проч.
Стих 19: Бог привёл животных к Адаму
19. КОГДА БЫЛИ ОБРАЗОВАНЫ ИЗ ЗЕМЛИ ВСЕ ЖИВОТНЫЕ ПОЛЕВЫЕ И ВСЕ ПТИЦЫ НЕБЕСНЫЕ. — Слово «птицы» должно быть отнесено к «образованы», но не к «из земли»; ибо птицы были образованы не из земли, а из воды, как я сказал при главе 1, стих 20. Ибо Моисей кратко излагает многое путём рекапитуляции; посему слова его должны быть истолкованы соотносительно: ибо из ранее рассказанного ясно, к чему что относится.
ПРИВЁЛ ИХ К АДАМУ. — «Привёл» не через умственное видение, как полагает Каэтан, а действительно и телесно, и притом через ангелов, или через склонность и побуждение, которые Он запечатлел в воображении и влечении каждого животного. Так блж. Августин, кн. IX «О Бытии буквально», гл. XIV, и другие повсюду.
Это имя его — имя, приличествующее самой его природе, то есть Адам каждому дал подходящие имена, которые бы выражали природу каждого. Так Евсевий, кн. «О приготовлении», гл. IV.
Притом имена эти были еврейские: ибо язык сей был дан Адаму, как явствует из стиха 23 и из главы IV, стиха 1.
Зри здесь мудрость Адама, которою он замечал природы каждого животного и давал им подходящие имена; зри также осуществление его власти над животными: ибо он налагает на них имя, как на подвластных и свою собственность. Рыб Бог не привёл к Адаму, потому что рыбы по природе не могут жить вне воды: посему Адам здесь не дал им имён, но имена были даны им впоследствии.
Стих 20: Адаму же не нашлось помощника, подобного ему
То есть Адам был один среди животных; Евы ещё не было, ни другого человека, с которым он мог бы разделить общение жизни. Отсюда видно, что Адам дал имена животным прежде сотворения Евы.
Стих 21: И навёл Господь Бог крепкий сон на Адама
Вместо «крепкий сон» по-еврейски стоит «тардема», то есть тяжёлый и глубокий сон, который Симмах переводит как «карон» (оцепенение), а Семьдесят лучше переводят как «экстасин» (исступление). Отсюда явствует, что сон был наведён на Адама не только для того, чтобы он не чувствовал, как у него изымается ребро, и не содрогался и не страдал; но также что вместе со сном он был восхищён в исступление ума, которым ум его не только естественным образом был освобождён от отправлений тела и чувств, но и божественно возвышен, так что он видел совершаемое, и пророческим духом познал тайну, означаемую этими событиями: он видел, говорю я, очами ума, как у него изымается ребро и из него образуется Ева; и через это увидел означаемым как свой естественный брак с Евою, так и таинственный брак Христа с Церковью: ибо это означают слова Адама, стих 23, и апостола Павла, Еф. 5:32. Так блж. Августин, кн. IX «О Бытии буквально», гл. XIX, и пространно в трактате 9 на Иоанна, и св. Бернард Клервоский, Слово на Семидесятницу.
Адам не видел сущности Божией
Впрочем, есть те, кто полагает, что Адам в этом исступлении видел сущность Божию; к сему склоняется Ричард в кн. II, дист. 23, арт. 2, вопр. I, и св. Фома Аквинский не отвергает этого, ч. I, вопр. XCIV, арт. 1. Но противоположное гораздо вернее, а именно что ни Адам, ни Моисей, ни Павел, и, следовательно, никто в сей жизни не видел сущности Божией, как я сказал при 2 Кор. XII, 4.
Сколь велико было знание, дарованное Адаму
Итак, Адам был пророком и тайнозрителем. Заметь, сколь великое знание Адам получил от Бога: он получил влитое знание всех природных вещей, и из него давал каждому имена, как я сказал при стихе 19; однако он не получил знания будущих случайных событий, ни тайн сердца, ни числа отдельных существ, чтобы знать, например, сколько овец или сколько львов во всём мире, или сколько песчинок в море. Подобным же образом Адам получил влитые ему веру и знание сверхъестественных вещей: а именно — Пресвятой Троицы, воплощения Христова (однако не своего будущего падения), а также падения ангелов. Равно он получил влитое благоразумие относительно всего, что надлежит делать и чего избегать. Наконец, он достиг высшей степени созерцания Бога и ангелов. Так Перерий из блж. Августина и свт. Григория Великого.
Аллегорически, блж. Августин в «Сентенциях», Сентенция 328: «Адам засыпает, — говорит он, — дабы была создана Ева; Христос умирает, дабы была создана Церковь. Когда Адам спит, Ева творится из ребра его; когда Христос мёртв, ребро Его пронзается копием, дабы истекли Таинства, которыми образуется Церковь».
ВЗЯЛ ОДНО ИЗ РЁБЕР ЕГО. — Заметь, во-первых, против Каэтана, что слова сии сказаны не иносказательно, а в собственном смысле, как звучат. Так учат Отцы и толкователи повсюду.
Возразишь: Следовательно, Адам был уродлив до изъятия этого ребра, или, по крайней мере, после его изъятия остался увечным и лишённым своего ребра.
Катарин отвечает, что Бог вместо сего ребра восстановил Адаму другое ребро с плотью. Но поскольку Моисей прямо говорит: «Взял одно из рёбер его и заполнил» — не ребром, а — «плотью на его месте».
Посему, во-вторых, св. Фома Аквинский и другие лучше отвечают, что сие ребро Адамово было подобно семени, которое излишне для особи, но необходимо для порождения потомства. Ибо подобным же образом сие ребро Адама, как частного лица, было ему излишне; однако было ему необходимо, поскольку он был главою природы и рассадником всех людей, от которого должны были быть произведены как Ева, так и все прочие люди. Ибо Ева не могла быть произведена так, как ныне потомство — через семя; Бог посему определил, чтобы она была произведена из ребра Адамова, по причине, которая будет изложена далее.
Говорю, во-вторых: Бог вместе с ребром, по-видимому, взял от Адама и плоть, приросшую к ребру: ибо сам Адам говорит, стих 23: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей»; следовательно, Ева была образована не только из кости и ребра Адамова, но также из плоти, приросшей к ребру.
Стих 22: И создал из ребра жену
Говорю в-третьих: из этого плотяного ребра, как из основания, Бог, присоединив к нему иное вещество — либо через творение, как полагает св. Фома Аквинский, либо, вернее, из окружающей земли и воздуха (ибо после первого подлинного творения шести дней Бог не произвёл никакой новой части материи) — с дивным искусством образовал жену, подобно тому как из глины создал Адама. Посему арабский перевод передаёт: Он возрастил ребро, взятое от Адама, в жену, то есть в жену; это не варваризм, а арабизм. Ибо арабы не имеют предлога «в», означающего превращение или движение к месту. Посему они говорят: Он пошёл город, то есть «в город». Он обратил воду вино, то есть «в вино». Он возрастил ребро жену, то есть «в жену».
Говорю в-четвёртых: из этой главы II, стих 22, по-видимому, следует, что Бог отнёс это ребро в другое место, немного удалённое от спящего Адама, и там создал из него Еву, и наполнил её знанием и благодатью, как наполнил и Адама, и там говорил с Евой; затем, когда Адам пробудился, Он привёл Еву к нему, как к жениху, дабы соединить их нерасторжимым браком, то есть сочетать одного мужа и одну жену, и упразднить всякое многожёнство, равно как и развод. Посему Адам, изумляясь, словно в восхищении видел, как ребро было взято от него и из него образована Ева, воскликнул, говоря: «Вот, это кость от костей моих», то есть: Эта Ева создана из одной моей кости, дабы быть моей драгоценнейшей и теснейше соединённой невестой. Ибо причина, по которой Ева была создана из бока и ребра Адама, состояла в том, чтобы Бог научил нас, сколь великой должна быть любовь супругов, и сколь священным, тесным и нерасторжимым должен быть брак; а именно: как супруги суть как бы одна кость и одно тело, так они должны иметь как бы одну душу и одну волю, дабы у обоих была как бы одна душа — не в двух телах, но в одной и той же кости и теле, разделённом на две части.
Пять доводов св. Фомы Аквинского, почему жена была создана из мужа
Послушай св. Фому Аквинского, часть I, вопрос XCII, артикул 2: «Подобало, — говорит он, — чтобы жена была создана из мужа, более чем в прочих животных.
«Во-первых, дабы тем самым сохранялось некое достоинство за первым человеком: чтобы, по подобию Божию, и он сам был началом всего своего рода, как Бог есть начало всей вселенной; посему и Павел говорит в Деян. XVII, что Бог произвёл род человеческий от одного человека.
«Во-вторых, дабы муж более любил жену и неразлучно пребывал с нею, зная, что она произведена из него самого; посему сказано в Быт. II: от мужа взята она; потому оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей. И это было особенно необходимо в человеческом роде, в котором муж и жена пребывают вместе всю жизнь; чего не бывает у прочих животных.
«В-третьих, ибо, как говорит Философ в VIII книге „Этики": муж и жена соединяются у людей не только ради необходимости деторождения, как у прочих животных, но и ради домашней жизни, в которой существуют определённые дела мужа и жены и в которой муж есть глава жены; посему подобало, чтобы жена была образована из мужа, как из своего начала.
«Четвёртый же довод — сакраментальный. Ибо сим прообразуется, что Церковь берёт своё начало от Христа; посему Апостол говорит в Еф. V: Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви.»
И в артикуле 3: «Подобало, — говорит он, — чтобы жена была образована из ребра мужа. Во-первых, дабы обозначить, что между мужем и женой должен быть общественный союз. Ибо жена не должна властвовать над мужем, и потому не была образована из головы; и не должна быть презираема мужем как рабски подчинённая, и потому не была образована из ног. Во-вторых, ради Таинства: ибо из бока Христа, уснувшего на кресте, истекли Таинства, то есть Кровь и Вода, которыми была установлена Церковь.»
Добавь: Бог восхотел в произведении Адама и Евы подражать Своему вечному рождению и изведению; ибо как Он от вечности родил Сына, и от Сына извёл Святого Духа, так во времени Он произвёл Адама по образу Своему, и тем как бы родил его как сына; и из него произвёл Еву, которая стала бы любовью Адама, подобно тому как Святой Дух есть любовь Божия.
Наконец, что Ева была сотворена в раю, учат свт. Василий Великий, свт. Амвросий Медиоланский, св. Фома Аквинский, Перерий и другие; и повествование и последовательность Писания подтверждают это.
Итак, Адам, по-видимому, был перенесён в рай сразу после своего сотворения; и вскоре после того из его ребра была образована Ева. Посему и Моисей, сразу после этого перенесения Адама, присовокупляет образование Евы из Адама.
Посему заблуждается Катарин, утверждающий, что Ева была произведена не в шестой, а в седьмой день. Заблуждается и Каэтан, полагающий, что Адам и Ева были произведены одновременно, в один и тот же миг времени.
Стих 23: Вот, это кость от костей моих
ВОТ, ЭТО КОСТЬ — то есть: Прочь от меня животные, прежде приведённые ко мне, — они мне не нравятся, не подходят мне, ибо отличны от меня по виду и, склонив лица к земле, лишены как речи, так и разума. Эта же Ева наиболее мне подобна, причастна разуму, совету, беседе и речи, и наконец — часть моей плоти и кости. Так Дельрио.
Талмудисты баснословно повествуют, по свидетельству Абуленсия, что Адам до Евы имел другую жену, произведённую из земной глины, по имени Лилит, и жил с ней 130 лет, в течение которых был отлучён от общения за вкушение запретного плода; и за всё то время, говорят они, он рождал от неё не людей, но демонов; затем же принял Еву, произведённую из своего ребра, и от неё породил людей. Таковы их бредни, которыми они сами вынуждены признать себя братьями демонов, коль скоро отец их Адам порождал демонов.
Слово «вот» (ныне), следовательно, относится не к прежней жене, но отчасти к животным, как я сказал, отчасти к Еве, то есть: Эта жена ныне, то есть в этот первый раз, была так образована, а именно — из мужа; ибо те жёны, которые впоследствии будут существовать, ни одна из них не будет порождена таким образом, но каждая будет произведена через естественное рождение от мужа и жены. Так свт. Иоанн Златоуст, беседа 15 на это место.
Символически свт. Василий Великий, в слове о Иулитте, от лица и в духе матроны Иулитты, осуждённой за веру на огонь, говорит: «Жена сотворена Создателем столь же способной к добродетели, как и муж. Ибо для построения жены была взята не только плоть, но и кость от костей его; откуда следует, что и мы, жёны, должны возвращать Господу не менее мужей твёрдость веры и постоянство, а также терпение в бедствиях.» Сказав это и утешив рыдающих матрон, она вскочила в зажжённый костёр, который, сияя подобно брачному чертогу в блеске, объял тело святой Иулитты и препроводил душу её на небо, тело же её, достопочтенное по превосходной чести, сохранил невредимым и ни в какой части не повреждённым для родных и сродников; и даже земля при прибытии сей блаженной жены источила воду столь обильно, что Мученица являет образ любвеобильнейшей матери, ибо подобно кормилице нежно питает жителей города, словно молоком, обильно текущим для общего пользования.
ПОСЕМУ ОНА НАРЕЧЁТСЯ ЖЕНОЙ, ИБО ОТ МУЖА ВЗЯТА — Переводчик не передаёт полной силы еврейского слова; и таким образом из этого места явствует, что Адам говорил по-еврейски. Ибо «virago» означает не природу или пол, но мужественную доблесть и дух в женщине. Еврейское же слово «ишша» означает природу и пол жены, ибо происходит от «иш», то есть от «муж», с прибавлением женского «хе», то есть: Она наречётся «мужница» (как говорили древние латиняне, по свидетельству Секста Помпея), ибо от мужа взята. Так Симмах по-гречески из «андрос» [муж] образовал «андрис», по свидетельству св. Иеронима; Феодотион переводит: она наречётся «принятие», ибо от мужа взята; ибо он производит «ишша» от корня «наса», то есть: он принял, взял, понёс; но первый перевод прочих является подлинным.
Игра слов «иш» и «ишша» у р. Авраама бен Эзры
Символически и изящно р. Авраам бен Эзра замечает, что в слове «ишша» содержится сокращённое имя Божие «Ях», Который есть виновник брака; и доколе это имя пребывает в браке (а пребывает оно, доколе супруги боятся Бога и взаимно любят друг друга), дотоле Бог присутствует при союзе и благословляет его. Если же они возненавидят друг друга и забудут о Боге, тогда супруги отвергают это имя; и таким образом, когда убираются «йод» и «хе», из которых составляется «Ях», от «иш» и «ишша», то есть от мужа и жены, остаётся лишь «эш» «эш», то есть огонь и огонь — а именно огонь ссор и скорбей в этой жизни, а в жизни будущей — огонь вечный.
Стих 24: Потому оставит человек отца и мать
Это слова не Моисея, как полагает Кальвин, но Адама, или, вернее, Бога, Который подтверждает слова Адама и извлекает из них закон брака, и утверждает его Своим повелением. Ибо Христос приписывает эти слова Богу, Мф. XIX, 5. Таков, следовательно, закон и союз брака: что если обстоятельства того потребуют, супруг обязан ради другого супруга оставить отца и мать. Это следует понимать в отношении совместного проживания и общения жизни; ибо в равном случае голода или иной подобной нужды надлежит скорее помогать отцу и матери, как виновникам жизни, нежели супругу, как учит св. Фома Аквинский, II-II, вопрос XXVI, артикул 11, ответ 1.
И ПРИЛЕПИТСЯ К ЖЕНЕ СВОЕЙ — Семьдесят переводят «proskollethesetai», что Тертуллиан удачно передаёт как «приклеится». Ибо еврейское «давак» означает теснейшее соединение. Так Сарра была соединена с Авраамом, Ревекка с Исааком, Сарра с Товией, Сусанна с Иоакимом.
Примеры супружеской любви
Послушай и язычников. Феогена, жена Агафокла, царя Сицилии, никоим образом не допустила, чтобы её оторвали от больного мужа, говоря, что, вступив в брак, она вошла в общение не только благополучия, но всякой судьбы, и что она охотно приобретёт ценой опасности своей жизни возможность принять последний вздох мужа.
Гипсикратея, жена Митридата, царя Понта, последовала за побеждённым и бегущим мужем через все невзгоды.
Достопамятен пример спартанских жён, которые освободили своих пленённых мужей, обменявшись с ними одеждами, и сами заняли место пленников.
Так Пенелопа прилепилась к Одиссею; послушай поэта:
Пенелопа, обручённая, желала следовать за Одиссеем,
Если бы отец Икарий не предпочёл удержать её с собой.
Тот предлагает Итаку, другой — Спарту; дева в тревоге ожидает:
С одной стороны отец, с другой — взаимная любовь мужа побуждает.
И вот, сев, она покрывает лицо, закрывает глаза;
Таковы были знаки целомудренной стыдливости.
По ним Икарий узнал, что Одиссей предпочтён ему,
И воздвиг на том месте алтарь Стыдливости.
Прославленным было деяние римлянина Гракха, в доме которого были найдены две змеи; когда гадатели ответили, что один из супругов выживет, если змея другого пола будет убита, Гракх сказал: «Нет, убейте мою; ибо моя Корнелия молода и ещё может рожать детей.» Это значило щадить жену и служить государству, всегда оставаясь добрым мужем, которого древние почитали великим мужем в общественной жизни.
Дидона, сестра Пигмалиона, собрав много золота и серебра, отплыла в Африку и там основала Карфаген; и когда Гиарб, царь Ливии, стал домогаться её в жёны, она воздвигла погребальный костёр в память своего покойного мужа Сихея и бросилась в него, предпочитая сгореть, нежели выйти за другого. Целомудренная жена основала Карфаген; и тот же город вновь завершился в славе целомудрия.
Ибо жена Гасдрубала, когда Карфаген был взят и подожжён, видя, что будет захвачена римлянами, схватив двух малых сыновей, по одному в каждой руке, бросилась в огонь, пылавший под её собственным домом.
Жена Никерата, не в силах снести оскорбление, нанесённое её мужу, лишила себя жизни, дабы не претерпеть похоть тридцати тиранов, которых Лисандр поставил над побеждёнными Афинами.
И БУДУТ ДВОЕ ПЛОТЬ ЕДИНА — То есть двое, а именно муж и жена, будут в плоти единой, то есть в одном теле, то есть они сочетаются и смешаются в совместном проживании, в общей жизни, в потомстве, в супружеском соединении.
Итак, муж и жена будут плоть едина. Во-первых, через плотское соединение; так изъясняет Апостол в 1 Кор. 6:16. Во-вторых, они будут плоть едина по способу синекдохи, то есть будут один человек, одно гражданское лицо. Ибо муж и жена в гражданском отношении считаются одним и суть одно. В-третьих, ибо супруг есть владыка тела своего спутника, и таким образом плоть одного есть плоть другого, 1 Кор. 7:3. В-четвёртых, действенно: ибо они порождают одну плоть, а именно потомство.
Заметь: среди человеческих уз теснейшими и ненарушимейшими являются узы брака. Посему Бог создал Еву из ребра Адама, дабы обозначить, во-первых, что муж и жена суть не столько двое, сколько одно. Во-вторых, что они неделимы и неразлучны; ибо как одна плоть не может быть разделена и при этом остаться единой, так супруг не может быть отделён от супруга, поскольку он есть одна плоть с супругом. Ибо единству противоречит разделение, то есть развод и многожёнство. В-третьих, что они должны быть одно в любви и воле. Смотри здесь Руперта. Посему Пифагор сказал, что в дружеском супружестве — одна душа в двух телах.
Отсюда явствует, что не истинно утверждение Нисского (если действительно он автор этой книги), в его сочинении «О сотворении человека», глава XVII, и прп. Иоанна Дамаскина, книга II «О вере», глава XXX, и Евфимия на Пс. L, и блж. Августина, книга IX «О Бытии против манихеев», глава XIX, и в «Об истинной религии», глава XLVI — а именно что в состоянии невинности не было бы никакого плотского соединения полов, но люди были бы рождаемы неким ангельским способом. Ибо здесь прямо сказано, что «будут двое плоть едина», что Апостол изъясняет о плотском соединении, как я сказал. Посему блж. Августин отрекается от своего мнения в книге I «Пересмотров», глава X, и ныне Учители обычно следуют этому. Посему заблуждается Фабер Стапуленсий в «Комментарии» на книгу Ричарда Сен-Викторского «О Святой Троице», который мечтает и говорит, что, если бы Адам не согрешил, он родил бы от себя без жены подобного себе мужчину; и Алмарик, который полагал, что в том состоянии не было бы никакого различия пола.
Далее, св. Фома Аквинский, часть I, вопрос XCVIII, артикул 2, полагает, что в состоянии невинности, при сохранении телесной целости, именуемой девством, всё же были бы зачатие и рождение. Но, как верно замечает Перерий, это также противоречит данному месту и природе человеческого деторождения. Итак, деторождение тогда было бы подобным нынешнему, но без вожделения. Посему девства тогда не было бы, ибо оно не было бы добродетелью в том состоянии. Ибо девство ныне есть добродетель, потому что обуздывает похоть вожделения; но тогда не было бы никакого вожделения или похоти, которые нужно было бы обуздывать; следовательно, не было бы тогда ни воздержания, ни девства. Посему Перерий правдоподобно полагает, что в том состоянии рождалось бы столько же женщин, сколько мужчин. Ибо все вступали бы в брак, и притом единственный, то есть один муж с одной женой, согласно тому, что Бог здесь установил.
Стих 25: И были оба наги и не стыдились
И БЫЛИ ОБА НАГИ И НЕ СТЫДИЛИСЬ — ибо в состоянии невинности не было никакой похоти, никакого вожделения; от них же происходит стыд и смущение, когда члены, в которых царствует похоть, открываются и обнажаются перед другими. Так блж. Августин, в «О Бытии буквально», близ начала.
Посему нелепы, бесстыдны и нечисты адамиты, которые, подобно Адаму, уже не стыдятся наготы — тогда как Адам тотчас после грехопадения устыдился и покрылся одеждами, как справедливо говорит свт. Епифаний Кипрский, опровергая подобных людей, книга II, ересь 52.
Отсюда, по-видимому, Платон заимствовал своё понятие о наготе в «Политике», которую он приписывал всем людям золотого века.
Неверно также полагает Исидор Кларий, что Адам и Ева имели вместо одежды некое божественное сияние и славу, каковыми Бог облекал святую Агнессу и иных дев, когда их вели в блудилище и обнажали, и каковыми Он облечёт тела Святых в воскресении. Ибо это измышляется безосновательно и напрасно; ибо где нет стыда, нет вожделения, нет холода, там не нужна ни одежда, ни свет.
Семь превосходств состояния невинности
Наконец, Перерий прекрасно перечисляет во вступлении к книге V семь превосходств состояния невинности. Первое — полная мудрость; второе — благодать и дружество с Богом; третье — первородная праведность; четвёртое — бессмертие и бесстрастие души и тела — не внутреннее, каковое существует в прославленных телах блаженных, но внешнее, происходящее отчасти от покровительства Божия, отчасти от благоразумия и предусмотрительности человека, которой он оберегал бы себя от вредоносных и пагубных вещей. И сии пребывали в самом человеке; три же оставшихся — вне человека, а именно: пятое — обитание в раю и вкушение от древа жизни; шестое — особое попечение Божие о человеке. Откуда следовало седьмое, а именно: что человек не мог бы испытывать вожделение, ни грешить простительным грехом, говорит св. Фома Аквинский, ни заблуждаться, ни обманываться — но в неопределённых вещах он либо приостановил бы суждение, либо составил бы суждение сомнительное. Ибо, по-видимому, всё это не может быть произведено навыком или сотворённым качеством, вложенным в человека, но лишь содействием и покровительством Божиим.
Это следует понимать о состоянии полной и совершенной невинности, в котором был сотворён Адам, а именно чтобы он был свободен от всякого зла — как вины, так и наказания и бедствия. Ибо в ином случае, если бы Бог допустил ему впасть в состояние неполной невинности, он мог бы грешить простительным грехом, а также заблуждаться и обманываться, как верно учит Скот. О сём предмете смотри Франциска Аретинского на «Бытие», стр. 450.
Семь добродетелей Христовых, которых не было бы в состоянии невинности
Напротив, через Христа нам возвращена большая благодать, нежели была дана Адаму, и посему мы ныне имеем семь добродетелей, которых не было бы в состоянии невинности: первая — девство; вторая — терпение; третья — покаяние; четвёртая — мученичество; пятая — пост, воздержание и всякое умерщвление плоти; шестая — монашеская нищета и послушание; седьмая — милосердие и милостыня — ибо тогда не было бы ни бедных, ни несчастных, которыми мы ныне изобилуем, дабы являть к ним милосердие.
Наконец, ныне падшему человеку даётся большая и действеннейшая благодать, нежели была дана Адаму, как явствует на примере Мучеников и иных славных Святых. Посему и способность к заслуге ныне больше — как по причине большей благодати, так и по причине трудности дела — хотя в состоянии невинности способность к заслуге была бы больше по причине готовности воли. Ибо воля тогда была бы вполне прямой, не имеющей страстей, противных добродетели, и стремительным порывом природы и благодати устремлялась бы к добродетелям, и таким образом производила бы многие напряжённые, великие и героические акты всех добродетелей.