Cornelius a Lapide

Första Moseboken II

Innehållsförteckning

Översikt av kapitlet

Guds vila på sabbaten och sabbatens helgande beskrivs. För det andra, vid vers 8, planteringen av paradiset och dess fyra floder. För det tredje, vid vers 18, Evas danande ur Adams revben. För det fjärde, vid vers 23, äktenskapets instiftande hos Adam och Eva.

Vulgatatexten: Första Moseboken 2:1–25

1. Så fullbordades himlarna och jorden och all deras prydnad. 2. Och Gud fullbordade på den sjunde dagen sitt verk som Han hade gjort, och Han vilade på den sjunde dagen från allt det verk som Han hade utfört. 3. Och Han välsignade den sjunde dagen och helgade den, ty på den hade Han upphört med allt sitt verk, som Gud hade skapat för att göra. 4. Dessa är himlens och jordens ursprung, när de skapades, den dag då Herren Gud gjorde himmel och jord: 5. och varje buske på fältet innan den hade växt upp ur jorden, och varje ört i nejden innan den hade grott; ty Herren Gud hade icke låtit regna över jorden, och det fanns ingen människa att bruka jorden. 6. Men en källa steg upp ur jorden och vattnade hela jordytans ansikte. 7. Och Herren Gud danade människan av jordens stoft och inblåste i hennes ansikte livets ande, och människan blev en levande själ. 8. Och Herren Gud hade planterat ett lustgårdens paradis från begynnelsen, vari Han satte den människa som Han hade danat. 9. Och Herren Gud frambragte ur marken alla slags träd, sköna att skåda och ljuvliga att äta av; också livets träd mitt i paradiset, och kunskapens träd på gott och ont. 10. Och en flod gick ut från lustgården för att vattna paradiset, vilken därifrån delas i fyra grenar. 11. Den enas namn är Pison: det är den som flyter runt hela Hevilats land, där guld växer. 12. Och det landets guld är mycket gott; där finnes bedellium och onyxstenen. 13. Och den andra flodens namn är Gehon: det är den som flyter runt hela Etiopiens land. 14. Och den tredje flodens namn är Tigris: den löper bortom Assyrien. Och den fjärde floden är Eufrat. 15. Och Herren Gud tog människan och satte henne i lustgårdens paradis, att bruka det och bevara det. 16. Och Han befallde henne och sade: Av vartenda träd i paradiset må du äta. 17. Men av kunskapens träd på gott och ont skall du icke äta; ty den dag du äter därav skall du döden dö. 18. Och Herren Gud sade: Det är icke gott för människan att vara ensam; låt Oss göra henne en hjälp, lik henne själv. 19. Och Herren Gud hade danat ur marken alla markens djur och alla himmelens fåglar, och Han förde dem till Adam för att se vad han skulle kalla dem; ty vad helst Adam kallade varje levande varelse, det är dess namn. 20. Och Adam gav alla djuren deras namn, och alla himmelens fåglar och alla markens vilddjur; men för Adam fann man ingen hjälp lik honom. 21. Då lät Herren Gud en djup sömn falla över Adam; och när han sov tungt, tog Han ett av hans revben och fyllde i kött på dess plats. 22. Och Herren Gud byggde revbenet som Han hade tagit från Adam till en kvinna, och förde henne till Adam. 23. Och Adam sade: Detta är nu ben av mina ben och kött av mitt kött; hon skall kallas kvinna, ty av mannen är hon tagen. 24. Därför skall en man övergiva sin fader och sin moder och hålla sig till sin hustru; och de skall vara två i ett kött. 25. Och de var båda nakna, Adam och hans hustru, och de blygdes icke.

Detta kapitel innehåller en rekapitulation: ty paradisets anläggning ägde rum på den tredje dagen, och Evas skapelse och äktenskapets instiftande ägde rum före sabbaten, på den sjätte dagen, nämligen fredagen, då Adam skapades. Mose förklarar och berättar alltså här utförligare dessa och andra ting som han hade berört kortfattat i kapitel 1.

Vers 1: All himlens och jordens prydnad fullbordades

1. ALL PRYDNAD — det vill säga stjärnorna och även änglarna, vilka pryder himlen, liksom fåglarna pryder luften, fiskarna havet, och växterna och djuren jorden. Ty för "prydnad" (ornatus) är det hebreiska ordet tsaba, det vill säga härskara, slagordning, krigsmakt, styrka, prydnad; ty intet är prydligare än en välordnad slagordning. Härav kallas Gud Herren Sebaot (Deus exercituum), det vill säga änglarnas och stjärnornas Herre, vilka likt soldater i bestämd ordning tjänar Gud, rör sig, går upp, går ned, och icke sällan strider för Gud mot de ogudaktiga, såsom jag anmärkte vid Domarboken 5:20.

Vers 2: Och Gud fullbordade på den sjunde dagen sitt verk

2. OCH GUD FULLBORDADE PÅ DEN SJUNDE DAGEN SITT VERK. — "På den sjunde dagen," nämligen exklusivt: ty inklusivt fullbordade Gud sitt verk på den sjätte dagen, såsom Septuaginta anger. Ty Han begynte på söndagen och fullbordade det på den sjätte dagen, eller fredagen, så att Han på den efterföljande sjunde dagen vilade, vilken från denna Guds vila kallades sabbat. Det symboliska och aritmetiska skälet till att världen fullkomnades på sex dagar anges av S:t Augustinus, bok 4 av Om Första Mosebokens bokstavliga mening, kapitel 1; Beda och Filon, i boken Om världens skapelse; nämligen att sexan är det första fullkomliga talet: ty det består av sina första delar, nämligen ettalet, tvåtalet och tretalet; ty ett, två och tre utgör sex.

Symboliskt betecknar de sex dagarna sex tusen år, under vilka denna världens byggnad skall bestå (ty tusen år inför Gud är som en dag, Psalm 90:4), så att när de är fullbordade skall Antikrist komma, domens dag och sabbaten, det vill säga de heligas vila i himlen. Så lär S:t Hieronymus i sin Utläggning av Psalm 90, riktad till Cyprianus; Irenaeus, bok 5, sista kapitlet; Justinus, Fråga 71 till hedningarna; S:t Augustinus, bok 20 av Om Guds stad, kapitel 7, och andra. Härav dog också de sex första patriarkerna — Adam, Set, Enos, Kenan, Mahalalel, Jered — men den sjunde, Henok, överflyttades levande till himlen, emedan efter sex årtusenden av möda och död skall det eviga livet följa, säger Isidorus i Glossa, kapitel 5. Se vad som sagts vid Uppenbarelseboken 20:6.

"Sitt verk" — nämligen skapandet av nya arter; ty det verk som består i att styra, bevara och frambringa nya individer utövar Gud ännu alltjämt, såsom framgår av Johannesevangeliet 5:17.

HAN VILADE — icke från trötthet, utan från arbete; härav är det hebreiska ordet shabat, det vill säga Han upphörde. Aristobulus, åberopad av Eusebius i bok 13 av Förberedelse för evangeliet, kapitel 6, tolkar "Han vilade" annorlunda: Han säger att det betyder att Han gav de ting Han hade skapat vila, det vill säga stadga, beständighet, oavbruten fortvarelse och en fast, stadgad och oföränderlig ordning. Varför ordet "Han vilade" tyst betecknar bevarandet av de skapade tingen, jämte Guds ständiga samverkan med dem i deras egna handlingar och rörelser. Ty såsom S:t Augustinus säger i Sentenserna, nr 277: "Den allsmäktige Skaparens allsmäktighet är orsaken till varje skapad varelses fortbestånd; om denna kraft någonsin upphörde att styra det den har skapat, skulle genast alla tings form och natur störta samman. Att Herren säger: 'Min Fader verkar intill nu' visar en viss fortgång av Hans verk, varigenom Han samtidigt upprätthåller och förestår allt. I vilket verk Hans vishet också framhärdar, om vilken det säges: 'Hon når med kraft från den ena änden till den andra och ordnar allting ljuvligt.' Samma uppfattning har även Aposteln, när han, predikande för atenarna, säger: 'I Honom lever vi, rör oss och har vår varelse.' Ty om Han skulle undandraga sitt verk från de skapade tingen, kunde vi varken leva, röra oss eller finnas till. Och därför bör Gud förstås så, att Han vilade från alla sina verk i den meningen att Han icke vidare skulle skapa någon ny varelse, icke att Han skulle upphöra att vårda och styra dem som redan var skapade."

Samme S:t Augustinus lär på ett lärt sätt i Sentenserna, nr 145, att Gud förhåller sig på samma sätt vare sig Han vilar eller verkar. "Man bör alltså," säger han, "varken föreställa sig en overksam stillhet eller en mödosam flit hos Gud, som förstår att verka i vila och vila i verksamhet; och det som i Hans verk förvisso är tidigare eller senare bör hänföras icke till Skaparen utan till det skapade. Ty Hans vilja är evig och oföränderlig, och den ändras icke genom skiftande rådslag." Härav översätter Filon, i boken om Allegorierna, icke "Han vilade" utan "Han lät upphöra det Han hade påbörjat"; ty, säger han, Gud vilar aldrig, utan liksom det är eldens egenskap att brinna och snöns att kyla, så är det Guds egenskap att verka. Det hebreiska ordet betyder dock egentligen "Han vilade," såsom den kaldeiske översättaren, vår Vulgata och Septuaginta översätter det.

Symboliskt lär Junilius, Beda och S:t Augustinus (bok 4 av Om Första Mosebokens bokstavliga mening, kapitel 12) att denna Guds vila på sabbaten var en förebild av Kristi vila i graven på sabbatsdagen, sedan Han på den sjätte dagen genom sitt lidande och sin död hade fullbordat vår återlösnings verk.

Anagogiskt var detta en förebild av de heligas vila i himlen: ty där skall de fira en evig sabbat, varom mera vid Femte Moseboken 5:12.

Vers 3: Och Han välsignade den sjunde dagen

3. OCH HAN VÄLSIGNADE DEN SJUNDE DAGEN — det vill säga Han prisade, berömde och gillade den sjunde dagen, säger Filon: sålunda välsignar vi Gud när vi prisar Honom. För det andra och bättre: "Han välsignade" betyder, såsom det följer, att Han helgade den — Han bestämde att den sjunde dagen skulle vara helig och festlig. Ty liksom det är en stor välsignelse för en människa att helgas, så är det också för en festdag.

OCH HAN HELGADE DEN. — Icke på just denna sjunde dag, som var den första sabbaten i världen, utan efteråt, på Mose tid, enligt Andra Moseboken 20:8. Så säger Abulensis, som menar att detta säges här genom föregrip. För det andra och bättre: andra anser att Gud redan då helgade sabbaten, icke i gärning och verklighet, utan genom sitt beslut och sin avsikt — som om Han ville säga: Emedan Gud vilade på den sjunde dagen, betecknade Han därigenom den dagen som Sig helgad, så att den av Mose skulle förordnas som en festdag att hållas av judarna. Så säga Pererius, Beda och Hieronymus Prado om kapitel 20 i Hesekiel. För det tredje och allra tydligast: Gud ända från själva världens begynnelse, på denna första sabbatsdag...

"Helgade den," det vill säga Han instiftade den i verkligheten som en festdag och ville att den skulle firas av Adam och hans efterkommande med helig ledighet och tillbedjan av Gud, i synnerhet genom att ihågkomma välgärningen av sin egen och hela världens skapelse, fullbordad den dagen.

Härav framgår att sabbaten var en fest som instiftades och stadgades ursprungligen icke av Mose (Andra Moseboken 20:8), utan av Gud långt tidigare, nämligen från världens begynnelse, på just denna världens första sabbat. Detsamma framgår av Andra Moseboken 16:23 och Hebreerbrevet 4:3, såsom jag visade där. Så säga Ribera på samma ställe, Filon och Catharinus här. Detta sabbatsbudord var alltså gudomligt, icke naturligt utan positivt; härav överflyttades festen av Kristus och apostlarna från sabbaten till söndagen.

SOM GUD SKAPAT FÖR ATT GÖRA — det vill säga som Han skapade genom att göra, och genom att skapa gjorde och fullkomnade: ty denna upprepning av samma verb genom synonymi, varigenom det säges "Han skapade för att göra," betecknar detta verkets fullkomning.

Vers 4: Dessa är himlens och jordens ursprung

4. DESSA ÄR URSPRUNGEN (det vill säga skapelserna) AV HIMMEL OCH JORD. — Varav det följer: "När de skapades den dag," det vill säga under hela den tid av sex dagar, varom se kapitel 1. Så Beda och andra.

Dessa ord syftar på det föregående i kapitel 1 och bildar liksom en avslutning av det, på detta sätt: Och sådana var förvisso himlens och jordens ursprung när de skapades. Det hebreiska ordet toledot, av verbet yalad, betecknar egentligen "släktled"; men emedan hebreisk historieskrivning brukade sammanflätas med släkttavlor, betecknar toledot i vidare mening berättelse, historia, och brukas på sådana ställen där inget omnämnande av släktled förekommer. Jfr Första Moseboken 37:2.

Vers 5: Och varje buske på fältet

5. OCH VARJE BUSKE. — Förbind dessa ord med vers 4, sålunda: "Den dag då Herren gjorde himmel och jord, och varje buske" (det hebreiska siach betecknar något som spirar eller gror) "innan den växte upp ur jorden," nämligen genom naturens vanliga gång och frökraftens förmåga, såsom de nu växer. Ty Mose vill blott säga att det första frambringandet av buskar och av paradiset — vartill han gradvis övergår — icke skall tillskrivas naturen, icke jorden, icke fröet, utan Guds kraft och verksamhet. Och han bevisar detta utifrån det förhållandet att, då alla örter och buskar framkommer genom himlens inflytande och människans arbete och odling, det vid den tiden ännu icke fanns en människa att så och odla jorden; ej heller fanns det då regn att vattna det som hade såtts.

För det andra kunde det ur hebreiskan tydligare översättas sålunda: den dag (världens första) då Gud gjorde himmel och jord, var varje buske på fältet ännu icke (ty detta är vad terem betyder, såsom framgår av Andra Moseboken 9:30: "Jag visste att ni ännu icke [hebreiska terem] fruktade Herren") i jorden, och varje ört i nejden grodde ännu icke, men en källa steg upp ur jorden.

Saadias översätter på arabiska: ej heller steg en källa upp ur jorden, i det han upprepar nekande partikeln ovanifrån.

Ty Gud skapade före allting först himmel och jord, och denna källa eller vattnens avgrund, i vilkens sköte och famn — som inneslöt hela nejdens vatten — den vid någon tid översvämmade hela jorden genom att vattna den; sedan berättar han utförligare om varje buske och det övriga som han hade berört kortfattat i kapitel 1.

Vers 6: Men en källa steg upp ur jorden

6. MEN EN KÄLLA HADE STIGIT UPP UR JORDEN. — Man frågar: vad är denna källa?

Första uppfattningen. För det första översätter Aquila, den kaldeiske tolkaren och somliga hebreer, liksom Molina, Pererius och Delrio, det hebreiska ed med "ånga" — nämligen den ånga som solen med sin kraft drog upp ur jorden, vilken sedan, förtätad av nattens kyla och upplöst till dagg och fukt, vattnade jorden och dess groddar vid världens begynnelse, till dess att Gud kort därefter gav regn åt jorden för att vattna den.

Denna ånga och dagg tjänade alltså vid den tiden i stället för regn och fukt, varigenom de nyligen skapade växterna närdes; ty det var tillbörligt att världens första dagar skulle vara klara och lugna.

Man frågar: hur kan denna ånga av vår översättare och av Septuaginta kallas en källa? Jag svarar: emedan den översvämmade jorden likt en källa. Ty sålunda kallar Aristoteles, i bok 1 av Meteorologien, kapitel 1, molnen, som uppstår av vatten och brukar förvandlas tillbaka till vatten, en kretsande och oavlåtlig flod, eller ocean, som flyter och svävar genom luften.

Vederläggning. Men mot denna uppfattning strider att Mose i den föregående versen förnekade att det vid den tiden fanns något regn eller liknande himmelsk fukt som vattnade jorden. Vidare är "ånga" ett ytterst oegentligt uttryck för "källa"; och det hebreiska ed betecknar icke ånga, utan snarare en vattenström (såsom framgår av Job 36:27), och därifrån en olycka och hemsökelse som likt en ström överväldigar och uppslukar människor, såsom framgår av Jeremia 47:16 och annorstädes. Härav översätter Oleaster ed med "översvämning."

Andra uppfattningen (osannolik). För det andra säger S:t Augustinus, bok 5 av Om Första Mosebokens bokstavliga mening, kapitel 9 och 10: Vid världens begynnelse, säger han, fanns det egentligen en enda källa som vid bestämd tid, svallande likt Nilen, vattnade jordens groddar. Men att det skulle ha funnits en sådan källa som vattnade hela jorden genom att översvämma den är knappt troligt.

Långt otroligare är vad Glossa interlinealis tillfogar, att hela jorden vattnades av denna svallande källa ända till Noas tid, så att det före Noa aldrig förekom något regn i världen.

Tredje uppfattningen (sannolik). För det tredje, alltså bättre, på samma ställe S:t Augustinus, Filon och påven Nikolaus i sitt brev till kejsar Mikael: En källa, säger han, det vill säga källor, bäckar och floder steg upp ur jorden: ty alla vatten, såsom jag sade vid kapitel 1, vers 9, samlades på ett ställe, liksom i en enda källa eller matris. Ty Mose går här blott igenom och uppräknar i allmänhet tingens skapelse, vilken han hade berättat i ordning i kapitel 1, som om han ville säga: Gud allena frambragte vid världens begynnelse varje buske överallt på hela jorden; och jag bevisar detta utifrån att det vid den tiden ännu icke fanns en människa att plantera dessa buskar, ej heller regn att vattna dem; utan blott en källa, det vill säga skilda floder och källor flytande ur en enda modermatris (varom jag talade vid kapitel 1, vers 9), vattnade hela jorden här och var. Men dessa kunde icke, utan regn, överallt förse avlägsna trakter med fukt till groning; alltså frambragte Gud allena vid den tiden dessa groddar och buskar.

Fjärde uppfattningen (den rätta). För det fjärde kan det ur hebreiskan förklaras tydligare och fastare sålunda: "källa," på hebreiska ed, det vill säga vattenström eller översvämning — nämligen den urtida vattenavgrund varom jag talade vid kapitel 1, vers 2 — vattnade och täckte hela jorden, som om hela jorden vore en enda källa. Ty Mose sammanfattar blott denna som alltings första matris i denna enda vers, liksom han strax förut i vers 4 sammanfattade himlens och jordens skapelse. Ty Gud skapade före allting först himmel och jord, och denna källa eller vattnens avgrund. Meningen är alltså, som om man ville säga: Liksom Gud allena skapade himmel och jord och vattnens avgrund, så skilde Han allena vattnet från jorden och blottlade det torra landet, och frambragte ur det växterna, paradiset, människan och allt annat, som Han sedan bevarade och utbredde genom regn och dagg. Härav, såsom jag sade vid vers 5, kan man ur hebreiskan tydligt och klart översätta sålunda: "Den dag då Gud gjorde himmel och jord, var varje buske på fältet ännu icke i jorden, och varje ört i nejden grodde ännu icke, men en källa" — det vill säga en översvämning, nämligen vattnens avgrund, som tycktes stiga och höja sig ur jorden — "vattnade och täckte hela jorden."

Vers 7: Och Herren Gud danade människan av jordens stoft

7. OCH HERREN GUD DANADE MÄNNISKAN AV JORDENS STOFT OCH INBLÅSTE I HENNES ANSIKTE LIVETS ANDE, OCH MÄNNISKAN BLEV EN LEVANDE VARELSE. — Den kaldeiska omskrivningen lyder: människan blev en talande varelse; ty talet, lika mycket som förnuftet, är något som tillhör människan allena.

Här återvänder Mose till den sjätte dagens verk för att tydligare förklara människans skapelse.

Människans fem orsaker. Lägg först märke till att Mose här anger människans fem orsaker. Den verkande orsaken är Gud. Materien är jordens stoft, det vill säga jord blandad med vatten; därav upplöses också människans döda kropp i jord och vatten, såsom i sina beståndsdelar. Formen är livets ande. Förebilden är Gud, ty människan är Guds avbild. Ändamålet är att hon skall vara en levande varelse, det vill säga ett levande ting eller djur, nämligen förnimmande, självförflyttande, kännande sig själv och annat, och utövande alla livets verk (detta är en synekdoke), och att hon skall härska över de övriga djuren och hela världen.

Hur bildades Adam? Lägg för det andra märke till att de hebreiska orden bokstavligen lyder sålunda: Gud danade — formade — människan som stoft, eller lera av jorden. Ty det hebreiska yitsar och det grekiska eplasen hör egentligen till krukmakarens konst och betyder detsamma som "Han formade." Härav tycks det som att Gud först formade människans kropp i likhet med en staty av jordens stoft, antingen själv eller genom änglarna (såsom S:t Augustinus antyder, och efter honom S:t Thomas, del I, fråga 91, artikel 2, svar till 1), alldeles som skulptörer formar lerfigurer. Och detta är vad Job 10:9 säger: "Kom ihåg att du har gjort mig som lera." Och Jeremia 18:2 jämför Gud med en krukmakare och människan med lera. Härav kallas också Adam i Vish 7:1 protoplastos kai gegenes — "förstdanad" och "jordburen"; och av Aposteln i 1 Kor 15:47 kallas han "av jorden, jordisk."

Därefter införde Gud stegvis i denna lermänniska köttets och den mänskliga kroppens anlag, och slutligen, samtidigt med det sista anlaget, införde Han de olikartade formerna hos kroppens enskilda delar; och tillsammans med dessa ingöt Han — genom att skapa — och skapade — genom att ingjuta — den förnuftiga själen. Och så blev människan fullkomlig, bestående av en mänsklig kropp och en förnuftig själ. Så säger S:t Chrysostomos här i Homilia 12 och Gennadius i Catena; och detta fullbordade Gud ensam genom sig själv. Därav lär S:t Basilius, S:t Ambrosius och Cyrillus att människan skapades av den allraheligaste Treenigheten allena, utan någon annan medhjälpare: den motsatta uppfattningen kallar de ett judiskt villfarelse.

S:t Clemens om den mänskliga kroppens uppbyggnad. Vidare skildrar S:t Clemens i bok 8 av Recognitiones så målande den underbara och gudomliga uppbyggnaden av människan och var och en av hennes lemmar: "Se i människans kropp Skaparens verk: hur Han infogade ben liksom vissa pelare, av vilka köttet bärs upp och hålls uppe; sedan att ett lika mått upprätthålls på vardera sidan, det vill säga höger och vänster; så att fot motsvarar fot, hand hand, och fingrar fingrar, så att varje del stämmer överens med sin motsvarighet i fullkomlig jämlikhet. Och även öga mot öga, öra mot öra, som formas inte bara i harmoni och överensstämmelse med varandra, utan också anpassade till nödvändiga ändamål. Händerna är förvisso avsedda att vara nyttiga för arbete, fötterna för att gå, ögonen för att tjäna seendet, bevakade av ögonbrynens väktare; öronen är så formade för hörande att de, likt en cymbal, återger det mottagna ordets återkastade ljud starkare och överför det till hjärtats sinne."

Hör det följande, lika konstfullt och underbart: "Tungan emellertid, slående mot tänderna, fullgör plektrets ämbete vid talandet; och tänderna själva — somliga för att skära och dela födan och föra den vidare till de inre, medan de inre tänderna maler och krossar den som en kvarn, så att vad som överlämnas åt magen må kunna tillagas bekvämare — därav kallas de kindtänder. Och näsborrarna är gjorda för andedräktens passage, och för att utdriva och ta emot den, så att genom luftens förnyelse den naturliga värme som kommer från hjärtat kan tändas eller kylas alltefter behov, genom lungans ämbete; vilken är placerad nära hjärtat, för att genom sin mjukhet lindra och vårda hjärtats kraft, i vilken livet tycks bestå — jag säger livet, inte själen. Ty vad skall jag säga om blodets substans, som likt en flod framgående ur en källa, först förd genom en enda fåra, sedan fördelad genom otaliga ådror som genom bevattningskanaler, vattnar hela den mänskliga kroppens mark med livgivande strömmar, förvaltad genom leverns verk; vilken ligger på högra sidan för den verksamma matsmältningen och dess omvandling till blod?"

Vem skulle inte av allt detta tydligt erkänna förnuftets verk och Skaparens vishet?

S:t Ambrosius om kroppen som mikrokosmos. Samma skapelse av människan beskrivs elegant av S:t Ambrosius i bok 6 av Hexaemeron, kap. 9, där han bland annat lär att "den mänskliga kroppens byggnad är lik världen. Ty liksom himlen höjer sig över luften, och haven över landen — vilka är liksom världens lemmar — så ser vi också huvudet höja sig över de övriga delarna av vår kropp; och i denna borg bor en viss kunglig visdom. Vidare, vad solen och månen är i himlen, det är ögonen hos människan. Solen och månen är världens två ljus; ögonen lyser ovanifrån som vissa stjärnor i köttet och upplyser de lägre delarna med klart ljus — väktare som sannerligen vakar över oss dag och natt. Hur vackert är håret! Vad är människan utan ett huvud, när hela hennes varelse är i hennes huvud? Hennes panna är öppen, vilken genom sitt utseende uppenbarar sinnets beskaffenhet. En viss avbild av själen talar i ansiktet. De dubbla raderna av ögonbryn sträcker ut skydd över ögonen och ger dem prydnad. Lärda läkare säger att människans hjärna är placerad i huvudet för ögonens skull. Hjärnan är nervernas och alla sinnenas ursprung. De flesta anser att hjärtat är artärernas och den medfödda värmens ursprung, genom vilken de livsviktiga organen besjälas och värms. Nerverna är liksom varje sinnes instrument; som strängar och senor uppstår de från hjärnan och fördelas genom kroppens delar till sina enskilda tjänster. Och därför är hjärnan mjukare, emedan den mottar alla sinnesintryck: ty nerverna rapporterar till den allt vad ögat har sett, örat hört, lukten inandats, tungan ljudit eller munnen smakat. De inre öronens vindlingar ger en viss rytm och takt för modulering. Ty genom öronens krökningar uppstår en viss rytm, och röstens ljud som tränger in genom vissa kanaler artikuleras. Varför skulle jag beskriva tändernas bröstvärn, genom vilka födan bryts ned och rösten får sitt fulla uttryck? Tungan är som plektret hos den talande, och ett slags hand hos den ätande, som bjuder och serverar den flödande födan åt tänderna. Rösten förs också fram på ett visst årtag genom luften, snart uppväckande, snart lugnande lyssnarens sinne. Och så tecknas sinnets tysta tankar genom munnens tal. Vad är då människans mun, om inte ett visst talets helgedom, ett samtalets källa, ett ordens sal, ett viljans förråd?"

Han fortsätter därefter från huvudet till de övriga lemmarna och säger: "Handen är hela kroppens bålverk, huvudets försvarare, som strålar i ädla gärningar, genom vilken vi frambär, mottar och utdelar de himmelska sakramenten. Vem kan värdigt förklara bröstkorgens ramverk och bukens mjukhet? Vad är så välgörande som att lungan skall vara förenad med hjärtat genom en nära gräns, så att när hjärtat flammar av vrede och harm, det snabbt kan dämpas av lungans blod och fukt? Och därför är lungan mjukare, emedan den alltid är fuktig, på samma gång för att mildra harmens stränghet. Mjälten har också en fruktbar närhet till levern; medan den tar vad den livnär sig av, rengör den alla orenheter som den finner, så att genom leverns finare fibrer de tunna och subtila resterna av födan kan passera igenom för att omvandlas till blod och bidra till kroppens styrka. Och tarmarnas omslingrande vindlingar, ehuru utan någon knut likväl förbundna med varandra — vad annat visar de än den gudomliga Skaparens försyn, så att födan inte skall passera igenom fort och genast rinna ned från magen? Ty om det skedde, skulle ständig hunger och ett oavbrutet begär att äta uppstå hos människorna."

Och efter ytterligare något: "Ådrornas puls är budbärare antingen om sjukdom eller hälsa; ehuru de är utspridda genom hela kroppen, är de varken nakna eller otäckta, och de är klädda med så tunna hinnor att det finns tillfälle att undersöka dem och snabbhet att förnimma, eftersom det inte finns någon vävnadens tjocklek som skulle kunna fördölja pulsen. Alla ben är också täckta med tunn hinna och bundna med senor, men i synnerhet är huvudets ben täckta med lätt hud, varför, för att de må ha något skydd mot skuggor och köld, de kläds med tjockare hår. Vad skall jag säga om fötternas tjänst, som uppbär hela kroppen utan någon skada av bördan? Det böjliga knät, genom vilket framför allt annat Herrens vrede mildras, så att i Jesu namn varje knä skall böjas. Ty det finns två ting som framför allt annat behagar Gud: ödmjukhet och tro. Människan har två fötter; ty odjur och vilda djur har fyra fötter, fåglar har två. Och därför är människan liksom en av de bevingade varelserna, som söker höjderna med sin blick och flyger med ett visst vingslag av upphöjda tankar; och därför sägs det om henne: 'Din ungdom skall förnyas som örnens,' emedan hon är närmare det himmelska och mer upphöjd än örnarna, som kan säga: 'Vårt medborgarskap är i himlen.'"

Hebreiska Adam = röd jord. Lägg för det tredje märke till att i stället för "jordens stoft" lyder hebreiskan aphar min haadama, det vill säga "stoft av jorden"; Septuaginta översätter: "tagande stoft av jorden." Men detta stoft, säger Tertullianus, sammanfogade Gud till lera och ett slags krukmakarlera genom tillsats av en förträfflig vätska. Ty torrt stoft är olämpligt att forma: därför var detta stoft fuktat, och därav blev det lera.

Adam skapades av den röda jorden vid Hebron. Vidare betyder Adama (av vilken han formades och kallades "Adam") röd jord. Därav kommer traditionen hos många att Adam skapades av den röda jord som finns på Damaskusfältet — inte staden Damaskus, utan ett visst fält som kallas så, vilket ligger nära Hebron. Ty hebréerna berättar detta, och efter dem S:t Hieronymus i sina Hebreiska frågor till detta ställe, Lyranus, Hugo och Abulensis här, och i kapitel 13, fråga 138, Burchardus, Bredembachius, Saligniacus och Adrichomius i sin Beskrivning av det heliga landet, under Hebron; där de också anger Tårarnas dal nära Hebron, i vilken de säger att Adam grät i hundra år över Abels död. De bekräftar detta från Josua 14:15, där det står: "Hebrons namn var förr Kirjat-Arba. Adam, den störste bland anakiterna, är begraven där."

Men den genuina meningen i det stället är en helt annan, såsom jag skall säga på det stället: ty Adam var inte av jättelik utan av normal växt; annars skulle han ha varit ett mänskligt vidunder. Därför har Johannes Lucidus och andra fel som tror att Adam var en jätte. Men till saken: jag för min del skulle önska, utöver hebréerna som stundom är benägna att fabulera, att ha andra forntida auktoriteter för denna tradition.

Moraliskt sett sänds Jeremia med rätta av Gud (och vi med honom) i kapitel 18 till krukmakarens hus, för att betrakta sin egen matris och sitt ursprung, nämligen leran, för att han skall ödmjukas, och för att han skall lära och undervisa att alla människor är i Guds hand, liksom leran är i krukmakarens hand. Elegant svarade filosofen Secundus, tillfrågad av kejsar Hadrianus: "Vad är människan?": "Ett förkroppsligat sinne, ett tidens bländverk, en livets väktare, en förbigående vandrare, en mödosam själ." Epiktetos säger dessutom: "Människan är en lykta ställd i vinden, en gäst på sin plats, en avbild av lagen, en berättelse om olycka, en dödens slav."

Livets ande. Lägg för det fjärde märke till att "livets ande" inte är den Helige Ande, såsom Filastrius hävdade i sin Katalog över villolärorna, kapitel 99, vars villfarelse S:t Augustinus vederlägger i bok XIII av Guds stad, kapitel 24; utan det är den förnuftiga själen själv, som i människan på samma gång är vegetativ och sensitiv. Ty av den uppstår inandning och utandning, vilka är såväl ett tecken som en verkan av livet; och härav kallas själen psyche av psychazo, det vill säga "jag tar in svalka," ty genom andningen kyls vi. På hebreiska kallas den nescama och nephes, av roten naphas, det vill säga "han andades."

I stället för "liv" lyder hebreiskan chaiim, det vill säga "livens," emedan den förnuftiga själen skänker människan ett tredubbelt liv, nämligen växternas, djurens och änglarnas. Andra säger "livens" emedan näsborrarnas öppningar är två, genom vilka livet, det vill säga luften, inandas genom andningen. Men näsborrarna är inte livets ande, utan dess behållare, såsom jag strax skall säga. Det kallas "livets ande" emedan andningen är så nödvändig för livet att vi inte ens ett ögonblick kan leva utan den, säger Galenos i sin bok Om andningens nytta, kapitel 11. Därav säger han: Asklepiades sade att andningen är själens alstring; men Praxagoras sade att den inte är själens alstring, utan dess stärkande.

Den förnuftiga själen skapad av Gud allena. Lägg för det femte märke till att det av detta ställe framgår att den förnuftiga själen inte frambringas ur materien, inte heller är den av traducianism, det vill säga den alstras och fortplantas inte ur förälderns själ, såsom ljus sprider och fortplantar ljus, som Tertullianus antog, och som S:t Augustinus tvekade om i bok VII av Om Första Mosebokens bokstavliga mening, kapitel 1 och följande. Ty det är visst, såsom S:t Hieronymus lär, och alla andra fäder (och detta är Kyrkans uppfattning), att själen inte skapas av änglar, såsom seleukanerna hävdade, utan skapas utifrån av Gud allena och ingjuts i människan. Ty detta är vad ordet "Han inblåste" betecknar, eller, som Cyprianus läser, "Han blåste in i ansiktet," det vill säga i hela kroppen. Det är en synekdoke: ty av ansiktet, i vilket alla vitala verksamheter blomstrar, och särskilt andningen, såsom av den ädlaste delen, förstås hela kroppen.

Fem skäl för "Han inblåste." Han inblåste alltså, för det första, för att visa, säger Theodoret, att det är lika lätt för Gud att skapa en själ som för en människa att blåsa. För det andra, så att vi förstår att själen inte var frambragt ur materien, inte heller är den av traducianism, som Tertullianus antog (som av den anledningen trodde att själen, lika mycket som Gud, var kroppslig, ja formad och färgad, på den grunden att ingenting är okroppsligt), och som S:t Augustinus tvekade om i bok VII av Om Första Mosebokens bokstavliga mening, kapitel 1, utan att den skapades utifrån av Gud. För det tredje, att vår själ är något gudomligt, liksom en Guds andning — dock inte så att du skall tro att den är en del avsliten från gudomen, såsom Epiktetos tycks ha ansett, Dissertationer 1, kapitel 14; Seneca, Brev 92; Cicero, Tusculanernas samtal I och Om spådomskonsten I — utan att själen är det högsta deltagandet i gudomen, med avseende på dess andliga natur. För det fjärde, att inblåsande och andning är så nödvändigt för livet att vi inte ens ett ögonblick kan leva utan det; varav Galenos, i sin bok Om andningens nytta, kapitel 1, säger: "Asklepiades sade att andningen är själens alstring, Nikarchos dess stärkande, Hippokrates dess näring." Genom att inblåsa skapar alltså Gud människan, som om Han velat visa att Han lika lite kunde undvara människan för universums fullbordan, som människan kan undvara andningen. Slutligen, när Gud meddelade sin egen andning och själ åt människan, meddelade Han sig själv, som om Han hade lagt sitt eget hjärta i henne.

I stället för "i ansiktet" lyder hebreiskan beappav, vilket Aquila och Symmachus översätter eis mykteras, det vill säga "i näsborrarna": ty i näsborrarna verkar andningen, som är ett tecken på den inneboende själen. Men vår Översättare återger det bättre med "i ansiktet": ty själen är närvarande och strålar inte bara i näsborrarna, utan i hela ansiktet, och följaktligen i hela personen, men framför allt i ansiktet och huvudet. Varför S:t Ambrosius i bok VI av Hexaemeron, kapitel 9, säger att den mänskliga kroppens byggnad är lik världen. Ty liksom himlen höjer sig över luften, och haven över landen, vilka är liksom världens lemmar: så ser vi också huvudet höja sig över de övriga delarna av vår kropp, och vara den förnämsta av alla, som himlen bland elementen, som en borg bland de övriga stadsmurarna. Och i denna borg, säger han, bor en viss kunglig visdom. Varför Salomo sade: "Den vise mannens ögon är i hans huvud." Härav säger också Lactantius i sin bok Om Guds verk, kapitel 5: På toppen av kroppens konstruktion placerade Gud själv huvudet, i vilket styrets säte för hela den levande varelsen skulle vara; och detta namn gavs det, som Varro skriver till Cicero, emedan härifrån tar sinnena och nerverna sin början.

Själen är inte en partikel av den gudomliga substansen. Somliga antog att vår själ är en del av den gudomliga substansen, som om det sades att Gud här inblåste, det vill säga meddelade en del av sin egen andning, ande och själ åt människan. Men detta är en forntida villolära och poeternas villfarelse, som säger att själen är "en partikel av den gudomliga luften" och apospasma (det vill säga en del avsliten) av gudomen. Så ansåg Epiktetos, Dissertationer 1, kapitel 14; Seneca, Brev 92; Cicero, Tusculanernas frågor I och bok I av Om spådomskonsten. "Han inblåste" betyder alltså att Gud skapade andningen, anden och själen, såsom en verkan av sin allmakt, ur intet i människan.

Sju definitioner av den förnuftiga själen. Härav definierar S:t Chrysostomos, Ambrosius, Augustinus, Eucherius och Lyranus den förnuftiga själen sålunda: "Själen är en gudaformad livets ande." För det andra, Författaren till Om anden och själen, som finns bland S:t Augustinus verk, band III: "Själen, säger han, är en viss okroppslig substans, delaktig i förnuftet, anpassad för att styra kroppen." För det tredje, Cassiodorus: "Själen, säger han, är en andlig substans, skapad av Gud, sin kropps livgivare." För det fjärde, Seneca: "Själen, säger han, är en intellektuell ande, ordnad mot saligheten både i sig själv och i kroppen." För det femte, Damascenus: "Själen, säger han, är en intellektuell ande, alltid levande, alltid i rörelse, förmögen till god och ond vilja." För det sjätte, Författaren till Om anden och själen: "Själen, säger han, är alla tings avbild." För det sjunde, andra: "Själen, säger de, är en andlig substans, enkel och oupplöslig, i kroppen lidskaplig och föränderlig."

Liksom grekerna skilde psyche (själen), som tillkommer alla levande varelser, från nous (intellektet), som är egendomligt för människan och demonerna; och likaså latinarna skilde anima (själ) från animus eller mens (sinne, intellekt): så tycks hebréerna med nishmat chaiim mena den vitala själen av vilken art den än må vara, och med nephesh, den förnuftiga själen.

Vers 8: Och Herren Gud planterade ett lustgårdens paradis

Och att de måtte längta efter det himmelska paradiset, av vilket det jordiska var en förebild och avbild.

OCH HERREN GUD HADE PLANTERAT ETT LUSTGÅRDENS PARADIS FRÅN BEGYNNELSEN.

"Han hade planterat," det vill säga, Han hade utrustat och smyckat det med plantor, träd och alla av Honom skapade behag.

Etymologin av "paradis." PARADIS. — Lägg märke till att "paradis" inte är ett grekiskt ord, av para och deuo, det vill säga "jag vattnar," som Suidas vill ha det; ej heller, som andra säger, av para ten diaitan poieisthai, det vill säga av insamlandet av örter, så benämnt; utan det är ett persiskt ord, säger Pollux, eller snarare ett hebreiskt: ty pardes betyder på hebreiska en lustans plats, av roten para, det vill säga "det bar frukt," och hadas, det vill säga "myrten" — som om man sade en myrtenträdgård, eller en i vilken myrtnar frodas. Ty myrtnen överträffar andra träd i sin doft och smak och sina behag.

Paradiset låg i Eden. LUSTGÅRDENS. — Septuaginta behåller det hebreiska ordet och översätter det med "i Eden," vilket är ett egennamn på en plats, och detta antyds av det hebreiska bet, det vill säga "i," och det är tydligt att Eden är namnet på platsen i vilken paradiset var beläget, såsom framgår av vers 10 på hebreiska, och kommer att bli ännu tydligare nedan. Men vår Översättare och Symmachus tar Eden inte som ett egennamn, utan som ett appellativt, och då betyder det "lustgård." Härav härleder somliga från det hebreiska Eden det grekiska hedonen, det vill säga njutning. Theodoret, i Fråga 25, tror att Adam formades i Eden och fick sitt namn av Eden. Ty Eden, säger han, betyder "röd." Men han felar: ty Eden betyder inte "röd" på hebreiska, utan "njutning." Vidare fick Adam sitt namn av Adama, det vill säga den röda jord av vilken han formades, inte av Eden: ty Adam skrivs med aleph, men Eden med ayin.

FRÅN BEGYNNELSEN — nämligen på världens tredje dag, såsom jag sade vid kapitel 1, vers 11. Därför har författaren till IV Esdras, kapitel 2, vers 6, fel, som tolkar det så att paradiset planterades före jorden. Septuaginta översätter "mot Öster"; varav det framgår att med avseende på Judeen (ty Mose skriver med avseende på Judeen och betecknar världens väderstreck så) paradiset låg mot Öster, och att den östra regionen var den första att börja bebos av Adam och mänskligheten.

Härav lär S:t Chrysostomos, Theodoret och Damascenus i bok IV av Om tron, kapitel 13, att de kristna ber vända mot Öster, så att de må minnas paradiset, från vilket de fördrevs genom synden.

Paradisets belägenhet

Man kan fråga: vad, av vilket slag och var är paradiset?

Första uppfattningen. För det första anser Origenes att paradiset är den tredje himlen, till vilken S:t Paulus blev uppryckt; att träden är änglakrafter; att floderna är de vatten som är ovanför fästet. Detsamma lär Filon och de seleucianska villolärararna, liksom S:t Ambrosius i sin bok Om paradiset. Men S:t Epifanius, Augustinus, Hieronymus och andra fördömer denna tolkning som kättersk: ty den vrider Första Mosebokens klara berättelse till allegorins påhitt. Härav måste S:t Ambrosius ursäktas, i det att han förutsätter den bokstavliga texten och dess bokstavliga mening, och blott spårar paradisets allegori.

Andra uppfattningen. För det andra anser andra, anförda av Hugo av S:t Viktor, att paradiset var hela världen; att floden är Oceanen, ur vilken dessa fyra mest ryktbara floder uppstår. Men detta är också en villfarelse; ty dessa fyra floder flyter ut ur paradiset. Vidare kastades Adam efter sin synd ut ur paradiset; men Adam kastades inte ut ur världen: alltså är världen inte paradiset.

Tredje uppfattningen. För det tredje bedömer andra, anförda av Sentensernas mästare i bok II, distinktion 17, att paradiset är en helt fördold plats upphöjd ända till månens sfär: så Rabanus, Rupertus, Strabo; eller åtminstone, som Abulensis och Alexander av Hales anser, att paradiset är upphöjt ovanför luftens mellersta region; och att därför flodvattnen inte nådde dit. Men i så fall skulle paradiset inte vara på jorden, utan i luften eller himlen. Dessutom skulle det vara mycket iögonenfallande och välkänt, alldeles som solen, månen, stjärnorna och kometerna ses av alla.

Fjärde uppfattningen. För det fjärde anser S:t Efraim, anförd av Mose Bar-Cepha i sin bok Om paradiset, att hela vår jord omges av Oceanen, och att bortom den, i ett annat land och en annan värld, paradiset existerar. Men detta är också en villfarelse: ty paradisets fyra floder befinner sig i vårt eget land och vår egen värld.

Femte uppfattningen. För det femte anser Cirvelus Darocensis i sina Paradoxer, fråga 15, och Alfonsus a Vera Cruce i sin bok Om himlen, avdelning 15, att paradiset låg i Palestina, nära Jordan, i Sodoms land; de argumenterar från Första Moseboken 13:10. Andra hävdar att det låg på ön Taprobane, andra i Amerika. Men dessa fyra floder finns varken i Palestina, på Taprobane eller i Amerika.

Sjätte uppfattningen. För det sjätte anser S:t Bonaventura och Durandus i bok II, distinktion 17, att paradiset ligger under ekvatorn. Ty de antar att där råder den mildaste luft, där dagarna alltid är lika med nätterna. Men detta är lika vagt och osäkert som det är bevissvagt.

Svårigheten i denna fråga beror på två floder, nämligen Fison och Geon: ty den som kände dessa, skulle lätt kunna spåra paradiset från dem.

De fyra floderna

Jag säger för det första att det är många fäders och lärares uppfattning att Geon är Nilen och Fison är Ganges. Så anser S:t Epifanius, Augustinus, Ambrosius, Hieronymus, Theodoret, Josefus, Damascenus, Isidorus, Eucherius, Rabanus, Rupertus och andra, som Conimbricenses anför och följer i sin kommentar till Meteorologin, avhandling 9, kapitel 10, och Ribera till Amos 6, nummer 44, och Bellarminus, Om den första människans nåd, kapitel 12. Och det bevisas för det första, emedan Septuaginta i Jeremia 2:18 översätter "Geon" för Nilen: varför ännu i dag abessinierna kallar Nilen "Guijon," enligt Francisco Alvarez vittnesbörd, Etiopiens historia, kapitel 122. Men det kunde svaras att Geon är namnet på flera floder: ty nära Jerusalem fanns också en bäck kallad Geon, eller Gion (ty dessa två är desamma, i bägge fallen lyder hebreiskan gichon), där Salomo smordes till konung, 1 Kungaboken 1:33, 38, 45; 2 Krönikeboken 32:30.

För det andra, emedan Ganges egentligen omflyter Havilas land, det vill säga Indien (som S:t Hieronymus lär vid Första Moseboken 10:29, och andra allmänt), som ligger inom Ganges, där det finaste guldet finns; ja, Ganges själv bär, enligt Plinius, guld och ädelstenar. Vidare kallas Ganges Fison, det vill säga "överflöd," av roten pus, det vill säga "att frodas, att föröka sig," emedan tio stora floder tömmer sig i Ganges. Så Josefus, bok I av Antiquitates, kapitel 2, och Isidorus, bok XIII av Etymologierna, kapitel 21. På samma sätt omflyter Geon, det vill säga Nilen, Etiopien, eller Abessinien, där Präst-Johannes regerar. Nilens översvämning är också högst ryktbar: och Syrak tillskriver just denna översvämning åt Geon i kapitel 24, vers 35 och 37.

Man invänder: hur kan Ganges och Nilen, som är mycket avlägsna från Tigris och Eufrat, uppstå från samma källa och flod i paradiset som dessa? Ty Ganges upprinner i Kaukasus, ett berg i Indien; Eufrat och Tigris i Armeniens berg; Nilen från Månens berg, mot Godahoppsudden; eller snarare från en viss sjö i Kongoriket, som de som utforskade dessa platser under detta århundrade har antecknat. Men dessa källor är mycket avlägsna från varandra, och följaktligen från paradisets flod.

Detta är förvisso en stor svårighet, på vilken S:t Augustinus svarar i bok VIII av Om Första Mosebokens bokstavliga mening, kapitel 7, jämte Theodoret, Rupertus och andra, att Ganges och Nilen upprinner från det jordiska paradiset, men döljs i underjordiska tunnlar och gångar, till dess de bryter fram på de redan nämnda platserna, och detta genom Guds plan att dölja paradiset. Ja, Pausanias i sin Beskrivning av Korinth och Filostratos i bok I av Apollonios liv, kapitel 14, säger att det finns de som anser att Eufrat, efter att ha dolts under jorden och sedan trätt fram ovanför Etiopien, blir Nilen, vilket väl svarar mot den Heliga Skriften här i kapitel 2, som antyder att dessa fyra floder flyter från en källa. Det är inte heller förvånande att Ganges och Nilen sålunda döljs och framträder så långt bort; ty även Kaspiska havet matas från det mycket avlägsna Norra ishavet genom underjordiska gångar, såsom S:t Basilius, Strabo, Plinius och Dionysios i sin bok Om jordens belägenhet lär. Ja, många anser att alla floder, källor och vatten, även de mest avlägsna, uppstår ur havet och den underjordiska avgrunden, genom underjordiska ådror, såsom jag sade vid kapitel 1, vers 9. Ur denna avgrund uppstod alltså först en stor flod i paradiset; ty Gud ville, för paradisets skönhet, att den stigande därifrån, som de övrigas moder, skulle dela sig i dessa fyra floder; men efter Adams synd dolde Gud denna paradisets flod antingen helt under jorden, eller ville att den skulle döljas, så att paradiset skulle vara mer fördolt.

Men det tycks otroligt att denna paradisets flod, eller snarare de fyra floderna, skulle dölja sig under jorden över ett så väldigt avstånd och sedan framträda på så vitt åtskilda platser. Ty, som Ptolemaios lär, mellan Eufrat och Ganges ligger ett avstånd av 70 grader, det vill säga mer än 4 300 mil. Detsamma kan sägas om Nilen.

Det bevisas att Nilen inte är Geon och att Ganges inte är Fison. För det andra uppstår dessa fyra floder så blygsamt på de redan nämnda och välkända platserna, att det genast framgår att de först föds där och sedan gradvis växer genom tillflöden från alla håll; alltså föds de inte ur den enda stora paradisfloden.

För det tredje har Viegas om Uppenbarelseboken kapitel 11, avdelning 5, och andra mycket lärda män antecknat att varken Indien, eller Ganges, eller andra regioner och floder som ligger bortom Persiska viken i Skriften kallas Öster eller östliga, utan blott de som ligger på denna sida av Persiska viken, såsom Armenien, Arabien, Mesopotamien. Deras invånare, nämligen araberna, edomiterna, midjaniterna och armenierna, kallas Österlänningar, eller Österns söner, med avseende på judarna: och paradiset låg i Öster, såsom Septuaginta har det.

För det fjärde, om Geon är Nilen och Fison Ganges, så omfattade paradiset alla regioner belägna mellan Nilen, Eufrat, Tigris och Ganges, nämligen Babylonien, Armenien, Mesopotamien, Syrien, Medien, Persien och många andra. Somliga medger detta, men med föga sannolikhet, som det tycks: ty paradiset kallas här en lustgård; vem har någonsin sett en så väldig trädgård?

Härav följer att Fison inte är Ganges, ej heller Geon Nilen. Varav —

Paradiset låg nära Mesopotamien och Armenien. Jag säger för det andra: Paradiset tycks ha legat nära Mesopotamien och Armenien. Det bevisas för det första, emedan dessa regioner i Skriften kallas östliga, såsom jag redan sade; för det andra, emedan de människor som fördrevs ur paradiset först började bebo dessa regioner, både före syndafloden, som framgår av Kain, som bodde i Eden, Första Moseboken kapitel 4, vers 16, och efter syndafloden, såsom belägna nära paradiset, och därför bördigare än övriga, som framgår av Första Moseboken 8 och 11, vers 2. För det tredje, emedan paradiset var i Eden, såsom Septuaginta översätter. Men Eden låg nära Haran, som framgår av Hesekiel 27:23, Jesaja 37:12. Och Haran ligger nära Mesopotamien: ty Haran, eller Carrhae, är en parthisk stad, där Crassus dödades. För det fjärde, emedan paradiset är där Eufrat och Tigris finns, som framgår av vers 14 här; och dessa är i Mesopotamien och Armenien: ty Eufrat är en babylonisk flod, och regionen mellan den och Tigris kallas Mesopotamien (som om man sade, belägen mitt emellan två floder). För det femte, emedan dessa regioner är de mest behagliga och bördigaste. För det sjätte, emedan paradiset inte tycks ha legat så långt bort från Judeen; liksom Mesopotamien inte ligger så långt från Judeen. Ty fäderna berättar att Adam, fördriven ur paradiset och efter att ha vandrat genom flera platser, kom till Judeen, och där dog och begravdes på det berg som av hans efterkommande kallades Kalvariets berg, emedan den första människans huvud förvarades där, på vilket berg Kristus korsfäst sonade och försonade Adams synd. Så berättar Origenes, Cyprianus, Athanasius, Basilius och andra allmänt, med enda undantag och motsägelse av S:t Hieronymus, såsom jag sade vid Matteus 27:33.

Fison och Geon. Jag säger för det tredje: Det är inte fastställt vilka floder Fison och Geon är; att de dock fortfarande existerar framgår tillräckligt av Syraks bok kapitel 24, vers 35. Vidare är det inte fastställt huruvida dessa fyra floder uppstår ur paradisfloden; eller huruvida paradisfloden blott flyter in i dessa fyra, eller delar sig i dem. Ty Mose säger blott att denna flod delar sig i fyra huvuden: och med fyra huvuden menar han de fyra floderna själva, som delar denna enda paradisflod i fyra grenar, så att säga, eller huvuden, vare sig de uppstår och flyter från den eller ej. Ty Mose själv tycks strax förklara det så. Dock är uppfattningen hos Pererius, Oleaster, Eugubinus, Vatablus här, och Jansenius i kapitel 143 av Evangelieharmonin, sannolik: att Fison och Geon är floder som uppstår genom sammanflödet av Eufrat och Tigris.

Fison är Fasitigris. Till stöd för detta, lägg märke till att Tigris och Eufrat ovanför Persiska viken slutligen sammanflödar till en och sedan åter delar sig, och byter namn. Ty den ena, som flyter ned i Persiska viken, kallas Fasis eller Fasitigris (som tycks vara Fison), välkänd hos Curtius, Plinius och andra; denna omflyter Havilas land, det vill säga Kavila, nämligen kolatéerna, som Strabo i bok XVI placerar i Arabien, nära Mesopotamien. Den andra, som beger sig mot det ödliga Arabien och angränsande regioner, tycks vara den som här kallas Geon: denna omflyter Etiopien, inte abessiniernas Etiopien som ligger under Egypten, utan den som ligger kring Arabien. Ty i Skriften kallas midjaniterna och andra som bor nära Persiska eller Arabiska viken etiopier.

Paradiset låg vid sammanflödet av Tigris och Eufrat. Paradiset tycks alltså ha legat vid den plats där Eufrat och Tigris sammanflödar; ty från det sammanflödet delar och skiljer de sig i dessa fyra floder: ty uppströms ligger Eufrat och Tigris, och nedströms ligger Geon och Fasitigris eller Fison. Att dessa floder, efter att de sammanflödat, åter delar sig, framgår tydligt av de noggrannare kartorna av Gerard Mercator, Ortelius och andra. Ty Mercator visar på sin Asienkarta 4 tydligt att Tigris och Eufrat möts nära Apamea och åter delar sig nära staden som kallas Asia, och bildar en ganska stor ö kallad Teredon; och slutligen flyter på bägge sidor in i Persiska viken, och där slutar.

Lägg härtill att det är sannolikt att dessa floder var mer delade på Mose tid, emedan de sedermera ändrade sin fåra och sammanflödade mer, liksom sedan Mose tid många andra floder och hav har ändrat sin plats och fåra, såsom Torniellus har antecknat. Ty att på Mose tid dessa fyra paradisfloder var klart delade, framgår av det faktum att han själv beskriver dem som fyra åtskilda och allmänt kända floder, och framställer dem för judarna så att dessa må känna igen från dem var paradiset var beläget.

Jag säger för det fjärde: Även om det inte är fastställt på vilken exakt plats paradiset var, är det likväl trovisst att paradiset var en kroppslig plats, belägen i någon del av vår jord mot Öster, som Septuaginta har det. Vidare är det visst att denna plats var den mest behagliga och tempererade, och detta dels av sig själv och sitt naturliga läge, dels av Guds särskilda försyn, som hade avlägsnat hetta, köld och all annan obarmhärtighet från paradiset: en plats, säger jag, både för människor och även för andra levande varelser.

Huruvida det fanns djur i paradiset. Damascenus och S:t Thomas, och Abulensis i kapitel 13, fråga 87, förnekar detta. Ty de anser att det i paradiset inte skulle ha funnits några fyrfota djur, utan blott människor. Abulensis tillåter dock även fåglar i paradiset, för melodins skull, och fiskar i floderna. Men det motsatta lär andra allmänt, jämte S:t Basilius i sin bok Om paradiset, och S:t Augustinus i bok XIV av Guds stad, kapitel 11. Ty djurens mångfald och skönhet beredde människan stor glädje i paradiset. Vidare är det fastställt att ormen fanns i paradiset.

"I paradiset, säger Basilius, fanns alla slag av fåglar, som med sina färgers skönhet och sin naturliga musik och sin harmoniska ljuvlighet skänkte människan otrolig fröjd. Där fanns också skådeplatser av skiftande djur. Men alla var tama, lydiga under människan, levande sinsemellan i endräkt och frid, och de både hörde varandra och talade med förstånd. Och ormen var då inte fruktansvärd, utan mild och tam, och kröp inte skräckinjagande längs jordens yta som simmande, utan vandrade upprätt och upphöjd, stående på sina fötter."

Lägg här märke till att S:t Basilius tycks säga att i paradiset hade de oskäliga djuren förnuft och mänskligt tal; vidare att ormen inte kröp utan gick upprätt: intetdera tycks sannolikt. Lika paradoxalt är vad Rupertus hävdar i bok II av Om Treenigheten, kapitel 24 och 29, att vatten till sin natur är salt; men liksom levern är blodets källa, så är källan — nämligen paradisets källa — ursprunget till allt sött vatten som finns i hela världen; och följaktligen är samma källa förälder och upphovsman till alla plantor, träd, ädelstenar och kryddor.

Huruvida paradiset ännu består

Man kan för det andra fråga: huruvida paradisets plats och behag ännu består? Jag svarar, det är visst att platsen består, men om behaget är det ovisst.

S:t Justinus, Tertullianus, Epifanius, Augustinus, Damascenus, S:t Thomas, Abulensis och andra som Viegas anför ovan, hävdar detta; ty de anser att genom Guds särskilda försyn bevarades paradiset orört från floden på Noas tid. Ty även om flodens vatten översteg andra vanliga människors berg, som sägs i Första Moseboken kapitel 7, översteg det dock inte paradiset; eller om det även översteg detta, fördärvade det det dock inte, emedan detta är en oskyldighetens plats, i vilken ännu Elia och Henok lever de heligaste och fredligaste liv. Så säger alla de redan anförda fäderna.

Irenaeus tillägger, i bok V, kapitel 5, att i detta jordiska paradis kvarhålls alla de rättfärdigas själar efter döden intill domens dag, så att de sedan må inträda i himlen och se Gud. Men detta är en armeniernas villfarelse som fördömdes vid konciliet i Florens.

Andra, och kanske med större sannolikhet, anser att paradiset bestod i sin ursprungliga skönhet ända till syndafloden: ty när Gud fördrev Adam därifrån, ställde Han keruber framför det att vakta det. Vidare sägs Henok ha blivit uppryckt till paradiset — inte det himmelska, utan det jordiska (Syraks bok 44:16). Men vid Noas syndaflod, när vattnen betäckte hela jorden under ett helt år, anser samma auktoriteter att även paradiset överväldigades, kränktes och förstördes av dem, och Mose antyder detta tillräckligt i kapitel 7, vers 19. Lägg därtill att paradiset nu ingenstans kan återfinnas, trots att hela jorden, särskilt kring Mesopotamien och Armenien, är fullständigt känd och bebodd. Så anser Oleaster, Eugubinus, Catharinus, Pererius och Jansenius ovan anförda, Francisco Suárez (III delen, fråga 59, artikel 6, disputation 55, avdelning 1), Viegas redan anförd, och andra. Ty syndaflodens vatten, som med sådan kraft störtade fram under ett helt år, och som Mose säger, gick och kom tillbaka, jämnade alla träd, hus, städer och även kullar med marken, och förskjöt nästan hela jordens yta: alltså omstörtade de också paradisets form och skönhet.

Jfr Huet, Om det jordiska paradisets belägenhet; D. Calmet, Bible de Vence, band I; och framför allt det högst lärt skrivna verket, Du Berceau de l'espece humaine selon les Indiens, les Perses et les Hebreux, av D. Obry, 1858.

Tropologisk tolkning. Tropologiskt är paradiset den själ som är prydd med alla slag av träd, det vill säga dygder. Härav den där Zoroasters sentens: "sök paradiset," det vill säga hela kören av gudomliga dygder, säger Psellus. Från samme kommer detta: "Själen är bevingad; och när dess vingar faller av, störtar den huvudstupa in i kroppen; sedan slutligen, då de växer ut igen, flyger den tillbaka upp till höjderna." När hans lärjungar frågade honom hur de, med välfjädrade vingar, skulle kunna erhålla bevingade andar, sade han: "Vattna era vingar med livets vatten." När de åter frågade var de kunde finna dessa vatten, svarade han dem i en liknelse: "Guds paradis tvättas och vattnas av fyra floder: därifrån skall ni hämta frälsande vatten. Namnet på den flod som flyter från Norr betecknar 'det rätta'; från Väster, 'försoning'; från Öster, 'ljus'; från Söder, 'fromhet.'"

Allegorisk tolkning. Allegoriskt säger S:t Augustinus (bok 13 av Guds stad, kap. 21) och Ambrosius (boken Om paradiset): Paradiset är Kyrkan; de fyra floderna är de fyra Evangelierna; de fruktbärande träden är helgonen; frukterna är helgonens gärningar; livets träd är Kristus, de heligas Helige, eller det är visheten själv, alla goda tings moder (Syraks bok 24:41, Ordspråksboken 3:18); trädet till kunskap om gott och ont är den fria viljan, eller erfarenheten av att överträda ett bud. Vidare är paradiset det klosterliv i vilket ödmjukhet, kärlek och helighet frodas. Hör S:t Basilius i sin bok, eller snarare homilia, Om paradiset, mot slutet: "Om du tänkte dig någon plats ägnad åt de heliga, i vilken alla som strålade genom goda gärningar på jorden finge njuta Guds nåd och leva i sann och andlig glädje, skulle du inte avvika långt från en passande liknelse av paradiset." Så jämför också S:t Chrysostomos i Homilia 69 om Matteus, när han talar om munkarnas lycka, dem med Adam boende i paradiset. Se S:t Bernhard, Till prästerskapet, kapitel 21, och Hieronymus Platus, bok 3, Om det ordensliv som gott, kapitel 19.

Anagogisk tolkning. Anagogiskt säger samma författare: Paradiset är himlen och de säligas liv; de fyra floderna är de fyra kardinaldygderna: nämligen Ganges är klokhet, Nilen är måttfullhet, Tigris är tapperhet och Eufrat är rättvisa. Se Pierius, Hieroglyphica, 21.

Eller snarare är de fyra floderna den förhärligade kroppens fyra gåvor (Uppenbarelseboken, sista kapitlet, vers 2). Så gladde sig S:ta Dorothea, när hon fördes till martyriet av ståthållaren Fabricius, emedan hon sade att hon gick till sin Brudgum, vars paradis blommade med alla blommors och frukters skönhet. När skrivaren Theofilos hånfullt bad henne skicka honom några rosor när hon anlänt dit, sade hon: "Jag skall sända dem." Efter att hon halshuggits, uppenbarade sig en gosse för Theofilos med en korg av friska rosor — och detta mitt i vintertid (ty hon led martyriet den sjätte februari) — och sade att de var sända till honom av Dorothea från hennes Brudgums paradis. Sedan han mottagit dem, försvann gossen ur synhåll. Därför blev Theofilos, omvänd till Kristi tro, själv martyr.

Vers 9: Varje träd, skönt att skåda

VARJE TRÄD, SKÖNT ATT SKÅDA OCH LJUVLIGT ATT ÄTA AV. — "Och" används här i betydelsen "eller": ty Mose anger att det i paradiset fanns såväl träd som var vackra och behagliga, såsom cedrar, cypresser, tallar och andra icke fruktbärande träd, som fruktbärande träd lämpliga att äta av.

Livets träd

OCKSÅ LIVETS TRÄD — det vill säga livets träd. Man frågar sig: vad var detta för ett träd, och av vilken natur?

Jag säger för det första: Det är en trosfråga att detta var ett verkligt träd; ty det kallas "träd" av hebréerna, och Mose enkla och historiska berättelse kräver detta. Så hävdar alla de gamla, mot Origenes och Eugubinus, vilka menar att livets träd var symboliskt och att det blott symboliskt betecknade såväl det liv som den odödlighet som lovades Adam om han lydde Gud.

Jag säger för det andra: Det kallas livets träd, inte för att det var ett tecken på det liv som Gud förlänade Adam, såsom Artopoeus vill ha det; utan "livets" betyder livgivande, en orsak till liv, bevarande och förlängande av liv, ty detta träd förlängde den ätandes liv för mycket lång tid och bevarade det fritt från sjukdomar och ålderdom, sunt, fridfullt och glatt. Se Pererius och Valesius, Helig filosofi, kapitel 6.

Trädets fyra verkningar. För det första skulle alltså detta träd ha gjort livet långvarigt; för det andra, starkt och kraftfullt; för det tredje, beständigt, så att man aldrig skulle ha drabbats av sjukdom eller ålderdom; för det fjärde, glatt och muntert — ty det skulle ha fördrivit all sorg och melankoli.

Jag säger för det tredje: Denna kraft och förmåga hos detta träd var inte övernaturlig och därför borttagen efter Adams synd, såsom S:t Bonaventura och Gabriel hävdar (i II, dist. 19); utan den var naturlig för det, liksom läkekraften finns i andra frukter och träd; ty det kallas livets träd utifrån sin egen natur och medfödda kraft. Och därför bestod denna kraft i detta träd efter synden, och av den anledningen utestängdes Adam från det och från paradiset efter att han syndat, såsom framgår av kapitel 3, vers 22. Så säger S:t Thomas, Hugo och Pererius.

Därför kunde ingenting i paradiset ha skadat eller fördärvat en människa som förblev i oskuld. Ty mot elementens verkan och den grundläggande fuktighetens förbrukning skulle hon ha haft livets träd, som fullständigt skulle ha återställt den fuktigheten. Mot demonernas våld skulle hon ha haft änglarnas beskydd. Mot vilda djurs angrepp skulle hon ha haft fullkomligt herravälde över dem. Mot andra människors våld skulle hon ha haft paradiset: ty om någon hade velat skada en annan, skulle han ha förverkat rättfärdigheten och omedelbart blivit fördiven från paradiset, såsom skedde med Adam. Mot luftens förgiftning skulle hon ha haft det mest lämpliga tempererade klimatet. Mot giftiga växter, mot eldslågor och andra ting som av en händelse kunnat skada eller överväldigat honom, skulle han ha haft full klokhet i alla ting och förutseende att vakta sig för allt — vilket om han inte hade utövat, hade han inte längre varit oskyldig utan oklok, dumdristig och klandervärd, och sålunda kunnat bli skadad. Slutligen skulle Guds beskydd ha omgärdat och skyddat honom på alla sidor mot skadliga ting.

Hur skulle det ha förlängt människans liv? Man frågar för det andra: på vilket sätt skulle detta träd ha förlängt människans liv? Många menar att livets träds frukt, en gång smakad och äten, skulle ha skänkt odödlighet åt den ätande. Ty liksom, säger de, kunskapens träd på gott och ont var dödens träd och dödens sold, så att det en gång smakat medförde dödstvånget, var omvänt livets träd lydnadens belöning, som skulle ha överfört människorna från ett dödligt tillstånd till odödlighet. Härav hävdar Bellarminus (boken Om den första människans nåd, kap. 18) att människorna skulle ha ätit av livets träd först vid den tidpunkt då de stod i begrepp att överföras från detta liv till härlighetens tillstånd. Denna uppfattning gynnas av S:t Chrysostomos, Theodoretos, Irenaeus och Rupertus, vilka Abulensis anför och följer i kapitel 13, där han behandlar alla dessa frågor utförligt.

Jag säger för det första: Det är mer sannolikt att denna frukt, en gång smakad, verkligen skulle ha förlängt människans liv under lång tid, men inte gjort henne absolut odödlig. Skälet är att denna kraft var naturlig för denna frukt och var ändlig; och därför skulle den genom den naturliga värmens ständiga verkan i människan till slut ha förbrukats. Vidare var denna frukt, liksom varje annan, till sin natur förgänglig; därför kunde den inte ha gjort människan helt oförgänglig, utan hade blott, upprepat äten, förlängt människans liv vidare och vidare. Så hävdar Scotus, Durandus, Cajetanus och Pererius.

Jag säger för det andra: Livets träds frukt återställde full kraft åt människan: för det första genom att tillföra den ursprungliga naturliga fuktigheten, eller något bättre; för det andra genom att skärpa, stärka och återställa till sitt ursprungliga eller ännu bättre tillstånd den naturliga värme som försvagats genom ständig verkan och kamp med annan föda (som människan även då skulle ha använt sig av som vanligt, såsom S:t Augustinus lär i bok 13 av Gudsstaten, kap. 20), samt genom att upprätthålla och bevara den. Härav, om människan hade ätit av detta träd vid bestämda tillfällen, om än sällan, skulle hon ha drabbats av varken död eller ålderdom. Därför far Aristoteles vilse, som i bok 3 av Metafysiken, text 15, i tysthet klandrar Hesiodos för att denne säger att gudarna som äter ambrosia är odödliga, medan andra som saknar ambrosia är dödliga. Ty allt som livnär sig av föda, säger Aristoteles, åldras, upplöses och dör till sin natur. Men beträffande livets träd, som Aristoteles inte kände till, är detta uppenbarligen falskt; härav lär Mose här i kapitel 3, vers 22, uttryckligen att Adam fördrevs från paradiset för att han inte, genom att smaka livets träd, skulle leva för evigt. Alltså kunde livets träd förlänga livet för evigt.

Man invänder: Den naturliga värmen i människan minskas gradvis genom ständig verkan, och genom att verka på livets träds frukt skulle den ha försvagats. Men denna försvagning tycks inte kunna repareras genom föda, ty den kan blott repareras genom förvandlingen av födan, det vill säga näringens omvandling till den närda kroppens substans. Men då är näringen lik den närda kroppen, och följaktligen har den inte större kraft än den närda kroppen: alltså kan den inte fullständigt reparera dess försvagade och minskade krafter.

Jag svarar för det första: Det är falskt att näringen, när den omvandlats och blivit lik den närda kroppen, inte har större kraft än den. Ty vi ser att svaga människor som intar föda snabbt återhämtar sig, stärks och invigoreras.

Jag svarar för det andra: Denna livets träds frukt var inte blott föda utan också en medicin av underbar kraft, som innan den omvandlades till människans substans renade, återställde och stärkte kroppen och den naturliga värmen. Vidare skulle samma substans efteråt, omvandlad till människans substans, ha behållit denna samma kraft och egenskap. Därför skulle den genom denna sin naturliga kraft ha reparerat och återställt människans närande förmågor i långt högre grad än den naturliga värmens verkan och dess försvagning genom föda och näring kunde ha minskat dem. Så säger Ludovicus Molina.

Vilken slags evighet av liv? Man frågar för det tredje: av vilket slag var denna evighet som ätandet av livets träd skulle ha skänkt — absolut, eller begränsad och relativ? Ludovicus Molina hävdar att den var absolut, ty, säger han, detta träd skulle alltid ha återställt människan till hennes ursprungliga vigör. Men bättre hävdar Scotus, Valesius och Cajetanus att den var begränsad, inte absolut, ty detta träd skulle ha förlängt människans liv och kraft i några tusen år, till dess Gud skulle ha överfört henne till himlen, vilket är ett slags evighet. Ty hebréerna kallar, efter folkligt bruk, olam (det vill säga "evigt") en mycket lång tid vars slut inte förutses av människan; se Canon 4. Så säger Herren i kapitel 6, vers 3: "Min ande skall icke förbliva i människan för evigt (det vill säga under de första fädernas långa livslängd), och hennes dagar skall vara ett hundra tjugo år." Likväl kunde detta träd inte ha förlängt människans liv absolut i all evighet. Skälet är att varje blandat ting, eftersom det består av motsatta element som kämpar mot varandra, till sin natur är förgängligt. Men detta allra ljuvligaste och skönaste träd var ett blandat ting: alltså var det i sig förgängligt och skulle gradvis, om än mycket långsamt, ha avtagit och förlorat sin ursprungliga kraft och slutligen gått under — liksom ekar, fastän de är ytterst hårda, likväl gradvis förgås. Alltså kunde det inte ha bevarat människan från döden och förgängelsen i all evighet. Ty det kunde inte ge människan det som det inte hade i sig självt. Och i denna mening är det som Aristoteles sade sant: allt som livnär sig av föda är dödligt. För det andra, ty annars skulle följa att Adam, efter sin synd, om han hade fått leva i paradiset och äta av livets träd, skulle ha levat absolut för evigt. Men detta förefaller otroligt, både emedan dödsdomen redan hade avkunnats över honom innan han fördrevs från paradiset, och emedan genom synden den mänskliga kroppen och naturen är så svag och eländig, och underkastad så många sjukdomar, laster och lidanden som nöter ned krafterna och gradvis leder till döden, att det skulle vara nödvändigt för honom att slutligen dö.

Man invänder: Livets träds frukt skulle alltid ha återställt den naturliga värmen och den grundläggande fuktigheten till deras ursprungliga kraft; alltså kunde den ha förlängt människans liv alltid och i all evighet, om människan hade ätit av den vid rätta tidpunkter.

Jag svarar: Ordet "alltid" i premissen måste fattas i begränsad mening, nämligen alltid så länge livets träds fulla kraft och vigör hade bestått. Ty i takt med att trädet åldrades och förgicks, skulle människan likaledes ha åldrats och förgåtts. Ty liksom även nu vissa elixir och mycket saftiga, livfulla och näringsrika livsmedel fullständigt återställer den grundläggande fuktigheten och den naturliga värmen (särskilt hos de unga) och återställer dem till sin fulla styrka — men för en viss tid, nämligen tills antingen människan åldras eller födans kraft och vigör försvagas (ty då kan den inte återställa människans krafter utan att hon gradvis avtar och dör) — så skulle det likaså ha förhållit sig med livets träd. Med den enda skillnaden: att vår föda och våra läkemedel återställer kraft åt människan blott för kort tid, medan livets träd skulle ha åstadkommit detta under lång tid, i många tusentals år. När dessa fullbordats, skulle både människan och livets träd ha åldrats och dött. Men Gud skulle ha förekommit denna ålderdom och död genom att överföra människan till himlen och det eviga livet. Eftersom Gud alltså inte önskade att människan skulle leva i paradiset absolut för evigt, utan blott under lång tid, synes det som att han likaså utrustade livets träd med kraften att förlänga livet inte absolut för evigt, utan blott under lång tid. Så lär Scotus och hans efterföljare.

Nektar och ambrosia från livets träd. Slutligen uppfann poeterna ur detta livets träd sina fabler och uttänkte sin nektar, ambrosia, nepenthes och moly, som om de vore gudarnas föda som skulle göra dem odödliga, ständigt unga, glada och saliga.

Notera att Adam inte smakade denna livets frukt, ty kort efter sin skapelse syndade han och fördrevs från paradiset, såsom framgår av kapitel 3, vers 22.

Symboliska tolkningar av livets träd. Symboliskt var alltså livets träd en hieroglyf för evigheten, såsom framgår av det sagda.

Allegoriskt är livets träd Kristus, som säger: "Jag är vinträdet; ni är grenarna" (Joh. 15). Och: "Jag är vägen, sanningen och livet" (Joh. 14). Vidare är livets träd Kristi kors, som, rest mitt i paradiset — det vill säga Kyrkan — ger liv åt världen. Varför Bruden, som längtar att bestiga det, säger i Höga Visan 7: "Jag vill stiga upp i palmträdet och gripa dess frukt, ljuv för min mun." Livets träd, slutligen, är Eukaristin, som ger liv åt själen och kroppen; ty genom dess kraft skall vi uppstå till odödligt liv, enligt Kristi ord i Joh. 6: "Den som äter detta bröd skall leva i evighet." Så säger S:t Irenaeus, bok 4, kapitel 34, och bok 5, kapitel 2.

Tropologiskt är livets träd den saliga Jungfrun, av vilken Livet föddes — Gud blev människa, Kristus Jesus. Och Jungfrun själv är, såsom Germanus, patriark av Konstantinopel, säger, de kristnas ande och liv. Vidare är livets träd den rättfärdige, som utför heliga gärningar vilka alstrar nådens och härlighetens liv, enligt det ordet: "Den rättfärdiges frukt är ett livets träd" (Ords. 11:30). Dessutom är livets träd visheten själv, dygden och fullkomningen, enligt det ordet om densamma: "Hon är ett livets träd för dem som griper tag i henne" (Ords. 3:18).

Anagogiskt är livets träd saligheten och Guds åskådande, som skänker saligt liv åt själen, enligt det ordet: "Åt den som segrar skall jag giva att äta av livets träd, som står i min Guds paradis" (Upp. 2:7 och kapitel 22:2). Se kommentaren där.

Kunskapens träd på gott och ont

OCH KUNSKAPENS TRÄD PÅ GOTT OCH ONT. — Man frågar sig: vad var detta för ett träd? Judarna fabulerar att Adam och Eva skapades utan förnuftets bruk, liksom spädbarn, men att de från detta träd mottog förnuftets bruk, varigenom de kunde skilja gott från ont.

För det andra hävdar Josefus (bok 1 av Fornhistorien, kap. 2) att detta träd hade kraften att skärpa intellekt och klokhet och därav kallades kunskapens träd på gott och ont. Samma uppfattning hade ofiterna, enligt Epifanios (Kätteri 37); de dyrkade ormen i stället för Kristus, emedan ormen var upphovsman till att människan förvärvade kunskap, då den övertalade henne att äta av det förbjudna trädet.

Men jag säger för det första: Rupertus, Tostatus och Pererius uppfattning är sannolik, att trädet här genom antecipation kallas kunskapens träd på gott och ont, vilket det sedermera kallades emedan ormen lovade människan, om hon åte av det, denna kunskap — ehuru falskt och bedrägligt — sägande: "Ni skall bliva såsom gudar, vetande gott och ont", varför Gud, efter att Adam ätit av det, sade hånande: "Se, Adam har blivit såsom en av oss, vetande gott och ont."

Jag säger för det andra: Det är mer sannolikt att det inte i efterhand, utan nu, av Gud själv kallades kunskapens träd på gott och ont, dels emedan Gud, liksom han benämnde livets träd, också benämnde detta vid dess eget namn och anvisade det för Adam — ty inget annat namn på detta träd finns; dels emedan det åter i vers 17 kallas av Gud kunskapens träd på gott och ont; dels slutligen emedan ormen tycks ha bedragit Eva med detta namn, liksom sägande: Detta träd kallas kunskapens träd på gott och ont; alltså, om du äter av det, skall du veta gott och ont. Ormen lovade henne nämligen varje slags kunskap, till och med gudomlig kunskap, medan Gud hade menat något helt annat med detta namn. Varav —

Jag säger för det tredje: Kunskapens träd på gott och ont synes ha blivit så namngivet av Gud, dels utifrån Guds eget syfte i att anvisa det, dels utifrån den händelse som följde, vilken Gud hade förutsett. Ty Gud hade bestämt att han, för att pröva människans lydnad, skulle förbjuda henne att äta av detta träd, och om människan, i lydnad, avstod från det, öka och bevara hennes rättfärdighet och lycksalighet; men om hon, i olydnad, åte av det, straffa henne med döden. Genom detta träd lärde sig alltså människan och fick genom erfarenhet veta det som hon dessförinnan blott vetat genom spekulation — nämligen vad skillnaden är mellan lydnad och olydnad, mellan gott och ont — och därför kallades detta träd kunskapens träd på gott och ont, som om man sade: det träd utifrån vilket människan genom erfarenhet skall lära vad som är gott och vad som är ont. Så den kaldeiska parafraseringen, S:t Augustinus (Gudsstaten XIV.17), Theodoretos, Eucherius och Cyrillus (Mot Julianus III). Så kallades också den delen av öknen Faran "begärelsens gravar", emedan de som hade begärt kött där dräptes och begravdes (4 Mos. 11:34).

Jag säger för det fjärde: Theodoretos, Prokopios, Barcefas och Isidorus av Pelusium, samt Gennadius i Lipomanus Catena till kapitel III, 7, hävdar med sannolikhet att detta träd var ett fikonträd. Ty omedelbart efter att ha ätit av det sydde Adam, seende sig naken, ihop ett plagg av fikonlöv, såsom sägs i kapitel III, 7. Ty från det närmaste och närstående trädet tycks Adam, så förvirrad, ha tagit dessa löv och betäckningar för sin nakenhet; men inget träd var honom närmare än det han just ätit av; alltså var det ett fikonträd.

Andra menar att det var ett äppel- eller fruktträd, ty i Höga Visan 8:5 sägs: "Under äppelträdet väckte jag dig." Men namnet "äpple" är gemensamt för alla frukter med mjukare skal, varför också ett fikon är ett "äpple"; men i denna fråga kan inget med säkerhet fastställas.

Mystiskt och tropologiskt var kunskapens träd på gott och ont en hieroglyf för den fria viljan, såsom jag redan sagt. Ty av dess onda bruk lärde Adam hur stort ett ont olydnaden och synden är; liksom omvänt, av dess goda bruk, de heliga har lärt och fortfarande lär hur stort ett gott lydnaden och lagens hållande är. Varför detta träd i lika mån var en förebild för lydnad och olydnad, såsom S:t Ambrosius antyder i sin bok Om paradiset, kapitel vi, varöver vår Benedictus Fernandius har samlat mycket material här. Av denna anledning var trädet satt mitt i paradiset, det vill säga mitt i det tätaste snåret av tätt sammanstående träd, där det inte alltid skulle vara inför ögonen, för att det inte ständigt skulle fresta aptiten med sin så vackra frukt — såsom det skulle ha gjort om det placerats ensamt i utkanten av träden, eller på en avsides plats, där det, synligt för alla, skulle ha dragit allas blickar till sig.

Vers 10: Och en flod gick ut från lustgården

På hebreiska "från Eden." Paradiset låg i Eden; så Septuaginta. Vår översättare [Vulgata] tar "Eden" inte som ett egennamn utan som ett appellativ, och då betyder det "njutning"; så återger Septuaginta, kaldeerna och andra det i vers 23, och härav kallades platsen Eden, emedan den var ljuvlig och ytterst behaglig.

En i övrigt fyndig författare pratar strunt som försöker bevisa, både genom andra argument och genom namnslikhet, att Eden och följaktligen paradiset låg i Edin, eller Hesdin, som är en stad i Artois.

ATT VATTNA PARADISET — antingen slingrande sig genom olika bukter och krökar, likt Meander; eller fuktande paradiset genom dolda kanaler.

Verserna 11–14: De fyra floderna

Vers 11: Havila

Många hävdar att det är Indien; men, såsom jag sade vid vers 8, är Havila snarare en region här nära Susiana, Baktrien och Persien, belägen mellan Assyrien och Palestina, mitt emot Sur. Ty så uppfattas Havila i 1 Sam. 15:7 och 1 Mos. 25:18; den kallades så efter Havila, Joktans son, om vilken se 1 Mos. 10:28.

DEN OMGER — inte genom att kretsa runt eller ringa in, utan genom att flyta igenom och genomkorsa. Så brukas "kringgå" för "genomkorsa" i Hebr. 11:7 och Matt. 23:45.

Fison tycks vara samma flod som av grekerna och de gamla geograferna kallas Fasis, numera Aras eller Araxes. Den upprinner i den norra delen av de armeniska bergen, förenas med floden Kur, och flyter efter att ha antagit dess namn ut i Kaspiska havet. Den Havila som nämns här måste utan tvivel skiljas både från den i Första Moseboken 10:7 och från den i samma kapitel, vers 29. Ty båda dessa låg i Arabien. Därför föredrar vi att följa den uppfattning som Michaelis framlade i sitt tillägg till den hebreiska lexikon, del III, nr 688. Nämligen, i grannskapet av Araxes, som, såsom vi sade, blandat med Kyros flyter ut i Kaspiska havet, påträffas ett visst folk och en region som till viss del överensstämmer med namnet Havila. Kaspiska havet självt kallas Chwalinskoje More, efter ett forntida och inte välkänt folk, chwaliskerna, som fordom bodde kring detta hav, säger Müller, vilkas namn vidare härleds från Chwala, med samma betydelse som Slawa. — Om Fison och Gihon, se Obry, a.a.; Haneberg, Den bibliska uppenbarelsens historia, bok I, kap. II, s. 16 ff.

Vers 12: Bdellium

Det är ett slags gummi, eller genomskinligt harts, som dryper från ett svart träd stort som ett olivträd, med blad som en ek och frukt och natur som en vild fikon. Så Plinius, bok XII, kap. 9, och Dioskorides, bok I, kap. 69. Det mest prisade bdelliet är det baktriska. För "bdellium" är det hebreiska bedolach, som Vatablus och Eugubinus översätter med "pärla"; Septuaginta återger det anthrax, det vill säga "karfunkel." Samma översättare i 4 Mos. 11:7 återger det med "kristall." Men att bedolach är bdellium framgår av själva bokstäverna i båda orden.

Bdellium tycks knappast vara en så enastående naturgåva att en region borde prisas för att alstra det. Därför har somliga misstänkt ett textfel. Något bestämt om detta namn kan knappast fastslås.

Vers 13: Gihon

Det tycks härledas från det hebreiska goach, det vill säga "buk" eller "bröst", emedan den liksom är en buk full av smuts och dy. Varav många menar att Gihon är Nilen, som av sig själv, liksom med sitt bröst, ruvar över Egypten och befruktar det. Men vad Gihon är har jag avhandlat vid vers 8.

Bland alla uppfattningar om floden Gihon är den som Michaelis framlade (ibid., del I, s. 277) den mest sannolika. Enligt den tycks Chorasmiens [Choresmiens] stora flod, som flyter ut i Aralsjön — av de gamla kallad Oxus, av våra geografer Abi-Amu, och av araberna och ännu i dag av invånarna Gihon — vara Mose Gihon. Men Michaelis själv vågar inte fastslå något bestämt, då dessa regioner ännu är alltför lite kända för oss. Jfr Obry, a.a., s. 125.

Vers 14: Tigris

Denna flod är så kallad efter tigern, det snabbaste av djur, såsom Rupertus och Isidorus hävdar; eller snarare, som Curtius och Strabo säger, efter pilens snabbhet, som den efterliknar i sitt lopp — ty mederna kallar en pil "Tigris." På hebreiska kallas den chiddekel (varav den nu i förvrängd form kallas Tigel), det vill säga "skarp och snabb", nämligen på grund av sin ytterst hastiga ström.

Eufrat

Av det hebreiska huperat, säger Genebrardus, bildas ordet Eufrat; varav den ännu kallas Frat, av roten para, det vill säga "den bar frukt", emedan den likt Nilen, när den svämmar över, vattnar och befruktar jorden. Alltså har de fel som, efter Ambrosius, härleder Eufrat ur det grekiska euphainesthai, det vill säga av "att glädja."

Anastasios av Sinais anagogiska läsning

Anastasios av Sinai, patriark av Antiokia under kejsar Justinianus, skrev elva böcker eller homilier av Anagogiska betraktelser över sexdagarsverket, vilka finns bevarade i volym I av De heliga fädernas bibliotek; men de måste läsas med urskillning och med en nypa salt. Ty han hävdar i dem att änglarna skapades före den kroppsliga världen — vilket, ehuru många fordom höll det, nu med säkerhet är det motsatta, nämligen att de skapades tillsammans med den kroppsliga världen.

Vidare antyder han att änglarna inte skapades till Guds avbild, utan blott människan — vilket är absolut falskt; mystiskt sett dock sant, emedan blott människan består av själ och kropp, och följaktligen blott människan bär den förkroppsligade Gudens avbild, nämligen den inkarnerade Kristi, såsom han själv förklarar. Dessutom antyder han upprepade gånger att paradiset inte var en kroppslig plats utan bör förstås andligen. Detta är i bokstavlig mening falskt och felaktigt; anagogiskt dock sant. Varför läsaren bör erinra sig själva titeln, nämligen att dessa hans betraktelser är anagogiska och allegoriska kontemplationer, inte bokstavliga utläggningar. Så i slutet av Homilia 8 hävdar han att paradisets — det vill säga Kyrkans — fyra floder är de fyra evangelisterna: nämligen att Eufrat, som betyder "fruktbar", är S:t Johannes; Tigris, som betyder "bred", är S:t Lukas; Fison, som betyder "munnens förändring", är S:t Matteus, som skrev på hebreiska; Gihon, som betyder "nyttig", är S:t Markus.

Vers 15: Herren Gud tog människan och satte henne i paradiset

Härav och av kapitel III, vers 23, framgår att Adam skapades inte i utan utanför paradiset (många menar att han skapades i Hebron), och därifrån överfördes av Gud samma dag genom en ängel till paradiset, så att han skulle veta att han inte var paradisets son utan en nybyggare, av nåd insatt av Gud, och att han borde tillskriva paradisets plats inte sin egen natur, som om den tillkom honom, utan Guds nåd — varav han också för sin synd fördrevs därifrån. Franciscus Arelinus anför många andra skäl för detta i sina Frågor om Första Moseboken, s. 300–301. Detta är uppfattningen hos S:t Ambrosius, Rupertus och Abulensis. Eva däremot tycks ha skapats i paradiset, vers 21.

ATT HAN SKULLE BRUKA DEN — inte för att skaffa föda, utan för ärbar motion, glädje och erfarenhet; så att han varken skulle utmattas eller förfalla genom sysslolöshet. Så S:t Chrysostomos.

Om jordbrukets ålderdomlighet

Notera här beträffande jordbruket: för det första, dess ålderdomlighet — ty det begynte med människan och världen; för det andra, dess värdighet — dels emedan det inrättades av Gud och anbefalldes Adam, dels emedan Adam, från vilken all ädel börd härstammar, jämte Abel, Set, Noa, Abraham, Isak, Jakob och alla de äldsta tidens mest berömda män, var jordbrukare.

Paulus Jovius berättar i sin Levnadsteckning av Jacopo Muzio, kapitel 84, om Sforza av Cotignola, att när Sergiano, storseneschalken, kastade i ansiktet på honom fabeln om hackan för att förebrå det nya i hans härstamning, svarade han: "I detta ursprung för vår ätt, såsom jag ser det, är vi överens, eftersom Adam, den förste av dödliga, grävde i jorden; men jag helt visst — vilket du inte rätteligen kan förneka — blev vida ädlare genom min hacka än du genom din penna och din penis." Med detta skämt antydde han att mannen hade förvärvat en sådan stor värdighet genom utsvävning, och att hans fader hade varit en simpel skrivare vid pretorns domstol, dömd för urkundsförfalskning efter att ha förfalskat ett testamente.

För det tredje, notera jordbrukets oskuld, att det framför andra yrken anbefalldes den oskyldiga människan i paradiset, såsom skadligt för ingen men nyttigt för alla. Hör Vergilius (Georgica II):

O alltför lyckliga jordbrukare, om de kände sin sällhet!
Åt vilka, fjärran från stridiga vapen,
den rättrådigaste jorden ur sin mark utgjuter ett lätt uppehälle.

Och vidare:

Detta liv brukade fordom de gamla sabinerna,
detta, Remus och hans broder. Så växte det starka Etrurien:
och Rom blev det skönaste i världen.
Saturnus levde detta gyllene liv på jorden.

Hör Cicero: "Av alla ting ur vilka någon vinst sökes, är intet bättre än jordbruket, intet mer fruktbart, intet ljuvare, intet en fri man mer värdigt."

Med rätta säger därför S:t Augustinus: "Jordbruket är det oskyldigaste av alla yrken; och dock vågade den gudlöse Faustus manikeern fördöma det," emedan han sade att jordbrukarna bryter mot Guds bud: "Du skall icke dräpa" — ty genom det, hävdade han, förbjuds vi att beröva något levande ting dess liv; och att jordbrukarna, genom att skörda säd, plocka päron, äpplen och andra växter, berövar dem deras liv. Mer om jordbruket skall jag säga vid kapitel 9, vers 20.

Moraliskt, om själens odling

Moraliskt lär oss Gud här att hela vår levnadsplan är grundad på ett slags jordbruk. Ty liksom bland skapade ting blott fruktbärande träd och utsäden behöver människans arbete och flit, så behöver människan sin egen vård och odling. Gud antydde detta för människan då "han satte henne i paradiset att bruka det och vårda det", och han skapade himlaljusen "att vara till tecken och tider" — nämligen att påminna oss om den rätta tiden för sådd, skörd och annat. Den åker vi ständigt måste odla på Guds bud är själen; de fruktbärande plantorna är nykterhet, kyskhet, kärlek och andra dygder; ogräset och tistlarna som var och en måste rycka upp är frosseri, lust, vrede och andra laster. Jordbrukaren är människan; regnet är Guds nåd, som ingjuter i sinnet gott utsäde, det vill säga heliga ingivelser, upplysningar och impulser, så att själen, gjord fruktbar av dessa liksom av frön, kan spira och frambringa dygdens verk. Vindarna är frestelser, genom vilka träden — det vill säga dygderna — renas och stärks. Skörden blir det eviga livets lön; solens hetta är den glöd som den Helige Ande ingjuter. Liksom alltså jordbrukaren arbetar under sådden men gläds vid skörden, så också de rättfärdiga, "som sår i tårar" botens, tålamodets och mödornas gärningar, "skall skörda med jubel." Vidare, liksom såningsmannen tåligt inväntar skörden, så också de rättfärdiga. Varför Syr. 6:19 säger: "Liksom den som plöjer och den som sår, träd fram till henne (visheten), och förvänta (emotse) hennes goda (rikliga) frukter; ty i hennes arbete (odling) skall du möda dig blott en liten tid, och snart skall du äta av hennes frukter (avkomma)." Och Paulus i Gal. 6:9: "Och låtom oss icke tröttna att göra det goda, ty i sinom tid skall vi skörda."

OCH VÅRDA DET — dels från vilda djur, som var utanför paradiset, säger S:t Basilius och Augustinus; dels från själva djuren som var i paradiset, att de inte skulle skada eller befläcka dess skönhet och ljuvlighet.

Vers 17: Av kunskapens träd skall du icke äta

Septuaginta har: "ni skall icke äta" [pluralis], nämligen ni, o Adam och Eva — ty det är sannolikt att hon skapades före detta bud, såsom S:t Gregorius lär (Moralia XXXV, kap. 10), ehuru hennes skapelse berättas efteråt; ty detta världens första bud gavs åt Eva lika väl som åt Adam.

S:t Chrysostomos (eller vem författaren än är) säger förträffligt i sin Homilia Om trädets förbud, volym I: "Gud ger ett bud för att pröva lydnaden; han pålägger en lag för att utforska människans vilja. Trädet stod alltså mitt ibland och prövade människans vilja. Ty det prövade om människan ville lyssna till Den som hotade snarare än till djävulen som övertalade. Och människan stod mellan Herren och fienden, mellan livet och döden, mellan undergången och frälsningen. Nu hotar Gud för att rädda; nu övertalar ormen för att plåga; nu genom Gud hotar strängheten med livet, nu genom djävulen hotar smickret med döden. Och i sanning (o skam!) Gud hotar, och föraktas; djävulen övertalar, och åtlydes. Hos Gud finns stränghet, men välvillig; hos djävulen smicker, men skadligt." Och kort därefter: "Ty det hade varit tillbörligt att han lydde Gud, som hade befallt alla ting att lyda honom; att han tjänade Herren, som hade gjort honom till världens herre; att han kämpade mot fienden, för att besegra sin motståndare; och slutligen, att han mottog belöningen från den vedergällande Guden. Ty dygden domnar där motstånd saknas. Så storligen stärks krafterna genom flitig övning." Och sedan: "Adam vakade inte för att akta sig för ormens ondska. Han var enfaldig; han var inte listig mot djävulen. Ty han samtyckte med djävulen som övertalade snarare än med Herren som hotade, och förlorade det liv han hade, och mottog den död han inte kände."

DU SKALL FÖRVISSO DÖ — det vill säga, du skall ådra dig den vissa dödens dom och tvång. Varav Symmachus översätter: "du skall bliva dödlig." Så S:t Hieronymus, Augustinus och Theodoretos.

Kroppens och själens död är straffet för Adams synd

Notera: Gud hotar här den olydige Adam med döden — inte blott kroppens och den timliga döden, utan också själens andliga och eviga död i helvetet, och det med visshet och ofelbarhet. Ty detta är vad fördubblandet anger — "döende skall du dö", det vill säga, med yttersta visshet skall du dö. Adam ådrog sig alltså, syndande, omedelbart beträffande sin kropp dödstvånget, och beträffande sin själ ådrog han sig verkligen och faktiskt döden. Härav framgår att döden för människan i det tillstånd vari hon skapades av Gud inte är naturlig, såsom Cicero och filosoferna hävdade (lägg härtill också pelagianerna), utan är syndens straff, såsom konciliet i Mileve fastslår i kapitel 1, och S:t Augustinus lär i sin bok Om syndarnas förtjänster, bok I, kapitel 2.

Omvänt, de ogudaktiga som hänger sig åt sin lusta "bedriver orättfärdighet och sår smärtor", både närvarande och eviga, såsom vår Pineda vackert förklarar i Job 4:8, nr 4.

Ty ehuru, betraktat utifrån naturen och de motsatta element av vilka människan är sammansatt, hon borde ha dött och skulle ha varit dödlig, var hon likväl, betraktat utifrån Guds beslut, hjälp och eviga bevarande, om hon inte hade syndat, oförmögen att dö och hade varit odödlig. Varav Sentensernas mästare (Distinktioner II, dist. 19) lär att människan i paradiset hade "förmåga att icke dö", emedan hon kunde avhålla sig från att synda och sålunda från att dö; i himlen skulle hon ha "oförmåga att dö", emedan där, genom härligheten och opassibilitetens gåva, det kommer att vara en omöjlighet att dö; i detta liv efter fallet har hon "förmåga att dö och oförmåga att icke dö", emedan nu dödstvånget är i henne. Vi föds alltså dömda till döden.

Kom ihåg, o människa, att du förvisso skall dö, och det snart.

Xerxes ord om döden

Historiker berättar att Xerxes, när han täckte landet med sin här och havet med sina flottor, skådande ut från en hög plats över hela denna mängd, suckade och grät, sägande upprepade gånger: "Av alla dessa skall icke en vara i livet efter hundra år."

Saladin

Saladin, konung av Egypten och Syrien, som tog det heliga landet från de kristna omkring år 1180, befallde när han låg inför döden att en fana med ett liksvepning skulle bäras genom alla hans läger, och en härold utropa: "Detta är allt som Saladin, härskare över Syrien och Egypten, av hela sitt rike nu skall taga med sig."

Döden är en enhörning

Varför Barlaam i berättelsen om Josafat elegant och träffande jämför döden med en enhörning som oavlåtligen förföljer en människa. Människan flyr och faller under flykten ner i en grop, och griper av en händelse tag i ett träd som två möss gnagde på. I botten av gropen var en eldsprutande drake, gapande för att uppsluka människan. Människan såg allt detta, men lutade sig dåraktigt över en smula honung som droppade från trädet och glömde all fara. Enhörningen hinner ifatt henne; trädet gnags igenom av mössen; det störtar, och människan grips och uppslukas av draken. Gropen är världen; trädet är livet; de två mössen är dag och natt; den eldsprutande draken är helvetets buk; honungsdroppen är världens njutning. Så Johannes av Damaskus, kapitel 12 av hans Historia.

Vers 18: Det är icke gott för människan att vara ensam

Han hade sagt — nämligen redan förut, på den sjätte dagen. Ty ehuru Origenes, Chrysostomos, Eucherius och S:t Thomas (Summa I, q. 73, art. 1, ad 3) menar att Mose här bevarar berättelsens ordning och att Eva därför frambragtes efter den sjätte dagen i världen, är det likväl långt sannare att Mose här, liksom genom hela kapitlet, använder rekapitulation, och följaktligen att Eva, liksom Adam, skapades på den sjätte dagen. För det första, emedan det i vers 2 sägs att Gud fullbordade sitt verk på sex dagar och på den sjunde dagen upphörde med allt arbete. För det andra, emedan Gud bland de övriga djuren, fåglarna och fiskarna på den femte och sjätte dagen skapade honor såväl som hanar. För det tredje, emedan Mose i kapitel 1, vers 27, på den sjätte dagen då Adam skapades, uttryckligen säger: "Man och kvinna skapade han dem," nämligen Adam och Eva. Han ville alltså i detta kapitel mer utförligt berätta, genom rekapitulation, bildandet av såväl mannen som kvinnan, vilket han i kapitel 1 hade berört med tre ord. Så Cajetan, Lipomanus, Pererius på denna plats, och S:t Bonaventura (Sententierna II, dist. 18, q. 2).

DET ÄR ICKE GOTT FÖR MÄNNISKAN ATT VARA ENSAM — Ty om Adam hade varit ensam, skulle människosläktet ha gått under med honom; och emedan människan är ett socialt väsen. Och så är kvinnan nödvändig för avkommas fortplantning. Sedan detta fullbordats, och sedan världen fyllts med människor, började det vara gott för en man att icke röra en kvinna, såsom S:t Paulus säger (1 Korintierbrevet 7), och andliga eunucker började prisas (Matteus 19:12), och en härlig belöning för återhållsamhet utlovades, både av Jesaja och av Kristus och apostlarna. Så S:t Hieronymus Mot Jovinianus, och Cyprianus i sin bok Om jungfrurnas klädedräkt. "Guds första förordning," säger Cyprianus, "befallde att föröka sig och förmångfaldiga; den andra rådde till återhållsamhet. Medan världen ännu är ung och tom, alstras en mångfald av fruktsamhet — vi fortplantas och växer till människosläktets tillväxt. Men när världen är full och jorden mättad, de som kan utöva återhållsamhet, levande på eunuckers vis, görs kyska för rikets skull."

Lägg märke till ordet "ensam"; ty härav framgår klart att de felar som, utifrån vad som sades i kapitel 1 — "Man och kvinna skapade han dem" — hävdade att Gud skapade man och kvinna samtidigt, men sammanfogade vid sidorna, och därefter blott skilde dem åt från varandra. Ty Skriften säger att Adam då var ensam, och att Eva icke skildes från Adam, utan helt och hållet frambragtes ur Adams revben, när Gud tog henne från honom, det vill säga, avskilde henne.

LÅT OSS GÖRA HONOM EN HJÄLPARE LIK HONOM SJÄLV — "Honom själv," det vill säga "honom." Ty för "lik honom själv" har hebreiskan kenegdo, som för det första betyder "liksom inför honom," nämligen att kvinnan skulle vara närvarande för mannen och vara en följeslagare som bot och tröst för hans ensamhet. Vidare, att kvinnan skulle vara mannen till hands, för att hjälpa och understödja honom i allt. Därav parafraserar den kaldeiske tolkaren: "Låt oss göra honom ett stöd som må vara bredvid honom."

För det andra kan kenegdo översättas "mittemot" eller "gent emot honom," det vill säga, ställd mitt emot och motsvarande honom. Därav återger vår översättare [Vulgata] det klart som "lik honom själv," nämligen till naturen, till växten, till talet, och så vidare; ty i alla dessa avseenden är en kvinna lik en man.

I fyra ting, en hjälpare åt mannen

Vidare är en kvinna en hjälp för en man: för det första, till avkommans fortplantning och uppfostran; för det andra, till hushållets förvaltning; för det tredje, till lindring av bekymmer, sorger och mödor; för det fjärde, till att avhjälpa livets övriga behov. Synden har för många vänt denna hjälp till besvär, tvister och stridigheter.

Alb. Schultens, i sina Filologiska anmärkningar, s. 118, översätter det som "enligt hans framsida" och förstår en hjälp av sådant slag som skulle ha rätt proportion med mannen för äktenskapets bruk. Han kallar artigt de hemliga delarna "framsidan." Vad man än må säga om denna förklaring, vill Gud, i verserna 19–20, väcka i Adam en längtan efter en varelse av detta slag som skulle vara lik honom. Sedan han sålunda genomgått hela djurriket och icke funnit någon att förena sig med som hustru, ber Adam Gud om en sådan. "Herren Gud lät därför falla," och så vidare.

Vers 19: Gud förde djuren till Adam

19. NÄR ALLTSÅ ALLA DJUR PÅ JORDEN OCH ALLA HIMMELENS FÅGLAR HADE BILDATS AV JORD. — Ordet "fåglar" bör hänföras till "bildats," men icke till "av jord"; ty fåglarna bildades icke av jord utan av vatten, såsom jag sade om kapitel 1, vers 20. Ty Mose sammanfattar mycket kort genom rekapitulation; därför måste hans ord tolkas i förhållande till sammanhanget: ty av det som förut berättats framgår klart vad varje ord syftar på.

HAN FÖRDE DEM TILL ADAM — "Han förde" dem icke genom en intellektuell vision, såsom Cajetan menar, utan verkligen och fysiskt, och detta genom änglarna, eller genom den böjelse och impuls som han inpräntade i varje djurs fantasi och känsla. Så S:t Augustinus, bok IX av Om Första Moseboken bokstavligen, kapitel xiv, och andra överallt.

Det är dess namn — det namn som tillkommer dess egen natur, det vill säga, Adam gav åt var och en passande namn som uttryckte vars och ens natur. Så Eusebius, Förberedelseboken, kapitel IV.

Vidare var dessa namn hebreiska: ty detta språk hade givits åt Adam, såsom framgår av vers 23 och kapitel iv, vers 1.

Se här Adams visdom, genom vilken han iakttog varje djurs natur och gav dem passande namn; se även utövningen av hans herravälde över djuren: ty han ålägger dem ett namn såsom undersåtar och sin egen egendom. Gud förde icke fiskarna till Adam, emedan fiskar av naturen icke kan leva utanför vattnet: därför ålade Adam dem icke namn här, utan namn gavs åt dem senare.

Vers 20: Men för Adam fanns ingen hjälpare lik honom

Det vill säga, Adam var ensam med djuren; Eva fanns ännu icke, ej heller någon annan människa med vilken han kunde dela livets gemenskap. Härav framgår att Adam gav djuren namn före Evas skapelse.

Vers 21: Herren Gud lät en djup sömn falla över Adam

Ty för "djup sömn" har hebreiskan tardema, det vill säga en tung och djup sömn, vilken Symmachus översätter som karon (dvala), och Septuaginta bättre översätter som ekstasin (extas). Härav framgår att sömnen icke blott sändes över Adam för att han icke skulle känna sitt revben tas bort och sålunda rysa och lida; utan också att han tillsammans med sömnen rycktes upp i en sinnesextas, genom vilken hans sinne icke blott på naturligt vis befriades från kroppens och sinnenas funktioner, utan också gudomligt upphöjdes så att han såg vad som skedde, och genom profetisk ande erkände det mysterium som betecknades av dessa händelser: han såg, säger jag, med sinnets ögon, sitt revben tagas från honom och Eva bildas därav; och härigenom såg han betecknat både sitt eget naturliga äktenskap med Eva och Kristi mystiska äktenskap med Kyrkan: ty detta är vad Adams ord, vers 23, och S:t Paulus, Efesierbrevet v, 32, betecknar. Så S:t Augustinus, bok IX av Om Första Moseboken bokstavligen, kapitel xix, och utförligt i Traktat 9 om Johannes, och S:t Bernhard, Predikan om Septuagesima.

Adam såg icke Guds väsen

Ja, det finns de som menar att Adam i denna extas hade sett Guds väsen; Richard lutar åt detta i bok II, dist. 23, art. 2, Fråga I, och S:t Thomas avvisar det icke, Del I, Fråga XCIV, art. 1. Men det motsatta är långt sannare, nämligen att varken Adam, eller Mose, eller Paulus, och därför ingen i detta liv har sett Guds väsen, såsom jag sade om 2 Korintierbrevet XII, 4.

Hur stor var den kunskap som gavs åt Adam

Adam var alltså en profet och en ekstatiker. Lägg märke till hur stor den kunskap var som Adam mottog från Gud: han mottog ingiven kunskap om alla naturliga ting, och utifrån den gav han namn åt var och en, såsom jag sade om vers 19; dock mottog han icke kunskap om framtida tillfälliga händelser, ej heller om hjärtats hemligheter, ej heller om individernas antal, så att han till exempel skulle veta hur många får eller hur många lejon det fanns i världen, eller hur många sandkorn i havet. På samma sätt mottog Adam ingiven tro och kunskap om övernaturliga ting: nämligen den Allraheligaste Treenigheten, Kristi inkarnation (dock icke sitt eget kommande fall), och även änglarnas fall. Likaledes mottog han ingiven klokhet rörande allt som borde göras och undvikas. Slutligen uppnådde han den högsta graden av betraktelse av Gud och änglarna. Så Pererius utifrån S:t Augustinus och Gregorius.

Allegoriskt, S:t Augustinus i Sentenserna, Sentens 328: "Adam sover," säger han, "för att Eva må bildas; Kristus dör för att Kyrkan må bildas. Medan Adam sover, bildas Eva ur hans sida; när Kristus är död, genomborras hans sida med en lans, så att sakramenten må flöda fram, genom vilka Kyrkan bildas."

HAN TOG ETT AV HANS REVBEN — Lägg för det första märke till, mot Cajetan, att dessa ord icke uttalas liknelsevis utan i egentlig mening såsom de låter. Så lär fäderna och uttolkarna överallt.

Man invänder: Alltså var Adam missbildad före detta revbens borttagande, eller åtminstone efter dess borttagande förblev han ofullständig och stympad till sitt revben.

Catharinus svarar att Gud återställde åt Adam ett annat revben med kött i stället för detta. Men emedan Mose uttryckligen säger: "Han tog ett av hans revben, och fyllde," icke ett revben, utan "kött i dess ställe."

Härav svarar för det andra S:t Thomas och andra bättre att detta Adams revben var likt ett frö, som är överflödigt för individen men nödvändigt för avkommans alstring. Ty på samma sätt var detta Adams revben överflödigt för honom som enskild person, men det var nödvändigt för honom i den mån han var människonaturens huvud och alla människors grogrund, ur vilken både Eva och alla andra människor skulle frambringas. Ty Eva kunde icke frambringas såsom avkomma nu genom säd; Gud förordnade därför att hon skulle frambringas ur Adams revben, av det skäl som strax skall anges.

Jag säger för det andra: Gud tycks tillsammans med revbenet också ha tagit det kött som vidhäftade revbenet från Adam: ty Adam själv säger, vers 23: "Detta är nu ben av mina ben, och kött av mitt kött"; alltså bildades Eva icke blott av Adams ben och revben, utan också av det kött som vidhäftade revbenet.

Vers 22: Han byggde revbenet till en kvinna

Jag säger för det tredje: Ur detta köttiga revben, liksom ur en grund, formade Gud genom att tillsätta annat material — antingen genom skapelse, såsom S:t Thomas menar, eller snarare från den omgivande jorden och luften (ty efter den första sanna skapelsen under de sex dagarna frambringade Gud ingen ny del av materien) — med förunderlig skicklighet kvinnan, liksom han formade Adam av lera. Därav översätter den arabiska versionen: Han lät revbenet taget från Adam växa till en kvinna, det vill säga till en kvinna; detta är icke en barbarism utan en arabism. Ty araberna saknar prepositionen "till" som betecknar förändring eller rörelse mot en plats. Därav säger de: Han gick staden, det vill säga "till staden." Han förvandlade vatten vin, det vill säga "till vin." Han lät revbenet växa kvinna, det vill säga "till en kvinna."

Jag säger för det fjärde: Av detta kapitel II, vers 22, tycks följa att Gud bar detta revben till en annan plats, något avskild från den sovande Adam, och där byggde Eva av det, och fyllde henne med kunskap och nåd, liksom han hade fyllt Adam, och där talade med Eva; sedan, när Adam väckts, förde han Eva till honom, liksom till en brudgum, för att förena dem i oupplösligt äktenskap, det vill säga att förena en man och en kvinna, och att avskaffa all månggifte såväl som skilsmässa. Därav utropade Adam förundrad, liksom om han i hänryckning hade sett sitt revben tagas från honom och Eva bildas därav, och sade: "Detta är nu ben av mina ben," det vill säga, Denna Eva har gjorts av ett av mina ben, för att hon må vara min käraste och närmast förenade brud. Ty skälet till att Eva gjordes av Adams sida och revben var att Gud skulle lära oss hur stor makarnas kärlek bör vara, och hur heligt, nära och oupplösligt äktenskapet bör vara; nämligen att makarna, liksom de så att säga är ett ben och en kropp, så bör de ha liksom en själ och en vilja, så att det vore liksom en själ för båda, icke i två kroppar utan i ett och samma ben och kropp delat i två delar.

S:t Thomas fem skäl till varför kvinnan bildades av mannen

Hör S:t Thomas, Del I, Fråga XCII, art. 2: "Det var lämpligt," säger han, "att kvinnan bildades av mannen, mer än hos andra djur.

"För det första, så att en viss värdighet måtte bevaras åt den förste mannen: att han, enligt Guds likhet, även han måtte vara ursprunget till hela sitt släkte, liksom Gud är ursprunget till hela universum; därav säger Paulus också, Apostlagärningarna XVII, att Gud gjorde människosläktet av en enda man.

"För det andra, så att mannen måtte älska kvinnan mer och hålla sig till henne oskiljaktigt, då han visste att hon hade frambragts ur honom; därav sägs det i Första Moseboken II: Av mannen togs hon; därför skall en man övergiva fader och moder och hålla sig till sin hustru. Och detta var särskilt nödvändigt i människosläktet, i vilket man och kvinna lever tillsammans hela livet; vilket icke sker hos andra djur.

"För det tredje, emedan, såsom Filosofen säger i bok VIII av Etiken: Man och kvinna förenas bland människor icke blott för alstringens nödvändighet, såsom hos andra djur, utan också för det husliga livets skull, i vilket det finns vissa sysslor för mannen och för kvinnan, och i vilket mannen är kvinnans huvud: därav var det lämpligt att kvinnan bildades av mannen, liksom av sitt ursprung.

"Det fjärde skälet är sakramentalt. Ty härigenom förebildas att Kyrkan tar sitt ursprung från Kristus; därav säger Aposteln i Efesierbrevet v: Detta är ett stort sakrament, men jag talar om Kristus och Kyrkan."

Och i art. 3: "Det var lämpligt," säger han, "att kvinnan bildades av mannens revben. För det första, för att beteckna att det bör vara en social förening mellan man och kvinna. Ty kvinnan bör icke härska över mannen, och därför bildades hon icke av huvudet; ej heller bör hon föraktas av mannen såsom slaviskt underordnad, och därför bildades hon icke av fötterna. För det andra, för sakramentets skull: emedan ur den på korset sovande Kristi sida flödade sakramenten, det vill säga blod och vatten, genom vilka Kyrkan instiftades."

Lägg till: Gud ville i frambringandet av Adam och Eva efterlikna sin egen eviga alstring och utandning; ty liksom han från evighet alstrade Sonen, och ur Sonen utandade den Helige Ande, så frambringade han i tiden Adam till sin egen avbild, och födde honom så att säga som en son; och ur honom frambringade han Eva, som skulle vara Adams kärlek, liksom den Helige Ande är Guds kärlek.

Slutligen lär S:t Basilius, Ambrosius, S:t Thomas, Pererius och andra att Eva skapades i paradiset; och berättelsen och Skriftens ordning stöder detta.

Adam tycks alltså ha blivit överförd till paradiset omedelbart efter sin skapelse; och kort därefter bildades Eva ur hans revben. Därav fogar Mose, strax efter denna överföring av Adam, till bildandet av Eva ur Adam.

Alltså felar Catharinus, som hävdar att Eva frambragtes icke på den sjätte utan på den sjunde dagen. Cajetan felar också, som menar att Adam och Eva frambragtes samtidigt i samma ögonblick.

Vers 23: Detta är nu ben av mina ben

DETTA ÄR NU BEN — det vill säga, Bort med de djur som förut fördes fram inför mig — de behagar mig icke, de passar mig icke, emedan de är olika mig till arten och med sina ansikten böjda ned mot jorden; de saknar tal såväl som förnuft. Denna Eva är mest lik mig, delaktig i förnuft, rådslag, samtal och tal, och slutligen en del av mitt kött och ben. Så Delrio.

Talmudisterna berättar fabelaktigt, enligt Abulensis, att Adam före Eva hade en annan hustru, frambragt ur jordens lera, vid namn Lilit, med vilken han levde i 130 år under vilka han var bannlyst för att ha ätit den förbjudna frukten; och under hela denna tid, säger de, födde han av henne icke människor utan demoner; sedan mottog han Eva, frambragt ur hans revben, och av henne avlade han människor. Detta är deras vanföreställningar, genom vilka de tvingas bekänna att de är demonernas bröder, eftersom deras fader Adam födde demoner.

Ordet "nu" syftar alltså icke på en tidigare hustru, utan dels på djuren, såsom jag sade, och dels på Eva, det vill säga, Denna kvinna nu, det vill säga denna första gång, bildades sålunda, nämligen av mannen: ty de kvinnor som härefter skall finnas, ingen av dem skall alstras på detta sätt; utan var och en skall fortplantas genom naturlig avlelse av man och kvinna. Så S:t Chrysostomos, homilia 15 på denna plats.

Symboliskt säger S:t Basilius, i sitt tal om Julitta, ur matronan Julittas ord och sinne, dömd till elden för trons skull: "Kvinnan skapades av Skaparen lika kapabel till dygd som mannen. Ty icke blott kött togs för att bygga kvinnan, utan också ben av hans ben; varav följer att vi kvinnor bör återgälda Herren icke mindre än männen trons fasthet och ståndaktighet, samt tålamod i motgångar." Sedan hon sagt detta, tröstande de gråtande matronorna, hoppade hon in i det tända vedbålet, som, glänsande som en brudkammare i prakt, omslöt den heliga Julittas kropp och sände hennes själ till himmelen, medan det bevarade hennes kropp, vördnadsvärd i utomordentlig ära, oskadd och icke skadad till någon del åt hennes anhöriga och närstående; och sannerligen sände jorden vid denna saliga kvinnas ankomst fram vatten så ymnigt att martyren framträder som bilden av en högst kärleksfull moder, då hon milt närer stadens invånare likt en amma, liksom med mjölk som flödar ymnigt till gemensamt bruk.

DÄRAV SKALL HON KALLAS MANNINNA, EMEDAN HON TOGS AV MANNEN — Översättaren återger icke den hebreiska vokabelns fulla kraft: och sålunda framgår av detta ställe klart att Adam talade hebreiska. Ty virago betecknar icke natur eller kön, utan manlig dygd och mod hos en kvinna. Men det hebreiska ordet isscha betecknar kvinnans natur och kön, emedan det härleds från isch, det vill säga från "man," med det feminina he tillagt, det vill säga: Hon skall kallas "vira" (såsom de gamla latinarna brukade säga, enligt Sextus Pompeius), emedan hon togs av mannen. Så bildade Symmachus på grekiska av andros [man] andris, enligt S:t Hieronymus; Theodotion översätter: hon skall kallas "antagelse," emedan hon togs av mannen; ty han härleder isscha från roten nasa, det vill säga han antog, tog, bar; men den förra översättningen av de andra är den äkta.

R. Abraham ben Ezras ordlek med isch och isscha

Symboliskt och elegant anmärker R. Abraham ben Ezra att i ordet isscha finns det förkortade Gudsnamnet Yah, som är äktenskapets upphovsman; och så länge detta namn förblir i äktenskapet (och det förblir så länge makarna fruktar Gud och älskar varandra), så länge är Gud närvarande vid och välsignar föreningen. Men om de hatar varandra och glömmer Gud, då kastar makarna bort detta namn; och sålunda, när yod och he, som bildar Yah, tas bort, återstår av isch och isscha, det vill säga av man och kvinna, blott esch esch, det vill säga eld och eld — nämligen tvisters och besvärs eld i detta liv, och i det nästa livet, evig eld.

Vers 24: Därför skall en man övergiva fader och moder

Detta är icke Mose ord, såsom Calvin menar, utan Adams, eller snarare Guds, som bekräftar Adams ord och ur dem härleder äktenskapets lag och stadfäster den med sitt eget dekret. Ty Kristus tillskriver dessa ord åt Gud, Matteus XIX, 5. Detta är alltså äktenskapets lag och gemenskap: att om omständigheterna kräver det, är en make skyldig att för den andre makens skull övergiva fader och moder. Detta bör förstås beträffande samlevnad och livsgemenskapen; ty i lika fall av hungersnöd eller annan liknande nöd bör man hellre hjälpa fader och moder, såsom livets upphov, än sin make, såsom S:t Thomas lär, II-II, Fråga XXVI, art. 11, ad 1.

OCH HAN SKALL HÅLLA SIG TILL SIN HUSTRU — Septuaginta översätter proskollethesetai, vilket Tertullianus träffande återger som "han skall limmas fast vid." Ty det hebreiska dabaq betecknar den närmast möjliga förening. Så var Sara förenad med Abraham, Rebecka med Isak, Sara med Tobias, Susanna med Joakim.

Exempel på makars kärlek

Hör även hedningarna. Theogena, hustru till Agathokles, konung av Sicilien, lät på intet vis rycka sig från sin sjuke make, sägande att hon genom giftermålet hade ingått en gemenskap icke blott av medgång utan av varje öde, och att hon villigt till priset av sin egen livsfara skulle köpa möjligheten att mottaga sin makes sista andedräkt.

Hypsikrateia, hustru till Mithridates, konung av Pontus, följde sin besegrade och flyende make genom alla motgångar.

Minnesvärt är exemplet med de spartanska kvinnorna, som befriade sina fångna makar genom att byta kläder med dem, och själva underkastade sig att inta fångarnas plats.

Så höll sig Penelope till Odysseus; hör diktaren:

Penelope, trolovad, önskade följa Odysseus,
Om icke fadern Ikarios föredrog att behålla henne hos sig.
Den ene bjuder Ithaka, den andre Sparta, den ängsliga jungfrun väntar:
Å ena sidan fadern, å andra sidan makens ömsesidiga kärlek manar.
Så sätter hon sig ned, beslöjar ansiktet, skyler ögonen;
Dessa var den blygsamma skamkänslans tecken.
Varigenom Ikarios insåg att Odysseus föredrogs framför honom själv,
Och han reste ett altare åt blygsamheten på den platsen.

Lysande var exemplet med romaren Gracchus, i vars hus två ormar påträffades; när augurerna svarade att den ene av makarna skulle överleva om ormen av den andres kön dödades: Nej, sade Gracchus, döda min; ty min Cornelia är ung och kan ännu föda barn. Detta var att skona sin hustru och tjäna staten, men alltid spela den gode maken, vilken de gamla ansåg vara en stor man i det offentliga livet.

Dido, syster till Pygmalion, samlade mycket guld och silver, seglade till Afrika och grundade där Karthago; och när hon begärdes till äkta av Hyarbas, konung av Libyen, lät hon uppföra ett bål till minne av sin framlidne make Sychaeus och kastade sig på det, hellre villande brinna än gifta sig med en annan. En kysk kvinna grundade Karthago; åter ändade samma stad till kyskhetens lov.

Ty Hasdrubals hustru, när Karthago intogs och sattes i brand, seende att hon var på väg att tillfångatas av romarna, grep sina två små söner, en i vardera handen, och kastade sig i elden som brann under hennes eget hus.

Niceratus hustru, oförmögen att uthärda den oförrätt som tillfogats hennes make, tog sitt eget liv, för att icke behöva utstå lusten hos de trettio tyrannerna som Lysander hade påtvingat de besegrade atenarna.

OCH DE TVÅ SKALL VARA ETT KÖTT — Det vill säga, två, nämligen man och hustru, skall vara i ett kött, det vill säga i en kropp, det vill säga de skall förenas och sammansmälta i samlevnad, i gemensamt liv, i avkomma, i den äktenskapliga föreningen.

Så skall man och hustru vara ett kött. För det första, genom köttslig förening; så förklarar Aposteln i 1 Kor. 6:16. För det andra, skall de vara ett kött synekdokiskt, det vill säga de skall vara en person, en borgerlig person. Ty man och hustru räknas borgerligt som en, och är ett. För det tredje, emedan en make är herre över sin ledsagares kropp, och sålunda är den enes kött den andres kött, 1 Kor. 7:3. För det fjärde, effektivt: emedan de alstrar ett kött, nämligen avkomma.

Lägg märke till: Bland mänskliga band är äktenskapets band det tätaste och mest okränkbara. Härav gjorde Gud Eva ur Adams revben, för att beteckna för det första, att man och hustru icke så mycket är två som ett. För det andra, att de är odelbara och oskiljaktiga; ty liksom ett kött icke kan delas och ändå förbli ett, så kan icke en make skiljas från en make, emedan han eller hon är ett kött med maken. Ty delning, nämligen skilsmässa och månggifte, strider mot enheten. För det tredje, att de bör vara ett i kärlek och vilja. Se Rupertus här. Därav sade Pythagoras att i äktenskapets vänskap finns en själ i två kroppar.

Härav framgår att det icke är sant vad Nyssenus hävdar (om han verkligen är bokens författare), i sitt verk Om människans skapelse, kap. 17, och Damascenus, bok 2 Om tron, kap. 30, och Euthymius om Psaltaren 50, och S:t Augustinus, bok 9 Om Första Moseboken mot manichéerna, kap. 19, och i Om den sanna religionen, kap. 46 — nämligen att i oskuldens tillstånd ingen könslig förening skulle ha ägt rum, utan att människor skulle ha fortplantats på något änglalikt sätt. Ty här sägs uttryckligen att "de två skall vara i ett kött," vilket Aposteln förklarar som syftande på könslig förening, såsom jag sagt. Därav återkallar S:t Augustinus sin åsikt i bok 1 av Omprövningarna, kap. 10, och doktorerna följer nu allmänt detta. Alltså felar Faber Stapulensis i sin Kommentar till Richard av S:t Victors bok Om den Heliga Treenigheten, som drömmer och säger att, om Adam icke hade syndat, skulle han av sig själv utan kvinna ha fött en manlig avkomma lik sig själv; och Almaricus, som menade att i det tillståndet icke skulle ha funnits någon könsskillnad.

Vidare menar S:t Thomas, Del I, Fråga 98, art. 2, att i oskuldens tillstånd, med kroppens helhet bevarad (vilken kallas jungfrulighet), likväl skulle befruktning och födsel ha ägt rum. Men, såsom Pererius riktigt anmärker, strider även detta mot detta ställe och mot den mänskliga fortplantningens natur. Alltså skulle fortplantningen då ha varit liknande den nuvarande, dock utan begärelse. Därav skulle jungfruligheten då icke ha funnits, emedan den icke heller skulle ha varit en dygd i det tillståndet. Ty jungfruligheten är nu en dygd emedan den tyglar lustans begärelse; men då skulle det icke ha funnits någon begärelse eller lusta att tygla; alltså skulle det icke ha funnits någon återhållsamhet eller jungfrulighet då. Härav bedömer Pererius trovärdigt att i det tillståndet lika många kvinnor som män skulle ha fötts. Ty alla skulle ha ingått äktenskap, och det ett enskilt sådant, nämligen en man med en kvinna, enligt vad Gud här instiftade.

Vers 25: De var båda nakna och blygdes icke

OCH DE VAR BÅDA NAKNA, OCH BLYGDES ICKE — emedan det i oskuldens tillstånd icke fanns någon lusta, ingen begärelse: ty härav uppstår skam och blygsel, om de lemmar i vilka lustan härskar blottas och avkläds inför andra. Så S:t Augustinus, i Om Första Moseboken enligt bokstaven, nära början.

Alltså är adamiterna dåraktiga, skamlösa och orena, som likt Adam icke längre blygs för att vara nakna — medan Adam omedelbart efter sin synd blygdes och klädde sig med kläder, såsom S:t Epifanius riktigt säger då han vederlägger liknande personer, bok 2, kätteri 52.

Härifrån tycks Platon i sin Statsman ha hämtat sin föreställning om nakenhet, vilken han tillskrev alla människor i guldåldern.

Isidorus Clarius menar också felaktigt att Adam och Eva hade som klädnad en viss gudomlig glans och härlighet, sådan som Gud klädde den heliga Agnes och andra jungfrur med när de fördes till bordellen och avkläddes, och sådan som han skall kläda de heligas kroppar med i uppståndelsen. Ty detta är påhittat utan grund och förgäves; ty där det icke finns någon skam, ingen begärelse, ingen köld, behövs där ingen klädnad eller ljus.

Sju förträffligheter i oskuldens tillstånd

Slutligen uppräknar Pererius vackert i förordet till bok 5 sju förträffligheter i oskuldens tillstånd. Den första var full visdom; den andra, nåd och vänskap med Gud; den tredje, den ursprungliga rättfärdigheten; den fjärde, odödlighet och lidandeoförmåga hos själ och kropp — icke inneboende, sådan som finns i de saligas härlighetskroppar, utan yttre, härrörande dels från Guds beskydd, dels från människans klokhet och framsynthet, genom vilka hon skulle ha behodat sig från skadliga och sårade ting. Och dessa fanns i människan själv; men de tre återstående var utanför människan, nämligen: för det femte, boningen i paradiset och ätandet av livets träd; för det sjätte, Guds särskilda omsorg om människan. Varav följde det sjunde, nämligen att människan icke hade kunnat uppleva begärelse, ej heller synda förlåtligt, säger S:t Thomas, ej heller fara vilse, ej heller bedragas — men rörande osäkra ting skulle hon antingen ha uppskjutit sitt omdöme eller bildat ett tveksamt sådant. Ty dessa ting tycks icke kunna åstadkommas genom en vana eller skapad egenskap inplantad i människan, utan blott genom Guds bistånd och beskydd.

Förstå detta om det fulla och fullkomliga oskuldens tillstånd, i vilket Adam skapades, nämligen att han var fri från allt ont, både skuldens och straffets och eländets. Ty annars, om Gud hade tillåtit honom att falla till ett halvfullt oskuldens tillstånd, hade han kunnat synda förlåtligt, och även fara vilse och bedragas, såsom Scotus riktigt lär. Härom se Franciscus av Arezzo om Första Moseboken, s. 450.

Sju Kristi dygder som icke skulle ha funnits i oskuldens tillstånd

Tvärtom har genom Kristus en större nåd återställts åt oss än den som gavs åt Adam, och sålunda har vi nu sju dygder som icke skulle ha funnits i oskuldens tillstånd: den första är jungfruligheten; den andra, tålamodet; den tredje, boten; den fjärde, martyriet; den femte, fastan, återhållsamheten och all köttets dödande; den sjätte, den religiösa fattigdomen och lydnaden; den sjunde, barmhärtigheten och allmosor — ty då skulle det icke ha funnits några fattiga eller eländiga, av vilka vi nu har överflöd, så att vi må öva barmhärtighet mot dem.

Slutligen ges nu en större och verksammare nåd åt den fallna människan än den som gavs åt Adam, såsom framgår av martyrerna och andra lysande helgon. Därav är även förtjänstförmågan nu större, både genom den större nådens anledning och genom arbetets svårighets anledning — ehuru i oskuldens tillstånd förtjänstförmågan skulle ha varit större genom viljans beredvillighets anledning. Ty viljan skulle då ha varit helt upprätt, utan några lidelser stridande mot dygden, och skulle ha ryckts till dygderna genom naturens och nådens beredvilliga impuls, och sålunda framkallat många intensiva, stora och heroiska handlingar av alla dygder.