科尔内留斯·阿·拉皮德
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本章概要
本章叙述了天主在安息日的安息及安息日的圣化。其次，在第八节叙述了乐园的种植及其四条河流。第三，在第十八节叙述了厄娃由亚当的肋骨受造。第四，在第二十三节叙述了亚当和厄娃中婚姻制度的设立。
通行本经文：创世纪 2:1-25
1. 天地和天地间的一切点缀都完成了。2. 天主在第七日完成了祂所做的工程，就在第七日休息了，停止了祂所做的一切工程。3. 天主祝福了第七日，定为圣日，因为这一天天主停止了祂所行的一切创造工程。4. 这是天地被创造的来历：当上主天主造了天地的时候，5. 地上还没有灌木，田间还没有长出青草，因为上主天主还没有使天降雨在地上，也没有人耕种土地；6. 但有水泉从地下涌出，灌溉了整个地面。7. 上主天主用地上的泥土造了人，在他鼻孔内吹了一口生气，人就成了一个有灵的生物。8. 上主天主从起初就在伊甸东部种植了一个乐园，将祂所造的人安置在里面。9. 上主天主使地面生出各种好看好吃的树木，生命树在乐园中央，还有知善恶树。10. 有一条河从乐园流出灌溉乐园，由那里分为四条支流。11. 第一条名叫丕雄，环绕着出产黄金的哈威拉全境；12. 那地方的金子很好，那里还出产珍珠和红玛瑙。13. 第二条河名叫基洪，环绕着雇士全境。14. 第三条河名叫底格里斯，流经亚述东部。第四条河就是幼发拉底。15. 上主天主将人安置在伊甸乐园中，叫他耕种看守乐园。16. 上主天主吩咐他说：乐园中各种树上的果子，你都可以吃；17. 但知善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的那天必定死亡。18. 上主天主说：人独居不好，我要给他造一个与他相称的助手。19. 上主天主用尘土造了各种野兽和天空的各种飞鸟，都引到亚当面前，看他怎样称呼它们；凡亚当给生物起的名字，就成了那生物的名字。20. 亚当遂给各种畜牲、天空的各种飞鸟、各种野兽起了名字；但为亚当却没有找到一个与他相称的助手。21. 上主天主遂使亚当沉睡，他睡着以后，取出了他的一根肋骨，再用肉补满原处。22. 上主天主用从亚当身上取来的肋骨，造成了一个女人，引她到亚当面前。23. 亚当说：这才真是我的骨中之骨，肉中之肉，她应称为「女人」，因为她是从男人身上取来的。24. 为此人应离开自己的父母，依附自己的妻子，二人成为一体。25. 当时亚当和他的妻子都赤身露体，并不感到羞耻。
本章包含了一个总括回顾：因为乐园的造成发生在第三日；而厄娃的受造和婚姻的设立发生在安息日之前，即第六日——星期五，亚当就是在那天被造的。因此梅瑟在此更详尽地解释和叙述了他在第一章中简略提及的这些事情和其他事项。
第一节：天地的一切装备都完成了
1. 一切装备——即星辰以及天使，他们装饰天空，正如飞鸟装饰天空，鱼装饰海洋，植物和动物装饰大地。希伯来文中「装备」（ornatus）一词是tsaba，即军队、阵列、军旅、力量、装饰之意；因为没有什么比一列整齐有序的军阵更为壮丽的了。因此天主被称为「万军之主」（Deus exercituum），即天使和星辰之主，它们如同士兵一般以固定的秩序事奉天主，运行、升起、降落，且不时为天主抵挡不敬虔之人而战斗，正如我在民长纪第五章第二十节所注明的。
第二节：天主在第七日完成了祂的工程
2. 天主在第七日完成了祂的工程。——「在第七日」，即排他性地说：因为若包括性地说，天主在第六日便完成了工程，正如七十贤士译本所载。因为祂从主日开始，在第六日即星期五完成了一切，使得随后的第七日得以安息，这第七日因天主的安息而被称为安息日。世界何以在六日内完成的象征性和算术性理由，由圣奥思定在《创世纪字义注释》卷四第一章、伯达和斐洛在《论世界的创造》一书中给出；即因为六是第一个完全数：它由自身的首要组成部分构成，即一、二、三；因为一加二加三等于六。
从象征意义上说，六日代表六千年，这个世界将存续如此之久（因为在天主面前千年如同一日，圣咏八十九篇第四节），待其满期之后，敌基督将要来临，审判之日到来，随后便是安息日，即圣人们在天堂中的安息。圣热罗尼莫在致西彼廉的《圣咏八十九篇注释》中如此教导；依勒内在《驳异端》卷五末章；犹斯定在《致外邦人第七十一问》中；圣奥思定在《天主之城》卷二十第七章中，以及其他学者亦然。因此，六位初祖——亚当、舍特、厄诺士、刻南、玛拉肋耳、雅勒得——都去世了，但第七位，哈诺客，却活着被提升天，因为在经过六千年的劳苦与死亡之后，将随之而来的是永生，依西多禄在《集注》第五章如此说。参见默示录第二十章第六节所述。
「祂的工程」——即创造新物种的工程；至于管理、保存和产生新个体的工程，天主至今仍在持续进行，这从若望福音第五章第十七节可以清楚看出。
祂安息了——非因疲倦而安息，乃因工程而止息；因此希伯来文是shabat，即「祂停止了」之意。阿里斯托布路斯被欧瑟比乌斯引述于《福音准备》卷十三第六章中，对「祂安息了」另有解释：他说这意味着天主赐予祂所创造之物安息，即稳定性、持久性、恒常性，以及固定的、确立的、不可改变的秩序。因此，「祂安息了」一语暗中意指对受造物的保存，以及天主持续不断地与受造物在其固有活动和运动中协作。因为正如圣奥思定在《语录集》第二百七十七条中所说：「全能造物主的全能是一切受造物存续的原因；若这能力一旦停止治理祂所创造之物，则一切事物的形态和本性立即就会崩溃。因此主所说的『我父直到现在一直工作』，表明了祂工程的某种持续性，借此祂同时维持并管理万有。祂的智慧也在这工程中持续运作，关于这智慧经上说：『她从这端到那端，大施威能，温和地处置万物。』宗徒向雅典人宣讲时也持相同见解，他说：『我们生活、行动、存在，都在祂内。』因为若祂从受造之物中撤回祂的工作，我们既不能生活，也不能行动，更不能存在。因此应如此理解天主从祂一切工程中安息：祂不再创造新的受造物，但并非停止养育和治理已经创造的受造物。」
同一位圣奥思定在《语录集》第一百四十五条中博学地教导说，天主无论安息还是工作，其状态都是同样的。「因此，」他说，「不应设想天主有懒惰的闲暇或辛劳的勤勉，因为祂知道如何在安息中工作，又在工作中安息；祂工程中先后的次序，不是指造物者本身，而是指所造之物。因为祂的旨意是永恒而不可改变的，也不因变动的计划而更改。」因此斐洛在《寓意解释》一书中，不译作「祂安息了」而译作「祂使祂所开始之事停止了」；因为——他说——天主从不安息，正如火的本性是燃烧、雪的本性是使物冷却，天主的本性就是工作。然而希伯来文的本意确实是「祂安息了」，正如加色丁译本、我们的通行本和七十贤士译本所译。
从象征意义上说，尤尼利乌斯、伯达和圣奥思定（《创世纪字义注释》卷四第十二章）教导说，天主在安息日的这一安息，是基督在完成救赎工程之后、在安息日安眠于坟墓中的预像——祂在第六日即星期五通过受难和死亡完成了我们救赎的工程。
从灵修意义上说，这是圣人们在天堂中安息的预像：因为在那里他们将享有永恒的安息日，关于这一点在申命纪第五章第十二节有更多论述。
第三节：祂祝福了第七日
3. 祂祝福了第七日——即祂赞美、推崇、嘉许了第七日，斐洛如此说：当我们赞美天主时，我们就是在祝福祂。其次，更好的解释是，「祂祝福了」意味着如下所述，祂圣化了那一日——祂规定第七日为圣日和节日。因为正如被圣化对人而言是莫大的祝福，对节日而言亦然。
祂圣化了那日。——并非在这第七日本身——那是世界上第一个安息日——而是之后，在梅瑟时代，依据出谷纪第二十章第八节。阿布兰西斯如此说，他认为这些话是预先叙述的。其次，更好的说法是，其他学者认为天主在那时已经圣化了安息日，但非以行动和事实，而是以祂的旨意和计划——如同要说：因为天主在第七日安息了，祂便借此将那日指定为归于自己的圣日，以便由梅瑟为犹太人规定为应遵守的节日。佩雷里乌斯、伯达和热罗尼莫·普拉多在厄则克耳第二十章注释中如此说。第三种解释最为明了：天主从世界之初，在这第一个安息日……
「祂圣化了」，即祂实际上设立了节日，并希望亚当及其后裔以神圣的闲暇和敬拜天主来遵守，尤其是回忆天主创造自身和整个世界的恩惠，这一切在那日得以完成。
由此可知，安息日是最初并非由梅瑟（出谷纪第二十章第八节）所设立和批准的节日，而是天主在更早之前，即从世界起源之时，在这世界上的第一个安息日所设立的。同样的结论可从出谷纪第十六章第二十三节和希伯来书第四章第三节中得出，正如我在那里所论证的。里韦拉在同一处、斐洛和卡塔里努斯在此也如此说。因此这条安息日的诫命是神圣的，不是自然律而是实在律；故此基督和宗徒们将节日从安息日转移到了主日。
天主所创造而完成的——即祂以制作来创造，以创造来制作和完善：因为同一动词以同义方式重复——即说「祂创造而完成」——正是表示这工程的完美。
第四节：这是天地创造的来历
4. 这是（即创造的）天地的来历。——因此接下来说：「当它们被创造的时候，在那日」，即在六日的整个时间中，关于这一点见第一章。伯达和其他学者如此说。
这些话回溯到第一章中先前所述的内容，如同形成它们的结语，意即：天地的起源确实就是如此，当它们被创造的时候。希伯来文toledot源自动词yalad，本义指「世代」；但因为希伯来人的历史习惯上与族谱交织在一起，所以toledot在更广义上指叙述、历史，并用在那些没有提及生育的段落中。参见创世纪第三十七章第二节。
第五节：田野的一切灌木
5. 一切灌木。——将这些话与第四节连接起来，如此：「在上主造天地的日子，一切灌木」（希伯来文siach意为发芽或萌发之物）「尚未在地上生长」，即尚未按自然规律和种子的力量生长，如同它现在生长一样。因为梅瑟只是要说，灌木和乐园——他逐步论及乐园——的最初产生，不应归因于自然，不应归因于土地，不应归因于种子，而应归因于天主的能力和作为。他以下述事实加以证明：既然一切草木和灌木都是凭借上天的影响以及人的劳作和栽培而生长的，而当时既没有人播种和耕作土地，也没有降雨来灌溉所种之物。
其次，从希伯来文可以更明了地翻译如下：在（世界第一个）日子，天主造了天地的时候，田野的一切灌木尚未（这就是terem的含义，如出谷纪第九章第三十节所示：「我知道你们还不[希伯来文terem]敬畏上主」）出现在地上，田地的一切草木尚未萌发，但有水泉从地下上升。
萨阿迪亚的阿拉伯文翻译为：水泉也未从地下升起，从上文重复了否定词。
因为天主在万有之先首先创造了天地，以及这水泉或深渊的水——在它的腹中和怀抱中——蕴含着整个地域的水——它在某个时候通过灌溉使整个大地泛滥成灾；然后祂更为详尽地叙述了一切灌木以及祂在第一章中简略提及的其他事物。
第六节：有水泉从地下涌出
6. 有水泉从地下涌出。——你会问：这水泉是什么？
第一种意见。首先，阿奎拉、加色丁译本和一些希伯来学者，以及莫利纳、佩雷里乌斯和德尔里奥，将希伯来文ed译为「蒸气」——即太阳以其威力从地面吸引上升的蒸气，随后在夜间的寒冷中凝结，化为露水和水分，在世界初期灌溉了大地及其新芽，直到不久之后天主降雨于大地来浇灌它。
因此这蒸气和露水在当时替代了雨水和水分，用以滋养新造的植物；因为世界最初的日子应当是晴朗清明的。
你会问：我们的译者和七十贤士译本为何称这蒸气为「水泉」？我答道：因为它像水泉一样漫溢了大地。亚里士多德在《气象学》卷一第一章中也如此称呼从水中升起并惯常化为水的云层为循环不息的河流，或海洋，它在空中流淌飘荡。
反驳。但这一意见受到如下事实的反对：在前一节中梅瑟否认当时有任何降雨或类似的天降水分来浇灌大地。此外，「蒸气」是对「水泉」极不恰当的称呼；而希伯来文ed并不表示蒸气，而是指水的洪流（如约伯传第三十六章第二十七节可知），进而指如洪流般淹没和吞噬人的灾难和祸患，如耶肋米亚先知书第四十七章第十六节及他处可见。因此奥莱阿斯特尔将ed译为「洪水泛滥」。
第二种意见（不可能）。其次，圣奥思定在《创世纪字义注释》卷五第九和第十章中说：在世界之初，确实有一个水泉，它在固定的时间像尼罗河一样泛滥，灌溉大地的植物。但说有这样一个水泉通过泛滥灌溉了整个大地，几乎不可信。
更加不可信的是行间注所添加的内容：即这泛滥的水泉灌溉了整个大地，直到诺厄的时代，以至于在诺厄之前世界上从未有过降雨。
第三种意见（可能的）。第三，因此更好的说法是，圣奥思定在同一处、斐洛和教宗尼各老致弥额尔皇帝书中说：水泉，即泉源、溪流和河流从地下升起：因为所有的水——正如我在第一章第九节所说——都汇集到一处，如同汇入一个泉源或母体之中。因为梅瑟在此只是总括地重温和回顾了事物的创造，这些他在第一章中已按顺序叙述过，如同要说：天主独自在世界之初使一切灌木遍布整个大地；我以此证明：因为当时尚无人种植这些灌木，也无降雨浇灌它们；只有水泉，即从一个伟大的源头母体（关于这一点我在第一章第九节谈过）流出的各种河流和泉源，到处灌溉着整个大地。然而这些河流在没有降雨的情况下，无法向远离它们的土地普遍供应萌发所需的水分；因此那时唯有天主独自产生了这些新芽和灌木。
第四种意见（正确的）。第四，从希伯来文可以更明了、更扎实地如此解释：「水泉」，希伯来文ed，即洪流或泛滥——即我在第一章第二节所论述的那原始的深渊之水——灌溉并覆盖着整个大地，仿佛整个大地就是一个水泉。因为梅瑟只是在这一节中简要地重述了这一切事物的最初母体，正如他稍前在第四节中重述了天地的创造。因为天主在万有之先首先创造了天地，以及这水泉或深渊之水。因此其意如下，如同要说：正如天主独自创造了天地和深渊之水，祂也独自将水从地分离，使旱地显露，并从中产生了植物、乐园、人和一切其他事物，这些事物祂后来通过降雨和露水加以保存和繁衍。因此，正如我在第五节所说，从希伯来文可以明了清晰地如此翻译：「在天主造天地的日子，田野的一切灌木尚未在地上，田地的一切草木尚未萌发，但有水泉」——即泛滥之水，亦即那深渊之水，它似乎从地下涌出和升起——「灌溉并覆盖着整个大地。」
第七节：上主天主用地上的灰土形成了人
7.「上主天主用地上的灰土形成了人，在他鼻孔内吹了一口生气，人就成了一个有灵的生物。」——加尔底亚释义曰：人成了一个有言语的灵魂；因为言语与理性一样，乃人所独有。
此处梅瑟回到第六日的工程，以便更详细地阐明人的受造。
人的五种原因。首先注意：梅瑟在此指出了人的五种原因。动力因是天主。质料因是地上的灰土，即土与水的混合物；故人的尸体也分解为土与水，犹如回归其构成元素。形式因是生命的气息。范型因是天主：因为人是天主的肖像。目的因是使他成为有灵的生物，即一个活物或动物，亦即有感觉、能自主运动、能认识自己及万物、并施展一切生命活动者（此乃提喻法），且使他管辖其余动物及整个世界。
亚当是如何被造成的？其次注意：希伯来文字面直译如下：天主形成了——塑造了——人为尘土，或从地上取泥。因为希伯来文yitsar和希腊文eplasen本义属于陶匠的工艺，意即「他塑造了」。由此可见，天主先用地上的灰土将人的身体塑成一尊像，或亲自为之，或藉天使为之（正如圣奥思定所暗示，又圣多玛斯依之而言，《神学大全》第一集，第九十一题，第二条，答第一异议），正如雕塑匠用泥土捏成人像。这便是《约伯传》第十章第九节所说的：「求祢记忆：祢造了我如同造泥器。」而《耶肋米亚》第十八章第二节将天主比作窑匠，将人比作泥土。因此在《智慧篇》第七章第一节中，亚当被称为protoplastos kai gegenes——即「首先被塑造者」和「地上所生者」；宗徒在《格林多前书》第十五章第四十七节中称他为「出于土的，属于土」。
此后，天主逐渐将肉体和人身的配置引入这泥人之中，最终，与最后的配置同时，引入了身体各部分的异质形式；并随之注入——藉创造——且创造——藉注入——理性灵魂。如此，人便完美地受造，由人体和理性灵魂构成。圣金口若望在此讲道第十二篇如此说，热纳狄也在《链注》中如此说；此事唯天主亲自完成。因此，圣巴西略、圣盎博罗削和济利禄教导说：人唯由至圣圣三所造，无需任何其他助手——他们称相反的意见为犹太人的谬误。
圣克莱孟论人体的构造。此外，圣克莱孟在《承认录》第八卷中，如此生动地描绘了人及其各肢体之奇妙而神圣的构造：「请看人体中造物主的工艺：祂如何将骨骼犹如柱石插入其中，使肉体得以支撑和承载；又使左右两侧保持均等的对称，即脚与脚相对，手与手相对，指与指相对，使每一部分与其对应部分完全相等。又使眼对眼，耳对耳，它们不仅彼此和谐一致，而且适合必需的用途。手确实被设计为适于工作，脚适于行走，眼适于视看，并有眉毛作为哨兵加以守护；耳朵的形状适于听觉，犹如钹一般，使所接收的话语之声响经反射后更加洪亮，并将之传达给心灵的感官。」
请听以下同样精妙而奇妙之言：「然而舌头击打牙齿，行使说话之拨弦器的职能；而牙齿本身——有些用来切割和分开食物，将之传给内侧的牙齿，而内侧的牙齿则如磨石般碾碎和磨细它，使交给胃的食物可以更方便地被消化——因此它们被称为臼齿。鼻孔则被造为气息的通道，用以呼出和吸入空气，使来自心脏的天然热力得以通过肺的功能，按需要而被点燃或冷却，因空气的更新而调节；肺紧贴心脏，以其柔软来安抚和呵护心脏的活力，生命似乎就寓于心脏之中——我说的是生命，而非灵魂。我又当如何论及血液的实质呢？它犹如从源泉流出的河流，先经一条管道输送，继而分配到无数血管中，犹如经灌溉渠道一般，以生命之流浇灌人体的整个领域，由肝脏的工作来管理；肝脏位于右侧，用以有效地消化食物并将之转化为血液。」
从这一切中，谁不能清楚地认出造物主的理性之工和智慧呢？
圣盎博罗削论身体为小宇宙。同样，人的受造由圣盎博罗削在《六日述》第六卷第九章中优美地描述，其中他教导说：「人体的结构犹如世界。正如天高于空气，海高于大地——大地犹如世界的肢体——同样，我们看到头高于身体的其余部分；在这座城堡中，住着一种王者般的智慧。又，太阳和月亮在天上是什么，眼睛在人身上就是什么。太阳和月亮是世界的两盏明灯；眼睛则如同肉身中的星辰，高悬闪耀，以清光照亮下方——它们确实是日夜为我们守望的哨兵。头发是多么美丽！人若无头，他便算什么？因为他的一切都在头上。额头是敞开的，其外貌显示心灵的性情。面容中仿佛有灵魂的某种肖像在说话。双重的眉列在眼睛上方伸展如屏障，并赋予其优雅。博学的医师们说，人的大脑被安置在头部，是为了眼睛的缘故。大脑是神经和一切感官的起源。大多数人认为心脏是动脉和先天热力的起源，由此生命器官得以活化和温暖。神经犹如各种感官的工具；如同琴弦和丝线，它们从大脑生出，分布到身体各部，各司其职。因此大脑较为柔软，因为它接受一切感觉：神经向它报告眼睛所见、耳朵所闻、鼻子所嗅、舌头所发之声、口所尝之味的一切。内耳的曲折为发声提供了某种节奏和音律。因为通过耳廓的回旋产生了某种节奏，声音的话语进入某些管道后便被清晰表达。我何须描述牙齿的屏障呢？食物由它们粉碎，声音由它们获得完整的表达。舌头犹如说话者的拨弦器，又犹如进食者的手，将流动的食物送到牙齿前侍奉。声音也乘着空气之某种桨击而传送，时而激荡，时而抚慰听者的情感。因此，心灵沉默的思想被口中的言语所标记。那么，人的口除了言语的某种圣所、话语的泉源、言辞的殿堂、意志的宝库之外，还能是什么呢？」
然后他从头说到其余肢体，又说：「手是全身的屏障，头的护卫，在高贵的行为中大放光彩，我们藉它奉献、领受和分施天上的圣事。谁能充分阐述胸腔的骨架和腹部的柔软呢？肺与心脏以紧密的界限相连，岂不是极有益处吗？这样，当心脏因愤怒和激愤而燃烧时，便可迅速被肺的血液和水分所平息。因此肺较为柔软，因为它常保湿润，同时又可缓和激愤的刚硬。脾与肝也有着丰富的邻近关系；脾在吸取所需养分的同时，清除它所发现的一切杂质，使食物的细微残余可通过肝脏的精细纤维，转化为血液并增益身体的力量。肠道环绕盘曲，虽无结扣却彼此相连——除了显示造物主的神圣照管之外，还能说明什么呢？这样食物便不会迅速通过，不会立即从胃中滑落！因为若非如此，人身上便会产生持续的饥饿和不断进食的欲望。」
再过些又说：「脉搏的跳动是疾病或健康的使者；然而血管虽遍布全身，却既非裸露也非无遮蔽，被如此轻薄的膜所包覆，既有检查之机，又有感知之速，因为没有厚厚的组织可以遮蔽脉搏。一切骨骼也被薄膜所覆盖并以筋腱相连，但尤其是头部的骨骼被轻薄的皮肤所覆盖，因此，为使它们对阴影和寒冷有所防护，便以较厚的毛发来覆盖。我又当如何论及脚的功用呢？它们承担着全身的重量而不因负荷受损。灵活的膝盖，藉它尤能平息上主的义怒，使因耶稣之名万膝屈伏。因为有两件事最能取悦天主：谦逊与信德。人有两只脚；野兽和畜类有四只脚，飞鸟有两只。因此人犹如飞翔的生物，以目光追寻高处，以崇高思想的某种翅膀展翅飞翔；所以论到他说：『你的青春将如鹰般更新，』因为他比鹰更接近天上之事，更为崇高，能说：『我们的生活在天上。』」
希伯来文「亚当」即红土。第三，注意：「地上的灰土」，希伯来文为aphar min haadama，即「从地上取的尘土」；七十贤士本译为：「从地上取了尘土。」但这尘土，德尔都良说，天主加入了上等的液体，将之凝结为泥和一种黏土。因为干燥的尘土不适于塑造：所以这尘土被润湿了，因此它便成了灰泥。
亚当是用赫贝龙的红土造成的。此外，Adama（亚当因之受造并因之得名「亚当」）意指红土。因此许多人有一个传说，认为亚当是用大马士革野地的红土所造——非大马士革城，而是一处如此称呼的野地，靠近赫贝龙。因为希伯来人传下此说，圣热罗尼莫在其《希伯来问题》中论此节时引用了他们，还有利拉努斯、胡果、阿布伦西斯在此处及第十三章第一百三十八问中，布尔夏尔德、布雷登巴奇、萨利尼亚克和阿德里科米在其《圣地描述》赫贝龙条目下亦然；他们还提及赫贝龙附近的泪谷，据说亚当在那里为亚伯尔之死哭泣了一百年。他们引证《若苏厄书》第十四章第十五节，其中说：「赫贝龙的名称从前叫克黎雅特阿尔巴。亚当，阿纳克族中最伟大的人，葬在那里。」
但该节经文的真正含义大不相同，我将在彼处论之：因为亚当并非巨人般的身材，而是正常身量；否则他就成了人中的畸形。因此若望·路奇都斯及其他认为亚当是巨人的人都犯了错。但回到正题：除了偶尔爱编故事的希伯来人外，我倒希望这一传说能有其他古代权威的支持。
从道德上说，《耶肋米亚》第十八章中，天主理当派遣耶肋米亚（我们与他同行）到窑匠家去，思索自己的基质和本源，即泥土，好使他谦卑，好使他学习并教导：所有人都在天主手中，正如泥土在窑匠手中。哲学家塞孔都斯当哈德良皇帝问他「人是什么？」时，巧妙地回答说：「一个成了肉身的心智，时间的幻影，生命的守望者，匆匆的旅人，辛劳的灵魂。」爱比克泰德又说：「人是置于风中的灯笼，所居之地的客旅，法律的影像，灾祸的故事，死亡的奴隶。」
生命的气息。第四，注意：「生命的气息」并非圣神，如菲拉斯特里在其《异端汇编》第九十九条所主张的，圣奥思定在《天主之城》第十三卷第二十四章中驳斥了他的错误；它乃是理性灵魂本身，在人内同时兼有植物性和感觉性的功能。因为呼吸——即吸入和呼出——从灵魂而来，既是生命的标志，也是生命的效果；因此灵魂在希腊文中被称为psyche，源自psychazo，即「我吸取清凉」，因为我们藉呼吸而降温。在希伯来文中，灵魂被称为nescama和nephes，源自词根naphas，即「他吹气」。
「生命」的希伯来文为chaiim，即「诸生命的」，因为理性灵魂赋予人三重生命，即植物的、兽类的和天使的生命。另有人说「诸生命的」是因为鼻孔有两个开口，生命即空气通过呼吸从中吸入。但鼻孔并非生命的气息，而是气息的容器，下文即将论之。之所以称为「生命的气息」，是因为呼吸对生命如此必要，以至于我们一刻也不能没有它，盖伦在其《论呼吸的功用》第十一章如此说。因此他说：阿斯克勒庇亚德说呼吸是灵魂的生成；而普拉克萨格拉斯说呼吸并非灵魂的生成，而是灵魂的强化。
理性灵魂唯由天主所造。第五，注意：由此节经文可知，理性灵魂并非从质料中引出，亦非出自遗传论，即并非由父母的灵魂生成和传递，犹如光传播和繁衍光一般，正如德尔都良所设想的，又如圣奥思定在《创世纪字义解》第七卷第一章及以下所犹疑的那样。因为正如圣热罗尼莫所教导的，以及所有其他教父所教导的（这也是教会的意义），灵魂并非由天使所造，如塞琉古派人所主张的，而是由天主独自从外部创造并注入人内。因为「他吹了气」这个词所表达的正是此意，或如圣西彼廉所读的，「他吹入面部」，即吹入整个身体。这是提喻法：因为从面部——一切生命活动在其中旺盛运作，尤其是呼吸——作为最高贵的部分，可以理解为整个身体。
「他吹了气」的五个原因。因此，他吹了气，第一，为表明，德奥多勒说，天主创造一个灵魂之易，犹如人吹一口气之易。第二，使我们明白灵魂并非从质料中引出，亦非出自遗传论，正如德尔都良所设想的（他正因此认为灵魂与天主一样都是有形体的，甚至有形状和颜色，理由是没有什么是无形体的），又如圣奥思定在《创世纪字义解》第七卷第一章中所犹疑的，而是由天主从外部创造的。第三，我们的灵魂是某种神圣之物，犹如天主的一口气息——但你不可因此相信它是从天主性中撕裂出来的一部分，如爱比克泰德似乎持此说，见《论说集》第一卷第十四章；塞内加，《书信集》第九十二封；西塞罗，《图斯库兰辩论》第一卷及《论占卜》第一卷——而是灵魂乃天主性的最高分有，就其精神本性而言。第四，吸入和呼出对生命如此必要，以至于我们一刻也不能没有它；因此盖伦在其《论呼吸的功用》第一章中说：「阿斯克勒庇亚德说呼吸是灵魂的生成，尼卡库斯说是灵魂的强化，希波克拉底说是灵魂的滋养。」因此，天主藉吹气创造了人，仿佛他要表明，他之于宇宙的完成不能没有人，正如人不能没有呼吸。最后，当天主将自己的气息和灵魂通传给人时，他通传了自己，仿佛将自己的心放置在人内。
「吹入面部」，希伯来文为beappav，阿奎拉和辛马库斯译为eis mykteras，即「进入鼻孔」：因为在鼻孔中呼吸活跃，这是灵魂居于其内的标志。但我们的译者更佳地译为「进入面部」：因为灵魂不仅呈现和闪耀于鼻孔中，而且呈现于整个面部，进而呈现于整个人身上，但尤其在面部和头部。因此圣盎博罗削在《六日述》第六卷第九章中说，人体的结构犹如世界。正如天高于空气，海高于大地——大地犹如世界的肢体——同样，我们看到头高于身体的其余部分，且为一切之中最卓越者，犹如天在诸元素之间，犹如城堡在城墙之中。在这座城堡中，他说，住着一种王者般的智慧。因此撒罗满说：「智慧人的眼目在他头上。」因此拉克坦提乌斯在其《论天主的工艺》第五章中也说：天主在身体结构的顶端安置了头，作为整个生物治理的所在；这名称之所以赐给它，如瓦罗写给西塞罗的那样，是因为感官和神经都从此处开始。
灵魂并非天主本体的一部分。有人以为我们的灵魂是天主本体的一部分，仿佛此处说天主呼出了，即通传了自己的气息、神和灵魂的一部分给人。但这是一个古老的异端，也是诗人们的谬误，他们说灵魂是「神圣气息的一小粒」，是天主性的apospasma（即一部分撕裂物）。爱比克泰德持此说，见《论说集》第一卷第十四章；塞内加，《书信集》第九十二封；西塞罗，《图斯库兰辩论》第一卷及《论占卜》第一卷。因此，「他吹了气」的意思是天主创造了气息、神和灵魂，作为他全能的效果，从无中在人内造成。
理性灵魂的七个定义。因此圣金口若望、圣盎博罗削、圣奥思定、欧凯里和利拉努斯如此定义理性灵魂：「灵魂是天主所塑造的生命之气息。」第二，《论精神与灵魂》的作者，见于圣奥思定著作集第三卷：「灵魂，他说，是某种无形的实体，分有理性，适于管理身体。」第三，加西奥多禄斯：「灵魂，他说，是一个精神实体，由天主所造，赐予其身体以生命。」第四，塞内加：「灵魂，他说，是一个理智的精神，为自身和在身体中的福乐而受安排。」第五，达玛森：「灵魂，他说，是一个理智的精神，常活常动，能有善意和恶意。」第六，《论精神与灵魂》的作者：「灵魂，他说，是万物的肖像。」第七，其他人：「灵魂，他们说，是一个精神实体，单纯而不可分解，在身体中能受苦和变化。」
正如希腊人区分psyche（灵魂）——一切有生命之物所共有者——与nous（理智）——人和神灵所特有者；拉丁人同样区分anima（灵魂）与animus或mens（心智）：希伯来人以nishmat chaiim似乎指任何种类的生命灵魂，以nephesh指理性灵魂。
第八节：上主天主在伊甸东方栽植了乐园
并使他们渴望天上的乐园，那地上的乐园乃是天上乐园的预像和映象。
「上主天主起初在东方的伊甸栽植了一个乐园。」
「栽植了」，即他用亲手所造的草木、树木和一切美好之物装饰了乐园。
「乐园」的词源。乐园。——注意：「乐园」（Paradise）并非希腊词，并非源自para和deuo，即「我浇灌」，如苏伊达斯所说；亦非如他人所说，源自para ten diaitan poieisthai，即因采集草药而得名；而是一个波斯词，波吕克斯如此说，或者更准确地说是一个希伯来词：因为希伯来文pardes意指快乐之所，源自词根para，即「结了果」，和hadas，即「桃金娘」——犹如说一座桃金娘园，或桃金娘繁茂之处。因为桃金娘以其芳香和风味超越其他树木，令人愉悦。
乐园位于伊甸。快乐之所。——七十贤士本保留了希伯来词，译为「在伊甸」，这是一个地名，希伯来文字母bet（即「在」）表明了这一点，而伊甸乃是乐园所在之地的名称，从第十节的希伯来文可见，下文将更为明显。但我们的译者和辛马库斯不将伊甸视为专有名词，而视为普通名词，那么它便意指「快乐」。因此从希伯来文「伊甸」（Eden），有人推导出希腊文hedonen，即快乐。德奥多勒在第二十五问中认为亚当是在伊甸受造的，并因伊甸而得名。因为伊甸，他说，意指「红色」。但他有误：因为在希伯来文中，伊甸并不意指「红色」，而是「快乐」。此外，亚当得名于Adama，即他由之受造的红土，而非得名于伊甸：因为亚当以阿莱夫（aleph）书写，而伊甸以阿因（ayin）书写。
起初——即在世界的第三天，正如我在第一章第十一节所说。因此，《厄斯德拉卷四》第二章第六节的作者犯了错，他的解释竟断言乐园在大地之前便已栽植。七十贤士本译为「朝向东方」；由此可知，就犹太而言（因为梅瑟以犹太为参照来写作，并据此指定世界的方位），乐园在东方，而东方地区是亚当和人类最先开始居住之地。
因此，圣金口若望、德奥多勒和达玛森在《论正统信仰》第四卷第十三章中教导说：基督徒祈祷时面向东方，好使他们记念乐园，他们因罪而从中被驱逐。
乐园之所在
人可以问：乐园是什么，是什么样的，在哪里？
第一种意见。首先，奥利振认为乐园就是第三层天，圣保禄曾被提升到那里；树木是天使的德能；河流是在穹苍之上的水。斐洛和塞琉古派异端也如此教导，圣盎博罗削在其《论乐园》一书中亦然。但圣厄丕法尼、圣奥思定、圣热罗尼莫及其他人将此解释斥为异端：因为它将创世纪的明确历史扭曲为寓意的虚构。因此，圣盎博罗削应当被谅解，因为他预设了经文的字面意义和字面含义，仅仅追溯乐园的寓意。
第二种意见。第二，圣维克多的胡果所引述的其他人认为乐园就是整个世界；河流是大洋，那四条最著名的河流从中发源。但这也是错误的；因为这四条河流是从乐园流出的。此外，亚当犯罪后被逐出乐园；但亚当并未被逐出世界：因此世界不是乐园。
第三种意见。第三，《箴言集》第二卷第十七分题所引述的其他人判断乐园是一个完全隐蔽的地方，高升直到月球之界：拉巴努斯、鲁伯特、斯特拉波持此说；或者至少如阿布伦西斯和亚历山大·哈雷斯所主张的，乐园高出空气的中间层；因此洪水未能到达那里。但如此，乐园就不在地上，而是在空气中或天上。况且，它会非常显眼和众所周知，正如太阳、月亮、星辰和彗星为众人所见。
第四种意见。第四，圣厄弗冷（由梅瑟·巴尔·采法在其《论乐园》一书中引述）认为我们的整个大地被大洋所环绕，而在大洋之外，在另一块陆地和另一个世界中，乐园存在。但这也是错误的：因为乐园的四条河流在我们自己的土地和世界上。
第五种意见。第五，达罗琴西斯的齐尔韦卢斯在其《悖论》第十五问中，以及阿尔方索·德·维拉·克鲁斯在其《论天》第十五节中，认为乐园在巴勒斯坦，在约旦河附近，在索多玛之地；他们引证《创世纪》第十三章第十节。另有人认为它在锡兰岛上，还有人认为在美洲。但这四条河流既不在巴勒斯坦，也不在锡兰，也不在美洲。
第六种意见。第六，圣文德和杜兰都斯在第二卷第十七分题中认为乐园在赤道下。因为他们假设那里气候最为温和，白昼始终等于黑夜。但这既含糊不定，又不具说服力。
此问题的难点在于两条河流，即斐松和基洪：因为谁若认识了它们，便容易从它们追溯乐园的所在。
四条河流
我首先说，许多教父和学者的意见是：基洪即尼罗河，斐松即恒河。圣厄丕法尼、圣奥思定、圣盎博罗削、圣热罗尼莫、德奥多勒、若瑟夫、达玛森、依西多禄、欧凯里、拉巴努斯、鲁伯特及其他人如此认为，孔英布利琴斯在其《气象学注疏》第九论第十章引述并追随之，里贝拉在注释《亚毛斯》第六章第四十四号中亦然，白敏在《论原人的恩宠》第十二章中也如此。其证据首先是因为七十贤士本在《耶肋米亚》第二章第十八节将尼罗河译为「基洪」：故至今阿比西尼亚人仍称尼罗河为「基洪」，弗朗西斯科·阿尔瓦雷斯在《埃塞俄比亚史》第一百二十二章如此作证。但可以回应说，基洪是好几条河流的名称：因为在耶路撒冷附近也有一条溪流叫基洪（Geon），或基雍（Gion）（这两个是同一个词，因为在两种情况下希伯来文都是同一个词gichon），撒罗满在那里受傅为王，见《列王纪上》第一章第三十三、三十八、四十五节；《编年纪下》第三十二章第三十节。
第二，因为恒河确实环绕哈威拉之地，即印度（如圣热罗尼莫在《创世纪》第十章第二十九节所教导的，以及其他人通常所说的），那里位于恒河之内，有最好的金子；恒河本身据老普林尼所载，也产金和宝石。此外，恒河被称为斐松，即「丰盈」，源自词根pus，即「繁茂、增多」，因为有十条大河汇入恒河。若瑟夫在《犹太古史》第一卷第二章如此说，依西多禄在《词源学》第十三卷第二十一章亦然。同样，基洪即尼罗河，环绕埃塞俄比亚或阿比西尼亚，长老约翰统治之地。尼罗河的泛滥也极为著名：《德训篇》第二十四章第三十五和三十七节正将这泛滥归于基洪。
你会说：恒河和尼罗河离底格里斯河和幼发拉底河如此遥远，它们怎能与后者同出一源，同出乐园的河流呢？因为恒河发源于高加索山——印度的一座山；幼发拉底河和底格里斯河发源于亚美尼亚的山脉；尼罗河发源于月亮山脉，在好望角附近；或者更准确地说，发源于刚果王国的某个湖泊，本世纪探索那些地方的人如此记载。但这些源头彼此相距甚远，因此也与乐园的河流相距甚远。
这确实是一个重大的困难，对此圣奥思定在《创世纪字义解》第八卷第七章中与德奥多勒、鲁伯特及其他人一起回答说：恒河和尼罗河确实发源于地上乐园，但隐藏在地下隧道和管道中，直到在上述地点涌出，这是天主为隐藏乐园而设计的。事实上，鲍萨尼亚斯在其《科林多记述》中，以及斐洛斯特拉图斯在《阿波罗尼传》第一卷第十四章中说，有人认为幼发拉底河隐入地下后又在埃塞俄比亚上方出现，便成了尼罗河，这与此处第二章圣经暗示这四条河流同出一源颇为吻合。恒河和尼罗河如此隐藏又在如此遥远处涌出，并不足为奇；因为里海也是由极其遥远的北冰洋通过地下通道所供养的，圣巴西略、斯特拉波、老普林尼和狄奥尼修斯在其《论地球方位》一书中如此教导。事实上，许多人认为一切河流、泉水和水源，即使是最遥远的，都是从海洋和地下深渊通过地底水脉而发源的，正如我在第一章第九节所说。因此，在乐园中首先涌出了一条大河；因为天主为了乐园的美丽，愿它从乐园升起，作为其余诸河之母，分为这四条河流；但在亚当犯罪之后，天主或者将这条乐园之河完全隐入地下，或者愿它被隐藏，好使乐园更加不为人知。
但这条乐园之河——或者说这四条河流——在如此广阔的距离上隐入地下，然后在如此分散的地方涌出，似乎令人难以置信。因为据托勒密所教导的，幼发拉底河和恒河之间有七十度的距离，即四千三百多里。关于尼罗河也可以作同样的论述。
证明尼罗河并非基洪，恒河亦非斐松。第二，这四条河流在上述众所周知的地方发源时规模甚小，以至于一眼便可看出它们是在那里最初诞生的，然后随着支流从各处汇入而逐渐壮大；因此它们并非诞生于乐园的那一条大河。
第三，维耶加斯在注释《默示录》第十一章第五节中，以及其他极博学之士已注意到：在圣经中，印度、恒河以及波斯湾以外的其他地区或河流，并不被称为东方或东部，只有波斯湾以内的地区才被如此称呼，如亚美尼亚、阿拉伯、美索不达米亚。这些地方的居民，即阿拉伯人、厄东人、米德扬人和亚美尼亚人，相对于犹太人被称为东方人或东方之子：而乐园在东方，七十贤士本如此记载。
第四，若基洪是尼罗河，斐松是恒河，则乐园涵盖了尼罗河、幼发拉底河、底格里斯河和恒河之间的所有地区，即巴比伦、亚美尼亚、美索不达米亚、叙利亚、米底亚、波斯及许多其他地区。有人承认这一点，但可能性甚小：因为乐园在此被称为快乐之园；谁曾见过如此广袤的园子呢？
由此可知，斐松并非恒河，基洪亦非尼罗河。因此——
乐园位于美索不达米亚和亚美尼亚附近。我第二次说：乐园似乎位于美索不达米亚和亚美尼亚附近。其证据如下：第一，因为这些地区在圣经中被称为东方之地，正如我已说过的；第二，因为从乐园被逐出的人最先开始居住在这些地区，无论是在洪水之前——如该隐，他住在伊甸，见《创世纪》第四章第十六节——还是在洪水之后，因为这些地区靠近乐园，因此比其余地方更为肥沃，见《创世纪》第八和第十一章第二节。第三，因为乐园在伊甸，七十贤士本如此翻译。而伊甸在哈兰附近，见《厄则克耳》第二十七章第二十三节、《依撒意亚》第三十七章第十二节。而哈兰在美索不达米亚附近：因为哈兰或卡雷是帕提亚人的一座城市，克拉苏在那里战死。第四，因为乐园所在之处有幼发拉底河和底格里斯河，如此处第十四节所见；而它们在美索不达米亚和亚美尼亚：因为幼发拉底河是巴比伦的河流，它与底格里斯河之间的地区被称为美索不达米亚（犹如说位于两条河流之间）。第五，因为这些地区最为宜人和最为肥沃。第六，因为乐园似乎离犹太地区并不太远；正如美索不达米亚离犹太并不太远。因为教父们传述说，亚当被逐出乐园后，辗转数地，来到犹太，在那里去世并被安葬在一座山上，他的后裔因那里藏有第一个人的头颅而称之为加尔瓦略山，基督在此山上被钉十字架，为亚当的罪赎罪和补赎。奥利振、圣西彼廉、圣亚大纳削、圣巴西略及其他人普遍如此传述，唯圣热罗尼莫一人例外而持异议，正如我在注释《玛窦福音》第二十七章第三十三节时所说。
斐松与基洪。我第三次说：哪些河流是斐松和基洪尚不确定；但它们至今仍存在，从《德训篇》第二十四章第三十五节足以明见。此外，也不确定这四条河流是否发源于乐园的河流；抑或乐园的河流只是汇入这四条，或分为这四条。因为梅瑟只说这条河分为四个源头：他所说的四个源头，就是这四条河流本身，它们将乐园的这一条河流分为四个支流或源头，无论它们是否从中发源和流出。因为梅瑟本人似乎即将如此解释。然而，贝雷里、奥莱阿斯特、欧古比努斯、瓦塔布卢斯在此处，以及扬森在《福音协和》第一百四十三章中的意见是可能的：即斐松和基洪是由幼发拉底河和底格里斯河汇合后所产生的河流。
斐松即法西底格里斯河。为此请注意：底格里斯河和幼发拉底河在波斯湾上方最终汇合为一，然后再度分开，并改变名称。其中一条流入波斯湾的被称为法西斯或法西底格里斯（它似乎就是斐松），在库尔提乌斯、老普林尼及其他人的著作中颇为著名；它环绕哈威拉之地，即查维拉，即科拉泰人，斯特拉波在第十六卷中将他们置于阿拉伯，靠近美索不达米亚。另一条朝着阿拉伯沙漠和邻近地区流去的，似乎就是此处所说的基洪：它环绕埃塞俄比亚——并非埃及以南的阿比西尼亚的埃塞俄比亚，而是阿拉伯附近的埃塞俄比亚。因为在圣经中，米德扬人和其他住在波斯湾或阿拉伯湾附近的人被称为埃塞俄比亚人。
乐园位于底格里斯河和幼发拉底河汇合之处。因此，乐园似乎位于幼发拉底河和底格里斯河汇合之处；因为从那个汇合点，它们分开并分离为这四条河流：上游是幼发拉底河和底格里斯河，下游是基洪和法西底格里斯河即斐松。这些河流在汇合之后再度分开，从杰拉尔德·麦卡托、奥特利乌斯及其他人更为精确的地图上可以清楚看出。因为麦卡托在其亚洲地图第四幅中清楚地显示底格里斯河和幼发拉底河在阿帕米亚附近汇合，又在名为亚细亚的城市附近再度分开，形成一个相当大的岛屿，名为特雷顿；最终它们从两侧流入波斯湾，并在那里终止。
补充说，这些河流在梅瑟时代很可能更为分散，因为后来它们改变了河道并更多地汇合了，正如自梅瑟时代以来，许多其他河流和海洋也改变了位置和河道，正如托尔涅卢斯所记录的。因为在梅瑟时代，乐园的这四条河流确实是明显分开的，从以下事实可以证明：他将它们描述为四条独立且众所周知的河流，并将之展示给犹太人，使他们可以由此认识乐园位于何处。
我第四次说：即使不能确定乐园精确位于何处，但在信德上确定的是：乐园是一个有形的处所，位于我们大地的某个朝东的部分，正如七十贤士本所载。此外，确定的是这个地方最为宜人和最为温和，这一方面出于其自身及其天然位置，一方面出于天主的特殊照管——天主将炎热、寒冷和一切其他不适从乐园中移除：我说的是一个既属于人类，也属于其他生物的处所。
乐园中除人以外是否还有动物？达玛森和圣多玛斯，以及阿布伦西斯在第十三章第八十七问中否认此事。因为他们认为在乐园中没有四足动物，只有人类。然而阿布伦西斯也承认乐园中有鸟类——为歌唱之美——和河中的鱼。但其他人普遍持相反意见，与圣巴西略在其《论乐园》一书中，以及圣奥思定在《天主之城》第十四卷第十一章中一致。因为动物的多样性和美丽在乐园中给予人极大的快乐。此外，蛇曾在乐园中，这是确定的。
「在乐园中，巴西略说，有各种飞鸟，它们以色彩之美、天然的歌声和和声的甜美，令人不可思议地愉悦着人。那里还有各种动物的奇观。但它们全都温驯，顺服于人，彼此和睦平静地生活，它们互相倾听，且有知觉地说话。而蛇那时并不可怕，而是温柔驯良，它并不可怖地在地面上蜿蜒爬行如同游泳，而是昂然挺立，用脚站立行走。」
此处注意，圣巴西略似乎在说，乐园中的禽兽动物拥有理性和人的言语；又说蛇不是爬行而是直立行走：这两点中没有一点看来是可信的。同样矛盾的是鲁伯特在《论圣三》第二卷第二十四和二十九章中所断言的：水的本性是咸的；但正如肝脏是血液的泉源，乐园的泉源——现在的乐园之泉——是整个世界上一切淡水的泉源；因此同一泉源也是一切植物、树木、宝石和香料之父和作者。
乐园是否仍然存在
其次可以问：乐园之处所和它的美好是否仍然存在？我回答说，确定的是处所仍然存在，但关于美好则不确定。
圣犹斯定、德尔都良、圣厄丕法尼、圣奥思定、达玛森、圣多玛斯、阿布伦西斯及其他人（维耶加斯在上引处引述了他们）如此断言；因为他们认为，由于天主的特殊照管，在诺厄时代乐园免受洪水的侵害而被完好地保存了。虽然洪水超过了其他人类通常所居的山丘，如《创世纪》第七章所述，但并未超过乐园；或者，即使超过了乐园，也并未毁坏它，因为这是纯洁无罪之所，至今厄里亚和哈诺客仍在那里过着最神圣、最安宁的生活。所有上述引用的教父们都如此说。
依雷内在第五卷第五章中又补充说：在这个地上乐园中，一切义人的灵魂在死后被留居，直到审判之日，届时他们将进入天堂并面见天主。但这是亚美尼亚人的错误，在佛罗伦萨大公会议上已被谴责。
另有人——或许更为可能地——认为乐园在其原初的美好中一直存在到洪水之时：因为当天主将亚当逐出乐园时，他在乐园前放置了革鲁宾来守护它。此外，哈诺客据说被提升到乐园中——不是天上的乐园，而是地上的乐园（见《德训篇》第四十四章第十六节）。但在诺厄的洪水中，当大水整整一年占据了全地时，这些权威认为乐园也被洪水所淹没、破坏和毁灭了，梅瑟在第七章第十九节中已充分表明了这一点。还可补充说，如今乐园在任何地方都找不到，尽管整个大地，尤其是美索不达米亚和亚美尼亚附近，已完全为人所知并有人居住。奥莱阿斯特、欧古比努斯、加大里努斯、贝雷里和上引之扬森，弗朗西斯科·苏亚雷斯（《神学大全》第三集，第五十九题，第六条，辩论第五十五，第一节），已引之维耶加斯，以及其他人如此认为。因为洪水之水在整整一年中以如此猛烈之势奔涌，如梅瑟所说，往来反复，将一切树木、房屋、城市，甚至丘陵都夷为平地，几乎移动了整个地表：因此它们也颠覆了乐园的形貌和美好。
参阅于埃（Huet），《论地上乐园之位置》；加尔默（D. Calmet），《万斯圣经》（Bible de Vence）第一卷；尤其参阅奥布里（D. Obry）于一八五八年极为博学地撰写的著作《印度人、波斯人和希伯来人所述人类之摇篮》（Du Berceau de l'espece humaine selon les Indiens, les Perses et les Hebreux）。
寓意解释。从寓意上说，乐园是以各种树木——即各种德行——装饰的灵魂。因此琐罗亚斯德有一句格言：「寻求乐园」，即追求一切神圣德行的合唱，普塞卢斯如此说。同一人还说：「灵魂有翅膀；当翅膀脱落时，灵魂便一头栽入身体中；此后，当翅膀重新生长时，它又飞回高处。」当门徒们问他，他们怎样才能以丰满的羽翼获得有翅膀的灵魂时，他说：「用生命之水浇灌你们的翅膀。」当他们再次问从哪里能找到这些水时，他以比喻回答他们说：「天主的乐园被四条河流所洗涤和灌溉：从那里你们将汲取救恩之水。从北方流出的河流的名称意味着『正直』；从西方流出的意味着『赎罪』；从东方流出的意味着『光明』；从南方流出的意味着『虔诚』。」
寓言解释。寓言地说，圣奥思定（《天主之城》第十三卷第二十一章）和圣盎博罗削（《论乐园》一书）说：乐园是教会；四条河流是四部福音；果树是圣人们；果实是圣人们的善工；生命树是基督——至圣中之至圣者——或者就是智慧本身，一切善的母亲（见《德训篇》第二十四章第四十一节，《箴言》第三章第十八节）；知善恶树是自由意志，或违犯诫命的体验。此外，乐园是修道生活，其中谦逊、爱德和圣德蓬勃发展。请听圣巴西略在其书——或更准确地说是讲道词——《论乐园》结尾附近的话：「你若设想某个适合圣人的处所，在那里一切在世上以善工发光的人都享受天主的恩宠，生活在真正的精神喜乐中，你便不会偏离对乐园的恰当比拟。」圣金口若望在《玛窦福音讲道》第六十九篇中，论及隐修士的幸福时，也将他们比作居住在乐园中的亚当。参阅圣伯尔纳铎《致圣职人员》第二十一章，以及耶罗尼莫·普拉图斯《论修道生活之善》第三卷第十九章。
末世解释。末世地说，同些作者说：乐园是天堂和真福的生命；四条河流是四枢德：即恒河是明智，尼罗河是节德，底格里斯河是刚毅，幼发拉底河是义德。参阅皮耶里，《圣象学》第二十一。
或者更确切地说，四条河流是荣福之体的四种恩赐（见《默示录》末章第二节）。如此，当圣多罗泰亚被总督法布里奇乌斯带去殉道时，她满心喜悦，因为她说她正要去见她的净配，他的乐园以一切花卉和果实的美丽而春意盎然；当书记官德奥斐卢斯开玩笑地请求她到达那里后给他寄些玫瑰花时，她说：「我会寄给你的。」她被斩首之后，一个男孩带着一篮新鲜的玫瑰花向德奥斐卢斯显现——而且是在冬天（因为她殉道是在二月六日）——并说这些花是多罗泰亚从她净配的乐园中寄给他的。当他将花献上后，男孩便从眼前消失了。因此德奥斐卢斯归信了基督的信仰，也领受了殉道。
第九节：各种好看好吃的果树
「各种好看好吃的果树。」——此处的「和」用作「或」：因为梅瑟表明乐园中既有美丽怡人的树木，如雪松、柏树、松树和其他不结果的树，也有结果的适于食用的树。
生命树
「还有生命树」——即生命之树。问：这棵树是什么，其性质如何？
我首先说：这是一棵真实的树，这是信德之事；因为希伯来人称它为「树」，且梅瑟的简单历史叙述要求如此。所有古人都如此认为，反对奥利振和欧古比努斯，后者认为生命树是象征性的，它只是象征地表示天主向亚当许诺的生命和不死——如果他服从天主的话。
我第二次说：它之所以被称为生命树，并非因为它是天主赐予亚当之生命的标记，如阿尔托普斯所主张的；而是「生命」意味着赋予生命的、生命的原因、保存和延续生命的，因为这棵树将食用它之人的生命延续到最长的时间，并使之免于疾病和衰老，保持健康、安宁和喜悦。参阅贝雷里和瓦莱修斯《神圣哲学》第六章。
生命树的四种效果。因此，第一，这棵树能使生命长寿；第二，使之强壮和健硕；第三，使之恒久，使人永不患病或衰老；第四，使之欢乐和快活——因为它能驱散一切忧愁和郁闷。
我第三次说：这棵树的力量和效能并非超自然的，因而在亚当犯罪后被夺去，如圣文德和加俾额尔在《箴言集》第二卷第十九分题中所主张的；而是它天生具有的，正如其他果实和树木具有治愈的力量一样；因为它因自身的本性和原生的力量而被称为生命树。因此在犯罪之后，这棵树仍保有这种效能，正因为此，亚当犯罪后被排除在它和乐园之外，如第三章第二十二节所明示。圣多玛斯、胡果和贝雷里如此说。
因此，在乐园中没有什么能伤害或毁坏一个保持无罪状态的人。因为对于元素的作用和基本湿润的消耗，他有生命树，它能完全恢复那湿润。对于魔鬼的暴力，他有天使的保护。对于野兽的攻击，他有对它们完美的统治权。对于其他人的武力，他有乐园：因为若有人想要伤害另一人，他便丧失了正义，会立即被驱逐出乐园，正如亚当的遭遇。对于空气的感染，他有最为适宜的温和气候。对于有毒的植物、火焰和其他可能偶然伤害或压倒他的事物，他有完全的明智和预见一切的能力——若他不运用这种能力，那么他便不是无罪的，而是不谨慎的、鲁莽的和有过的，因此才会受到伤害。最后，天主的护佑从四面八方围绕和保护他免受有害之物。
生命树将如何延续人的生命？其次可以问：这棵树将以何种方式延续人的生命？许多人认为生命树的果实一经品尝和食用，便会赋予食用者以不死。因为，他们说，正如知善恶树是死亡之树和死亡的工价，以至于一经品尝便带来死亡的必然性：同样，相反地，生命树是服从的赏报，它能将人从有死的状态转移到不死。因此白敏在《论原人的恩宠》第十八章中认为，人只有在即将从此生被转移到荣福之境时，才会食用这生命树。圣金口若望、德奥多勒、依雷内和鲁伯特都赞成此意见，阿布伦西斯在第十三章中引述并追随之，他在那里详尽地讨论了所有这些问题。
我首先说：更为可能的是，这果实一经品尝，固然能在很长时间内延续人的生命，但并不能使人绝对地不死。理由是：这种力量是这果实天然具有的，且是有限的；因此人体内天然热力的持续作用最终会将之消耗殆尽。此外，这果实与任何其他果实一样，就其本性而言是可朽坏的；因此它不能使人完全不可朽坏，而只能在反复食用后不断延续人的生命。司各脱、杜兰都斯、加耶坦和贝雷里如此认为。
我第二次说：生命树的果实将人的精力完全恢复：第一，通过补充原初的天然湿润或比之更好的东西；第二，通过磨砺、加强并恢复——甚至恢复到比原来更好的状态——因持续作用和与其他食物的抗争而减弱的天然热力（人在那时也会日常食用其他食物，如圣奥思定在《天主之城》第十三卷第二十章所教导的），并维持和保存它。因此，若人在固定的间隔——虽然不频繁——食用这棵树的果实，他既不会死亡，也不会衰老。所以亚里士多德犯了错，他在《形而上学》第三卷第十五节中暗暗批评赫西俄德说食用仙馐（ambrosia）的诸神是不死的，而缺乏仙馐的其他存在者是必死的。因为亚里士多德说，凡以食物为养者，就其本性而言会衰老、分解和死亡。但在这棵亚里士多德所不知的生命树上，这显然是错误的；因此在第三章第二十二节，梅瑟在此明确教导：亚当被逐出乐园，是恐怕他品尝了生命树之后永远活着。因此，生命树能够永远延续生命。
你会反对：人体内的天然热力因持续的作用而逐渐减弱，通过作用于生命树的果实也会被削弱。但这种削弱似乎不能通过食物来修复，因为它只能通过将食物——即营养——转化为被营养者的实体来修复。但那时营养已与被营养者相似，因此并不具有比被营养者更大的力量：所以它不能完全修复被营养者已减弱和减损的力量。
我首先回答：营养被转化并与被营养者相似后不具有比后者更大的力量，这是错误的。因为我们看到，虚弱之人进食后很快恢复、强壮、精力充沛。
我第二次回答：生命树的这果实不仅是食物，而且是具有奇妙效力的药物，它在被转化为人的实体之前，便净化、恢复和加强身体及天然热力。此外，那同一实体其后被转化为人的实体时，仍会保留这同样的效力和品质。因此，凭借其自身的天然力量，它对人的营养力量的恢复和修复，远远超过天然热力的作用及其因食物和营养的消耗而造成的削弱。路易·莫利纳如此说。
何种永恒的生命？第三可以问：食用生命树将赋予何种永恒——是绝对的，还是有限和相对的？路易·莫利纳认为是绝对的，因为他说这棵树始终会将人恢复到原初的精力。但更佳的是，司各脱、瓦莱修斯和加耶坦认为是有限的，非绝对的；因为这棵树会将人的生命和精力延续到数千年，直到天主将他转移到天堂，这便是一种永恒。因为希伯来人按照通俗的用法，将olam（即「永恒」）称为人所不能预见其终期的极长时间；参阅规则四。如此，在第六章第三节中，上主说：「我的神不会永远（即不再如初期的长寿）留在人内，他的岁月将是一百二十年。」然而这棵树不能将人的生命绝对地延续到永永远远。理由是：一切混合体，既由相反且互相争斗的元素所构成，就其本性而言是可朽坏的。而这棵最美味、最美丽的树是一个混合体：因此它自身是可朽坏的，会渐渐地——虽然极其缓慢地——衰退，失去其原初的精力，最终灭亡——正如橡树虽然极其坚硬，也渐渐灭亡。因此它不能永远保护人免于死亡和朽坏。因为它不能给予人自身所没有的。在此意义上，亚里士多德所说的是对的：凡以食物为养者都是必死的。第二，因为否则将导出：亚当犯罪之后，若被允许留在乐园中食用生命树，他将绝对地永远活着。但这似乎不可置信，一则因为在他被逐出乐园之前，死亡的判决已经宣告在他身上了；二则因为人的身体和本性通过罪变得如此脆弱和悲惨，承受如此多的疾病、罪恶和苦难——它们消耗力量并渐渐导致死亡——以至于他最终必死无疑。
你会反对：生命树的果实始终会将天然热力和基本湿润恢复到其原初的精力；因此它能够始终并在永永远远中延续人的生命，只要人在适当的时候食用它。
我回答：前提中的「始终」一词必须作有限的理解，即始终在生命树的完整力量和精力持续的期间内。因为当树衰老和灭亡时，人同样也会衰老和灭亡。正如如今某些药剂和极为多汁、有精力、有营养的食物能完全恢复基本湿润和天然热力（尤其在年轻人身上），并使之恢复到完整的力量——但只限于一定时期，即直到人衰老或食物的力量和效能减弱为止（因为那时食物便不能恢复人的力量而不使他渐渐衰竭和死亡）——生命树的情况也同样如此。唯一的区别是：我们的食物和药物只能在短时间内恢复人的精力，而生命树能在很长时间内——在数千年中——做到这一点。当那些年代过去之后，人和生命树都会衰老和死亡。但天主会在这衰老和死亡到来之前，将人转移到天堂和永生中。因此，既然天主不愿人在乐园中绝对永远地活着，而只愿他活很长时间，那么他似乎同样赋予了生命树以延续生命的力量——不是绝对地延续到永远，而只是延续很长时间。司各脱及其追随者如此教导。
甘露和仙馐源自生命树。最后，从这棵生命树，诗人们编造了他们的传说，虚构了他们的甘露、仙馐、忘忧草和魔力草，仿佛那是诸神的食物，能使他们不死、永远年轻、欢乐和幸福。
注意：亚当并未品尝这生命的果实，因为在他受造后不久便犯了罪，并被逐出了乐园，如第三章第二十二节所明示。
生命树的象征性解释。因此，象征地说，生命树乃是永恒的圣象，从上述所论可以明见。
寓言地说，生命树是基督，他说：「我是葡萄树；你们是枝条」（《若望福音》第十五章）。又说：「我是道路、真理和生命」（《若望福音》第十四章）。此外，生命树是基督的十字架，它被竖立在乐园——即教会——的中央，赐予世界以生命。因此新妇渴望攀登它，在《雅歌》第七章中说：「我要上那棵棕榈树，攀取它的果实，使我口中甘甜。」最后，生命树是圣体圣事，它赐予灵魂和身体以生命；因为凭借它的能力，我们将复活而获得永生，正如基督在《若望福音》第六章中所说：「吃这饼的，将永远活着。」圣依雷内在第四卷第三十四章和第五卷第二章中如此说。
从伦理上说，生命树是童贞荣福玛利亚，从她诞生了生命——天主成人的耶稣基督。而童贞女本身，如君士坦丁堡宗主教日耳曼所说，是基督徒的精神和生命。此外，生命树是义人，他行圣善之工，产生恩宠和荣耀的生命，正如经上所说：「义人的果实是生命树」（《箴言》第十一章第三十节）。况且，生命树是智慧本身、德行和完美，正如论及智慧所说的：「她是攀住她之人的生命树」（《箴言》第三章第十八节）。
从末世上说，生命树是真福和天主的面见，它赋予灵魂以真福的生命，正如经上所说：「胜利的，我必赐他吃生命树的果子，那树在我天主的乐园中」（《默示录》第二章第七节及第二十二章第二节）。参阅彼处的注释。
知善恶树
「还有知善恶树。」——问：这棵树是什么样的？犹太人编造说亚当和厄娃被造时没有理性的运用，犹如婴儿一般，但从这棵树获得了理性的运用，由此能知善知恶。
第二，若瑟夫（《犹太古史》第一卷第二章）认为这棵树有磨砺才智和明达的力量，因此被称为知善恶树。奥斐特人在圣厄丕法尼处（异端第三十七）也持相同观点；他们崇拜蛇而非基督，理由是蛇促使人获得了知识，当它劝说人食用禁树的果实时。
但我首先说：鲁伯特、托斯塔图斯和贝雷里的意见是可能的，即这棵树在此以预先追溯的方式被称为知善恶树，它后来之所以如此被称，是因为蛇许诺人——虽然虚假而诡诈地——若他食用它便会获得这种知识，说：「你们将如同天主一样，知道善恶。」因此在亚当食用之后，天主嘲笑他说：「看，亚当已变成了我们中的一个，知道了善恶。」
我第二次说：更为可能的是，这棵树并非后来才被称为知善恶树，而是现在便由天主亲自如此命名。一则因为天主既命名了生命树，也同样以其固有名称将这棵树指定给亚当——因为这棵树没有其他名称；二则因为在第十七节中天主再次称之为知善恶树；三则最终因为蛇似乎正是利用这个名称来欺骗厄娃的，仿佛说：这棵树叫知善恶树；所以若你食用它，你便会知道善恶。蛇的确向她许诺了一切知识，甚至包括神圣的知识，而天主以这个名称所指的意义却截然不同。因此——
我第三次说：知善恶树似乎是天主如此命名的，既出于天主指定它的目的，也出于天主所预见的随后发生的事件。因为天主决定，为了操练人的服从，禁止他食用这棵树；若人服从而不食用，便增长和保存他的正义和幸福；若人不服从而食用，便以死亡惩罚他。因此，通过这棵树，人从经验中学到并认识了他先前仅以推理所知的——即服从与不服从之间、善与恶之间的区别——因此这棵树被称为知善恶树，犹如说：人将从经验中学习何为善、何为恶的那棵树。加尔底亚释义者、圣奥思定（《天主之城》第十四卷第十七章）、德奥多勒、欧凯里和济利禄（《反朱利安》第三卷）如此说。同样，法兰沙漠中的那个地方被称为「贪欲之坟」，因为在那里渴求肉食的人被杀死和埋葬了（《户籍纪》第十一章第三十四节）。
我第四次说：德奥多勒、普洛科皮、巴尔采法和培路修的依西多禄，以及利波曼《链注》中论第三章第七节的热纳狄，都有可能地认为这棵树是一棵无花果树。因为在食用之后，亚当看到自己赤身裸体，便用无花果树叶缝制了衣服，如第三章第七节所述。因为如此困窘的亚当似乎是从最近最靠近的树上摘取了这些叶子和遮体之物；而离他最近的树莫过于他刚才所食用的那棵；因此它是无花果树。
另有人认为它是苹果树或果树，因为《雅歌》第八章第五节说：「我在苹果树下唤醒了你。」但「苹果」这个名称是所有具有较软外皮的果实的通称，因此无花果也是一种「苹果」；但在这件事上，没有什么可以确定地断言。
从奥秘和伦理的意义上说，知善恶树是自由意志的圣象，正如我已经说过的。因为从它的恶用中，亚当学到了不服从和罪恶是何等大的恶；正如相反地，从它的善用中，圣人们已经并继续学到服从和守法是何等大的善。因此这棵树同样是服从和不服从的预像，正如圣盎博罗削在其《论乐园》第六章中所暗示的，我们的本笃·费尔南德斯在此收集了大量材料。正因为此，这棵树被放置在乐园的中央，即在树木密集的最深处，以免它总是出现在眼前，以免它那如此美丽的果实不断诱惑食欲——若它被单独放置在树丛的边缘或偏僻之处，显眼于所有人，便会将众人的目光吸引到自己身上。
第十节：有一条河从乐园流出
希伯来文作「从伊甸」。乐园在伊甸之中；七十贤士译本亦然。通行本译者不将「伊甸」视为专有名词，而视为普通名词，意即「快乐」；七十贤士译本、迦勒底人及其他人在第二十三节中亦如此翻译，而该地之所以称为伊甸，正是因为它令人愉悦、极其美好。
另有一位颇具巧思的作者却荒谬地试图证明——既从其他论据、又从名称的相似——伊甸及由此乐园乃在埃丹或赫丹，即阿图瓦的一座城市。
「灌溉乐园」——或以蜿蜒曲折之流，如弥安德河一般；或以隐秘水道滋润乐园。
第十一至十四节：四条河流
第十一节：赫威拉
许多人认为这是印度；但如我在第八节所述，赫威拉更可能是苏萨纳、巴克特里亚和波斯附近的一个地区，位于亚述与巴勒斯坦之间，面对苏尔。因为在列王纪上十五章七节和创世纪二十五章十八节中，赫威拉即如此理解；此地因约刻丹之子赫威拉而得名，详见创世纪第十章二十八节。
「环绕」——并非环绕或围绕之意，而是流经和穿越。正如「环绕」在希伯来书十一章七节和玛窦福音二十三章四十五节中被用作「穿越」之意。
丕雄河似乎就是希腊人和古代地理学家所称的法西斯河，即今之阿拉斯河或阿拉克西斯河。它发源于亚美尼亚山脉的北部，与库尔河汇合，取其名后注入里海。此处所提之赫威拉，无疑应与创世纪十章七节的赫威拉以及同章二十九节的赫威拉相区别。因为那两处的赫威拉均位于阿拉伯。因此我们倾向于采纳米夏埃利斯在其《希伯来语辞典补编》第三部分第六百八十八条中提出的观点。即在阿拉克西斯河附近——如前所述，该河与居鲁士河混合后注入里海——有一个民族和地区，其名称与赫威拉颇为相近。里海本身被称为赫瓦林斯科耶海，得名于一个古老而不甚知名的民族赫瓦利斯人，据穆勒尔所言，他们曾居住在此海沿岸，其名称又源自赫瓦拉，与斯拉瓦同义。——关于丕雄河和基红河，参见奥布里前引著作；哈内贝格《圣经启示史》第一卷第二章第十六页及以下。
第十二节：白多辣
白多辣是一种胶质或透明树脂，由一种黑色树木滴出，树大如橄榄树，叶如栎树，果实和性质如野无花果。普林尼《博物志》第十二卷第九章和迪奥斯科里德斯《药物学》第一卷第六十九章均如此记载。最受称赞的白多辣产自巴克特里亚。希伯来语中白多辣作贝多拉赫，瓦塔布鲁斯和欧古比努斯将其译为「珍珠」；七十贤士译本译为安特拉克斯，即「红宝石」。同一译者在户籍纪十一章七节中则译为「水晶」。但从两个词的字母本身即可看出贝多拉赫就是白多辣。
白多辣似乎算不上自然界如此非凡的恩赐，以至一个地区会因出产它而受到赞誉。因此有些人怀疑此处存在文本讹误。关于这个名称，几乎无法确定什么。
第十三节：基红
此名似乎源于希伯来语戈阿赫，即「腹部」或「胸膛」，因为它如同一个充满泥沙污秽的腹部。因此许多人认为基红河就是尼罗河，尼罗河以其自身，如同以胸膛，孵育埃及并使之肥沃。但关于基红河的确切所指，我已在第八节中讨论过。
在所有关于基红河的意见中，米夏埃利斯提出的观点（同上，第一部分第二百七十七页）最为可信。按照他的看法，花拉子模的大河——注入咸海，古人称之为奥克苏斯河，我们的地理学家称之为阿姆河，阿拉伯人乃至当地居民至今仍称之为基红——似乎就是梅瑟所说的基红河。但米夏埃利斯本人也不敢确定什么，因为那些地区对我们而言仍太过陌生。参见奥布里前引著作第一百二十五页。
第十四节：底格里斯
此河因猛虎——最迅捷的动物——而得名，鲁佩尔图斯和依西多禄如此主张；或者更准确地说，如库尔提乌斯和斯特拉波所言，因箭矢之迅疾而得名，因其水流恰如飞矢——米底人称箭为「底格里斯」。希伯来语称之为希德克尔（今讹作底格尔），意为「锋利而迅疾」，即因其水流极为湍急。
幼发拉底
热内布拉杜斯说，幼发拉底一词由希伯来语胡佩拉特演变而来；故至今仍称弗拉特，源于词根帕拉，即「结果实」，因为它如同尼罗河一般，泛滥时灌溉土地使之肥沃。因此，那些追随圣盎博罗削、将幼发拉底源自希腊语euphainesthai即「使人欢乐」的人是错误的。
西乃的阿纳斯塔西乌斯的神秘释义
西乃的阿纳斯塔西乌斯，犹斯提尼安皇帝时期的安提约基亚宗主教，撰写了十一卷或说十一篇关于六天创造工程的《神秘默想》，现存于《教父文库》第一卷中；但阅读时须审慎辨别。因为他在其中主张天使先于有形世界受造——尽管昔日许多人持此观点，但如今确知相反之说为真，即天使与有形世界同时受造。
此外，他暗示天使并非按天主的肖像受造，唯独人是如此——这在绝对意义上是错误的；然而在神秘意义上是正确的，因为唯独人由灵魂和肉身组成，从而唯独人拥有成为肉身的天主——即降生成人的基督——的肖像，正如他自己所解释的。更有甚者，他反复暗示乐园不是有形的处所，而应在灵性意义上来理解。这在字面意义上是错误且有误导性的；然而在神秘意义上是正确的。因此读者应当记住其标题本身，即这些是他的神秘和寓意默想，而非字面注释。因此在第八篇讲道的结尾，他断言乐园——即教会——的四条河流就是四位圣史：即幼发拉底意为「丰饶」，是圣若望；底格里斯意为「宽广」，是圣路加；丕雄意为「口之转变」，是圣玛窦，因他以希伯来语写作；基红意为「有益」，是圣马尔谷。
第十五节：上主天主将人安置在伊甸乐园中
由此以及第三章第二十三节可知，亚当并非在乐园之内受造，而是在乐园之外（许多人认为他是在赫布龙受造的），此后由天主在同一天借天使之手将他迁入乐园，使他知道自己不是乐园之子，而是一个移民，由天主白白安置于此，并使他将乐园之所归于天主的恩宠，而非归于自己的本性，仿佛那是应得之物——因此他也因犯罪而被逐出乐园。弗兰西斯·阿雷利努斯在其《创世纪问题》第三百至三百零一页中列举了其他许多原因。这是圣盎博罗削、鲁佩尔图斯和阿布伦西斯的观点。然而厄娃似乎是在乐园中受造的，见第二十一节。
使他耕作——并非为获取食物，而是为了正当的锻炼、愉悦和经验；使他既不因劳作而疲倦，也不因懒惰而衰退。圣金口若望如此说。
论农业之古老
在此请注意关于农业的几点：第一，其古老——因它始于人类和世界之初；第二，其尊贵——既因它由天主设立并命令亚当从事，也因亚当——一切高贵之源——以及亚伯尔、塞特、诺厄、亚巴郎、依撒格、雅各伯和所有古代最著名的人物，皆为农夫。
保禄·若维乌斯在其《雅各伯·穆齐传》第八十四章中记述关于科蒂尼奥拉的斯福尔扎的事迹：当大总管塞尔加诺以锄头的寓言嘲讽他出身低微时，他答道：「就我所见，在这起源问题上，你我并无不同，因为亚当——第一个凡人——曾掘土耕地；但我凭借我的锄头——这一点你无法否认——所获得的高贵，远胜你凭借你的笔和器官所获得的。」他以这句讥讽暗示那人凭放荡获取了如此高的地位，其父不过是法官庭前一名卑微的书吏，因伪造遗嘱而被判伪证罪。
第三，请注意农业之纯洁：它在乐园中被推荐给无罪的人，优于其他一切技艺，因为它不伤害任何人，却有益于所有人。请听维吉尔《农事诗》第二卷：
哦，农夫们若能知晓自己的幸福，该有多么幸运！
远离兵戈纷争，
最公正的大地从泥土中倾泻出丰饶的食粮。
又曰：
古代萨宾人曾以此为生，
雷穆斯和他的兄弟亦然。强盛的埃特鲁里亚如此崛起：
罗马也因此成为世间最美好的事物。
萨图尔努斯曾在大地上度过这黄金般的生活。
请听西塞罗之言：「在一切可求取利益之事中，没有什么比农业更好、更丰饶、更甘美、更配得上自由人的了。」
因此圣奥思定正确地说：「农业是一切技艺中最纯洁的；然而不敬虔的摩尼教徒浮斯图斯竟敢谴责它」，因为他声称农夫违反了天主的诫命：「不可杀人」——据他所言，这条诫命禁止我们剥夺任何有生命之物的生命；而农夫收割庄稼、摘取梨子、苹果和其他植物，就是剥夺了它们的生命。关于农业，我将在第九章第二十节中详加论述。
论灵魂的耕作（道德训诲）
在道德意义上，天主在此教导我们：我们整个人生的规划建立在一种农业之上。正如在受造物中，唯有结果的树木和种子需要人的劳作和勤勉，同样人也需要对自身的照管和培育。天主在「将人安置在乐园中，使他耕作并看守」时，便已向人指明了这一点；天主造了光体「作为标记和时节的记号」——即提醒我们播种、收割等的适当时节。我们须遵天主之命不断耕作的田地就是灵魂；结果的植物就是节制、贞洁、仁爱及其他诸德；人人须拔除的莠草和杂草就是暴食、淫欲、忿怒及其他诸恶。农夫就是人；雨水就是天主的恩宠，它向心灵提示并灌注善种——即圣善的启示、光照和推动——使灵魂从这些种子中孕育、萌芽并结出德行之果实。风就是诱惑，借此树木——即诸德——得以净化和坚固。收获将是永生的赏报；太阳的热力就是圣神所激发的热忱。正如农夫在播种时辛劳，在收割时欢乐，义人也是如此：「含泪播种」补赎、忍耐和辛劳之工的人，「必含笑收割」。又如播种者耐心等待收获，义人也是如此。因此德训篇六章十九节说：「你当如耕田播种的人一样走近她（智慧），等待她丰硕的果实；因为在耕作她的过程中，你只须稍加劳碌，不久便可享用她的果实。」保禄宗徒在迦拉达书六章九节中亦说：「我们行善不要厌倦；如果我们不懈怠，到了适当的时节，必可收获。」
看守它——既防备乐园外的野兽，圣巴西略和奥思定如此说；也防备乐园内的动物，免得它们损害或玷污乐园的美丽和宜人。
第十七节：知善恶树的果子你不可吃
七十贤士译本作：「你们不可吃」（复数），即你们——亚当和厄娃——因为厄娃很可能在此诫命之前已被造，正如圣额我略在《伦理学》第三十五卷第十章所教导的，尽管她的受造在后面才叙述；因为这世上第一条诫命既给了亚当，也给了厄娃。
圣金口若望（或无论作者是谁）在其第一卷《论禁树》讲道中极精辟地说：「天主赐下诫命以试验服从；祂施加法律以探察人的意志。那棵树屹立在中央，试验人的意志。因为它在试验人究竟听从发出威胁者，还是听从加以劝诱的魔鬼。而人站在上主与仇敌之间，生与死之间，毁灭与救恩之间。这边天主以威胁来拯救，那边蛇以劝诱来折磨；这边借天主的严厉以生命相警示，那边借魔鬼的谄媚以死亡相威胁。然而（可耻啊！）天主发出威胁，却被轻蔑；魔鬼加以劝诱，却被听从。天主这边有严厉，却是仁慈的；魔鬼那边有谄媚，却是有害的。」又不久后说：「本来人应该服从天主——天主曾命万物服从他；应该事奉上主——上主曾立他为世界之主；应该与仇敌争斗，以战胜敌人；最终在天主赏报时领受奖赏。因为哪里没有对抗，德行就会懈怠。力量正是因频繁的锻炼而增强。」接着又说：「亚当没有警醒防备蛇的诡计。他质朴单纯，但面对魔鬼却不够机警。因为他听从了劝诱的魔鬼而非发出威胁的上主，他失去了已有的生命，承受了他所不知道的死亡。」
「你必要死」——即你将招致确定之死亡的判决和必然性。因此西马库斯译为：「你将成为必死的。」圣热罗尼莫、圣奥思定和德奥多勒均如此解释。
肉身与灵魂之死是亚当犯罪的惩罚
请注意：天主在此以死亡警告悖逆的亚当——不仅是肉身的、暂时的死亡，也包括灵魂在地狱中的灵性的和永恒的死亡，而且是确定无疑的。因为这种重复「死，你必死」所表示的正是：你必确确实实要死。因此亚当犯罪后，就肉身而言立即招致了必死的定律，就灵魂而言则实实在在地遭受了死亡。由此可知，死亡对于天主所造之原始状态中的人而言，并非如西塞罗和哲学家们（以及伯拉纠派）所主张的那样是自然的，而是罪的惩罚，正如米莱维公会议第一章所定义，圣奥思定在《论罪人的功过》第一卷第二章所教导的。
相反，那些放纵私欲的恶人「制造不义，播种痛苦」——既是现世的，也是永恒的——正如我们的皮内达在注释约伯传四章八节第四条中精辟地阐明的。
因为虽然从人所组成的对立元素和本性来看，他本应死亡，本是必死的，然而从天主的旨意、助佑和永久保全来看，若他不曾犯罪，他就不可能死亡，本会是不死的。因此《名言集》大师（第二部分第十九题）教导说：在乐园中，人拥有「能够不死」的状态，因为人能够不犯罪，从而不死；在天堂中，他将拥有「不能死亡」的状态，因为在那里借荣耀和不受苦难之恩赐，将有不死之不可能性；在堕落后的今世，他拥有「能死且不能不死」的状态，因为如今必死之定律已在他身上。因此我们生来即被判定必死。
人啊，请记住你必要死，而且不久即至。
薛西斯论死亡的名言
史家记载：薛西斯以大军遍覆大地，以舰队铺满大海，当他从高处俯瞰这千军万马时，不禁叹息落泪，反复说道：「这所有的人中，百年之后无一人会存活。」
撒拉丁
撒拉丁，埃及和叙利亚之王，于约一一八零年从基督徒手中夺取圣地，临终前命人在其全部营帐中巡行一面裹有丧布的旗帜，令传令官宣告：「这就是叙利亚和埃及的统治者撒拉丁，从其全部帝国中，如今能随身带走的一切。」
死亡是一只独角兽
因此巴尔拉穆在若撒法的故事中，精妙而贴切地将死亡比作一只不断追逐人的独角兽。人逃跑，在逃跑中坠入一个深坑，碰巧攀住一棵正被两只老鼠啃噬的树。深坑底部有一条火龙，张开大口要吞噬此人。人看到了这一切，却愚蠢地趴在树上滴下的少许蜂蜜上，忘记了所有危险。独角兽追上了他；树被老鼠啃断；树倒了，人被火龙捉住吞噬。深坑就是世界；树就是生命；两只老鼠就是白天和黑夜；火龙就是地狱之腹；蜂蜜之滴就是世间的享乐。大马士革的圣若望在其《历史》第十二章中如此记载。
第十八节：人独处不好
天主曾说——即在此之前，在第六天已说。因为尽管奥利振、圣金口若望、欧凯里乌斯和圣多玛斯（《神学大全》第一部分第七十三题第一条第三答辩）认为梅瑟此处保持的是叙述次序，因而厄娃是在世界的第六天之后产生的，但更为正确的说法是梅瑟在此如同全章各处一样使用了追叙法，因而厄娃如同亚当一样是在第六天受造的。第一，因为第二节说天主在六天内完成了祂的工程，第七天歇了一切工作。第二，因为在其他动物、飞禽和鱼类中，天主在第五天和第六天既造了雄性，也造了雌性。第三，因为在第一章第二十七节中，即亚当被造的第六天，梅瑟明确地说：「天主造了他们，有男有女」——即亚当和厄娃。因此天主愿意在本章中，以追叙的方式更详细地叙述男女二人的形成，而这在第一章中仅以寥寥数语带过。嘉耶丹、利波马努斯、佩雷里乌斯以及圣文德（《名言集注》第二部分第十八题第二问）均持此说。
「人独处不好」——因为如果亚当孤身一人，人类将在他身上灭绝；而且人是社会性的动物。因此女人对于繁衍后代是必要的。然而当这一使命完成之后，世界已充满人类之时，男人不触碰女人便开始成为好事，正如圣保禄所言（格林多前书七章），灵性的阉人开始受到赞美（玛窦福音十九章十二节），贞洁的光荣赏报也受到许诺——既由依撒意亚先知，也由基督和宗徒们。圣热罗尼莫在《驳若维尼安》中如此论述，圣西彼廉在其《论贞女的装束》一书中亦然。圣西彼廉说：「天主的第一道谕令」命人「生育繁殖；第二道则劝勉守贞。当世界尚且年轻空旷之时，丰盛的生育力产生——我们被繁衍，我们增长，以增加人类。但当世界已满，大地已充实，那些能够守贞的人，便如阉人般生活，为了天国而成为贞洁的。」
请注意「独处」一词；由此可知，那些人是错误的——他们根据第一章所说的「天主造了他们，有男有女」，便说天主同时造了男人和女人，但使他们体侧相连，之后仅仅将他们彼此分开。因为圣经说亚当当时是独自一人，厄娃并非从亚当身上分离出来，而是完全从亚当的肋骨中产生的——当天主从他身上取出她，即将她分离出来之时。
「我们给他造一个与他相似的助手」——「他」即指亚当本人。希伯来语中「与他相似」作克内格多，首先意为「如在他面前」，即女人应在男人面前，作为其孤独的补救和安慰的伴侣。其次，女人应在男人手边，在一切事上帮助和扶持他。因此加尔底亚释义译为：「我们给他造一个可在他身旁的依靠。」
其次，克内格多可译为「对面」或「相对」，即被安置在他对面并与他相称。因此我们的译者（武加大译本）明确译为「与他相似」，即在本性、身材、言语等方面相似；因为在所有这些方面，女人与男人相似。
女人在四个方面助益男人
此外，女人在以下方面助益男人：第一，繁衍和教育后代；第二，治理家庭；第三，减轻忧虑、痛苦和劳碌；第四，扶助生活中的其他需要。罪将这种助益对许多人变成了烦恼、争吵和纷争。
阿尔伯特·舒尔滕斯在其《语言学评注》第一百一十八页中译为「依照他的前面部分」，并理解为一种与男人在婚姻用途上具有适当比例的帮助。他礼貌地将私密部位称为「前面部分」。无论对该解释如何评价，天主在第十九至二十节中愿意在亚当心中激起对这样一个与自己相似之受造物的渴望。在因此审视了整个动物界而未发现可与之结合为妻的之后，亚当便向天主求取这样一位。「于是上主天主使……」等等。
第十九节：天主将动物带到亚当面前
十九节：上主天主用土造了地上一切走兽和天空中一切飞鸟之后——「飞鸟」一词应与「造」相关，而非与「用土」相关；因为飞鸟并非从泥土而是从水中造成的，正如我在第一章第二十节所说。梅瑟以追叙法将许多事简要概括；因此他的话须按其上下文来理解：从先前的叙述中已可清楚每个词所指为何。
天主把它们带到亚当面前——「带来」不是通过理智的神视，如嘉耶丹所主张的，而是真实的、有形的，且是借天使之手，或借天主在每种动物的想象和情感中所印下的倾向和推动。圣奥思定在《创世纪字面注释》第九卷第十四章中如此说，其他人也普遍如此认为。
那就是它的名字——即与其自身本性相称的名字，也就是说，亚当给每一种动物起了恰当的名字，能表达其本性。欧瑟比乌斯在《福音的准备》第四章中如此记载。
此外，这些名字都是希伯来语的：因为这种语言是赐予亚当的，从第二十三节和第四章第一节可知。
由此可见亚当的智慧，他辨识了每种动物的本性并给它们起了恰当的名字；也可见他对动物行使主权：因为他如同对待臣民和自己的产业一般给它们起名。天主没有把鱼带到亚当面前，因为鱼在自然状态下离水不能存活：因此亚当在此并未给鱼命名，它们的名字是后来才赋予的。
第二十节：但是为亚当没有找到一个与他相似的助手
也就是说，亚当与动物在一起，独自一人；厄娃尚未存在，也没有其他人类可与他共度生活。由此可知亚当是在厄娃受造之前给动物命名的。
第二十一节：上主天主使亚当沉睡
「沉睡」一词，希伯来文作tardema，即沉重而深沉的睡眠，息玛库斯译为karon（昏迷），而七十贤士译本更佳，译为ekstasin（神魂超拔）。由此可知，这沉睡降于亚当，不仅是为使他感觉不到肋骨被取出，以免因此战栗疼痛；更是为使他在沉睡中同时被提升至心神的神魂超拔之中。在此超拔中，他的心灵不仅以自然方式从身体和感官的功能中解脱出来，更被天主提升，使他看见正在发生的事，并以先知之神认识到这些事件所象征的奥迹：也就是说，他以心灵之眼看见自己的肋骨被取出，厄娃由此而被塑造；并且通过此事看见所象征的，既有他与厄娃之间的自然婚姻，又有基督与教会之间的奥秘婚姻：因为这正是亚当在第二十三节的话和圣保禄在厄弗所书第五章三十二节的话所表明的。圣奥思定在《创世纪字义疏解》第九卷第十九章如此论述，又在《若望福音讲道》第九篇中详加阐释，圣伯尔纳铎亦在《七旬期讲道》中如此教导。
亚当并未看见天主的本质
确实有人认为亚当在这次神魂超拔中看见了天主的本质；理嘉德在第二卷第二十三题第二款第一问中倾向于此说，圣多玛斯在《神学大全》第一集第九十四题第一款中亦未予以否定。但相反的见解远更可信，即亚当、梅瑟和保禄都未曾在今生看见天主的本质，因此在今生无人看见过天主的本质，如我在格林多后书第十二章第四节的注释中所说。
亚当所获得的知识有多么伟大
因此亚当既是先知，也是一位神魂超拔者。请注意亚当从天主所领受的知识有多么伟大：他领受了关于一切自然事物的注入知识，并凭此为每一事物命名，如我在第十九节所说；然而他并未领受关于未来偶然事件的知识，也未获得关于内心秘密或个体数目的知识，例如不知世上有多少只羊、多少头狮子，或海中有多少粒沙子。同样，亚当也领受了关于超自然事物的注入信德和知识：即至圣三位一体、基督的降生成人（但不包括他自己未来的堕落），以及天使的沦落。此外，他领受了关于一切当行当避之事的注入明智。最后，他还达到了默观天主和天使的最高境界。这是佩雷利乌斯依据圣奥思定和额我略所论述的。
寓意地说，圣奥思定在《格言集》第三二八条中写道：「亚当沉睡，」他说，「是为使厄娃被造成；基督死去，是为使教会被建立。亚当沉睡时，厄娃从他的肋旁被造成；基督死后，祂的肋旁被长矛刺透，使圣事涌流而出，教会因此而被建立。」
祂取了他的一根肋骨——首先应注意，驳斥加耶坦的说法，这些话不是比喻性地说的，而是按字面意义所言。教父们和注释家们处处如此教导。
你会反对说：那么亚当在这根肋骨被取出之前是畸形的，或者至少在被取出之后便残缺了，失去了一根肋骨。
加塔里努斯回答说，天主用另一根带肉的肋骨替换了这根肋骨。但梅瑟明确说道：「祂取了他的一根肋骨，用肉填满了」——不是填入另一根肋骨，而是「填入了肉来代替它」。
因此，第二种回答更为妥当：圣多玛斯和其他学者认为，亚当的这根肋骨犹如种子，对个体而言是多余的，但对于后代的繁衍却是必需的。同样，亚当的这根肋骨对他作为个人而言是多余的；但对他作为人性之首和全人类的种子库而言却是必需的，因为厄娃和其余所有人都要从他产生。厄娃不能像现在的后代那样通过种子来产生；因此天主规定她要从亚当的肋骨产生，其原因即将叙述。
我再说第二点：天主在取肋骨的同时，似乎也从亚当身上取了附着于肋骨的肉：因为亚当自己在第二十三节说：「这才真是我的骨中之骨，我的肉中之肉」；因此厄娃不仅由亚当的骨和肋骨形成，也由附着于肋骨的肉形成。
第二十二节：祂用肋骨造成了一个女人
我再说第三点：天主从这根带肉的肋骨出发，如同从基础一般，在其上添加其他物质——或如圣多玛斯所主张的通过创造，或者更可能是取自周围的泥土和空气（因为在六天的第一次真正创造之后，天主未再创造任何新的物质）——以奇妙的技艺塑造了女人，正如祂用泥土塑造了亚当一样。因此阿拉伯文译本译作：祂使从亚当取出的肋骨生长成女人，即「成为」女人；这不是语法错误，而是阿拉伯文的用法。因为阿拉伯人缺少表示变化或向某处运动的介词「成为」。因此他们说：他去了城市，意思是「到城市」。他把水变酒，意思是「变成酒」。他使肋骨长成女人，意思是「成为女人」。
我再说第四点：从本章第二十二节看来，天主似乎将这根肋骨带到了另一个地方，与沉睡的亚当稍有距离，在那里用它建造了厄娃，并以知识和恩宠充满了她，正如祂曾充满亚当一样，并在那里与厄娃交谈；然后，待亚当醒来之后，祂将厄娃领到他面前，如同领到新郎面前，好以不可拆散的婚姻将他们结合，即使一男与一女结合，并废除一切多妻制和离婚。因此亚当惊叹不已，仿佛在神魂超拔中看见了自己的肋骨被取出、厄娃由此被造成，便呼喊说：「这才真是我的骨中之骨」，即是说，这位厄娃是由我的一根骨头所造成的，好使她成为我最亲爱的、与我最紧密结合的新娘。天主从亚当的肋旁和肋骨造厄娃的原因在于：天主要教导我们，夫妻之间的爱情应当何等深厚，婚姻应当何等神圣、紧密和不可拆散；即夫妻二人既然如同一骨一体，就应当如同拥有一个灵魂、一个意志，使得二人仿佛共有一个灵魂，不是在两个身体中，而是在同一骨肉分为两部分之中。
圣多玛斯论女人由男人而造的五个理由
请听圣多玛斯在《神学大全》第一集第九十二题第二款中所说：「女人由男人而造是适宜的，」他说，「这比在其他动物中更为适宜。」
「第一，是为保存第一个人的某种尊严：好使他按照天主的肖像，也成为自己整个物种的本原，正如天主是整个宇宙的本原；因此保禄也在宗徒大事录第十七章说，天主从一个人造了全人类。」
「第二，是为使男人更加爱慕女人，并不可分离地依附于她，因为他知道她是由自己产生的；因此创世纪第二章说：她是从男人取出的；因此人要离开父母，依附自己的妻子。这在人类中尤为必要，因为男女终身同居共处；而在其他动物中并非如此。」
「第三，因为如《伦理学》第八卷中哲学家所说：男女在人类中的结合，不仅是为了生育的需要，如同在其他动物中那样，而且也是为了家庭生活；在家庭生活中，丈夫和妻子各有其分工，而丈夫是妻子的头；因此女人由男人而造是适宜的，如同由自己的本原而来。」
「第四个理由是圣事性的。因为这预示了教会从基督获得其本原；因此宗徒在厄弗所书第五章说：这是一个伟大的奥迹，我是指基督和教会说的。」
又在第三款中说：「女人由男人的肋骨而造是适宜的，」他说。「第一，是为表明男女之间应有社会性的结合。因为女人不应统治男人，因此她不是由头部所造；男人也不应轻视女人，视她为奴隶般地服从自己，因此她也不是由脚部所造。第二，是因为圣事的缘故：因为从在十字架上睡去的基督肋旁流出了圣事，即血和水，教会因此而被建立。」
此外还应补充：天主在造亚当和厄娃时，愿意效法祂自己永恒的生发和嘘发；因为正如祂从永恒生发了圣子，又从圣子嘘发了圣神，祂也在时间中按照自己的肖像造了亚当，如此可以说将他生为一个儿子；又从他造了厄娃，使她成为亚当的爱，正如圣神是天主的爱。
最后，圣巴西略、圣盎博罗削、圣多玛斯、佩雷利乌斯及其他学者都教导说厄娃是在乐园中被造的；圣经的叙述和脉络也支持这一点。
因此亚当似乎在被造之后立即被移入乐园；不久之后厄娃便由他的肋骨造成。因此梅瑟在叙述了亚当的迁移之后，紧接着便讲述了厄娃从亚当而来的形成。
因此，加塔里努斯的说法是错误的，他主张厄娃不是在第六天而是在第七天被造的。加耶坦也是错误的，他认为亚当和厄娃是在同一个时刻同时被造的。
第二十三节：这才真是我的骨中之骨
这才真是我的骨——也就是说，走开吧，先前带到我面前的那些动物——它们不合我意，不适合我，因为它们与我种类不同，面朝下弯向地面；既无言语，也无理性。这位厄娃才最像我，是理性、谋略、交谈和言语的同伴，而且终究是我骨肉的一部分。德尔里奥如此解释。
塔木德学者们据阿布伦西斯所传，虚构了一个故事：说亚当在厄娃之前还有另一个妻子，由泥土所造，名叫利里特，他与她共同生活了一百三十年——即他因吃了禁果而被逐出的那段时期；他们说在那整段时间里，他从她生出的不是人，而是魔鬼；然后他才接受了从他肋骨所造的厄娃，并从她繁衍了人类。这些都是他们的臆想，由此他们不得不承认自己是魔鬼的兄弟，因为他们的始祖亚当生出了魔鬼。
因此「这才」一词并非指先前的妻子，而部分指向那些动物（如我所说），部分指向厄娃——即这位女人「这才」，也就是这第一次，是如此被造成的，即由男人而来：因为以后将要出现的女人中，没有一个会以这种方式产生；每一个都将通过男女之间的自然生育而繁衍。圣金口若望在此处第十五篇讲道中如此教导。
象征地说，圣巴西略在《论犹利达》的讲道中，以因信仰而被判火刑的犹利达夫人之言说道：「女人被造物主所创造，与男人一样有能力行善。因为用来建造女人的不仅是肉，而且还有骨中之骨；由此可见，我们女人在信仰的坚定和恒心以及在逆境中的忍耐方面，理当不亚于男人向上主回报。」说完这些话，她安慰了哭泣的妇女们，便跃入了燃烧的柴堆之中；那柴堆如同灿烂的新房般闪耀着光辉，环抱了圣犹利达的身体，将她的灵魂送入天堂，同时以崇高无比的敬意为她的亲属保存了她的遗体，丝毫未受损伤。而且大地在这位真福者到来之际涌出了丰沛的泉水，以至于这位殉道者呈现出一位最慈爱的母亲的形象，她如同乳母一般温柔地养育着城中的居民，仿佛有丰盈的乳汁为公共之用而涌流不息。
因此她要被称为「女人」（virago），因为她是从男人取出的——译者未能完全表达希伯来词的含义：由此可知亚当是用希伯来语说话的。因为拉丁文「virago」并不表示本性或性别，而是表示女人身上的男子气概和勇气。但希伯来文isscha表示女人的本性和性别，因为它由isch即「男人」一词派生而来，加上阴性后缀he，意思是：她要被称为「vira」（即「出自男人者」，古拉丁人就如此称呼，塞克图斯·庞培乌斯为证），因为她是从男人取出的。同样，息玛库斯用希腊文从andros（男人）造出了andris一词，据圣热罗尼莫所记载；特奥多提翁译为「她要被称为『取出』」，因为她是从男人取出的；他将isscha溯源于词根nasa，意即取出、拿走、携带；但前者即其他译者的翻译才是正确的。
拉比亚巴郎·本·厄次辣论isch与isscha的文字游戏
象征地且优美地说，拉比亚巴郎·本·厄次辣注意到在isscha一词中包含了天主的缩写名字Yah，祂是婚姻的创立者；只要这个名字留在婚姻之中（而只要夫妻敬畏天主、彼此相爱，它就会留在其中），天主就临在于婚姻并降福这结合。但如果他们彼此怨恨、忘记天主，那么夫妻就抛弃了这个名字；于是当构成Yah的yod和he被去除后，从isch和isscha（即从男人和女人）中所剩下的就只有esch esch，即「火与火」——即今生争吵和烦恼的火，以及来世永恒的火。
第二十四节：人当离开父母
这些话不是如加尔文所主张的那样出自梅瑟之口，而是出自亚当之口，或更确切地说出自天主之口——天主确认了亚当的话，并从中引出了婚姻的法律，且以自己的法令予以批准。因为基督在玛窦福音第十九章第五节中将这些话归于天主。因此这就是婚姻的法律和结合：若情况需要，配偶有义务为了另一方配偶而离开父母。这应当从共同居住和生活伴侣的意义上来理解；因为在同等的饥荒或其他类似需要的情况下，应当优先帮助父母——作为生命的赐予者——而非配偶，正如圣多玛斯在《神学大全》第二之二集第二十六题第十一款回答一中所教导的。
他要与妻子结合——七十贤士译本译为proskollethesetai，德尔图良恰当地将其译为「黏合在一起」。因为希伯来文dabaq表示最紧密的结合。正如撒辣依附于亚巴郎，黎贝加依附于依撒格，撒辣依附于多俾亚，苏撒纳依附于约雅金。
夫妻之爱的典范
也请听听外邦人的事迹。特奥格纳是西西里王阿加托克勒斯的妻子，她无论如何也不允许自己被从生病的丈夫身边拉走，她说在结婚时她进入的不仅是顺境的伙伴关系，而是一切命运的伙伴关系；她甘愿以自己生命的危险为代价，只为能接受丈夫最后的气息。
许普西克拉特亚是本都王弥特利达特斯的妻子，在丈夫被击败逃亡之际，她穿越一切逆境追随他。
斯巴达妇女的事迹也值得纪念：她们通过与被俘的丈夫交换衣服而使丈夫获释，自己则甘愿取代俘虏的位置。
佩奈罗佩就是这样依附于奥德修斯的；请听诗人所言：
佩奈罗佩已许配为妻，渴望追随奥德修斯，
除非其父伊卡里奥斯宁愿将她留在身边。
一方许以伊塔卡，另一方许以斯巴达，焦虑的少女等候着：
这边是父亲，那边是丈夫的相互之爱在催促。
于是她坐下，遮住面容，蒙上双目；
这些正是贞洁羞怯的标记。
由此伊卡里奥斯认识到奥德修斯被置于自己之上，
便在那个地方为谦逊立了一座祭坛。
罗马人格拉古的事迹尤为辉煌：在他家中发现了两条蛇，占卜者回答说若杀死对方性别的那条蛇，夫妻中一人将存活。格拉古说：那就杀死属于我的那条吧；因为我的科尔内利亚还年轻，还能生育子女。这是体恤妻子、服务国家，同时始终扮演好丈夫的典范，古人视他为公共生活中的伟大人物。
狄多是皮格马利翁的姐妹，她聚集了大量金银，航行至非洲，在那里建立了迦太基；当利比亚王希亚尔巴斯向她求婚时，她筑起了纪念亡夫叙凯乌斯的火葬柴堆，将自己投入其中，宁可被焚烧也不愿再嫁他人。一位贞洁的女人建立了迦太基；同一座城市最终也在贞洁的赞美中结束了自己的命运。
因为当迦太基被攻陷并遭焚烧时，哈斯德鲁巴尔的妻子看到自己即将被罗马人俘获，便左右各抓住一个幼小的儿子，投入了自己屋下燃烧的烈火之中。
尼刻拉图斯的妻子无法忍受丈夫所受的侮辱，便自行了断了性命，以免忍受吕山德强加给被征服的雅典人的三十暴君的淫欲。
二人成为一体——即二人，也就是丈夫和妻子，将在一个肉身中合而为一，即在一个身体中，即他们将在同居、共同生活、子女和夫妻结合中交融为一。
因此丈夫和妻子成为一体。第一，通过肉体的结合；宗徒在格林多前书第六章第十六节如此解释。第二，他们以提喻法的方式成为一体，即他们成为一个人、一个法律人格。因为丈夫和妻子在法律上被视为一体，且确实是一体。第三，因为配偶是对方身体的主人，因此一方的肉身就是另一方的肉身，格林多前书第七章第三节。第四，在效果上：因为他们生育一个肉身，即子女。
请注意：在人间的一切纽带中，最紧密和最不可侵犯的就是婚姻的纽带。因此天主从亚当的肋骨造了厄娃，以表明：第一，丈夫和妻子与其说是两个人，不如说是一个人。第二，他们是不可分割、不可分离的；因为正如一个肉身不能被分开而仍保持为一，同样配偶也不能与配偶分离，因为他或她与配偶是一体的。因为分裂——即离婚和多妻制——与合一相悖。第三，他们应当在爱和意志上合而为一。参见鲁佩尔图斯在此处的论述。因此毕达哥拉斯说过，在婚姻的友谊中，两个身体只有一个灵魂。
由此可见，尼撒的额我略（如果他确实是该书的作者的话）在其《论人的创造》第十七章中的说法，以及大马士革的圣若望在《论信仰》第二卷第三十章，欧提米乌斯在圣咏第五十篇的注释中，以及圣奥思定在《反摩尼教的创世纪》第九卷第十九章和在《论真宗教》第四十六章中的说法——即在天真无罪状态下不会有性的结合，人类将以某种天使般的方式繁衍——是不正确的。因为此处明确说「二人成为一体」，而宗徒将此解释为指性的结合，如我所说。因此圣奥思定在《修正录》第一卷第十章中收回了自己的看法，学者们如今普遍遵从这一立场。因此法伯·斯塔普伦西斯在其对圣维克多的理嘉德《论至圣三位一体》一书的注释中是错误的，他空想并说如果亚当没有犯罪，他就会从自身、不需女人而生出一个与自己相似的男性；阿尔马利库斯也是错误的，他认为在那种状态下不会有性别的区分。
此外，圣多玛斯在《神学大全》第一集第九十八题第二款中认为，在天真无罪状态下，身体的完整性（即所谓的贞洁）得以保存的情况下，仍会有怀孕和生育。但正如佩雷利乌斯正确指出的，这一看法也与本段经文及人类生育的本性相冲突。因此那时的生育将与现在类似，只是没有私欲。由此，贞洁在那时将不存在，因为在那种状态下它不会是一种德行。贞洁之所以现在是一种德行，是因为它抑制情欲的私欲；但那时既没有私欲也没有情欲需要抑制；因此那时也不会有节制或贞洁。因此佩雷利乌斯合理地推断，在那种状态下，出生的女性将与男性一样多。因为所有人都将进入婚姻，而且是一对一的婚姻，即一男一女，正如天主在此处所设立的。
第二十五节：两人都赤身露体并不感到羞耻
当时两人都赤身露体，并不感到羞耻——因为在天真无罪状态下没有情欲，没有私欲：因为当情欲所统治的肢体暴露于他人面前时，羞耻和赧颜才由此产生。圣奥思定在《创世纪字义疏解》近篇首处如此论述。
因此，那些像亚当一样赤身裸体却不感到羞耻的亚当派是愚蠢的、无耻的和不洁的——须知亚当在犯罪之后立即感到羞耻并用衣服遮蔽了自己，正如圣厄丕法尼在驳斥类似之人时在第二卷第五十二异端章中正确指出的。
柏拉图似乎从此处获得了他在《政治家》篇中关于裸体的观念，他将其归于黄金时代的所有人。
依西多尔·克拉里乌斯的看法也是错误的，他认为亚当和厄娃曾有某种神圣的光辉和荣耀作为衣裳，就像天主在圣依搦斯和其他被带到妓院并被剥去衣服的贞女身上所穿的那种光辉，也如同祂在复活时将赐予圣人们身体的那种光辉。这种说法是毫无根据的虚构，也是无谓的；因为在没有羞耻、没有私欲、没有寒冷的地方，无需衣裳或光辉。
天真无罪状态的七种卓越之处
最后，佩雷利乌斯在第五卷序言中精妙地列举了天真无罪状态的七种卓越之处。第一是圆满的智慧；第二是恩宠和与天主的友谊；第三是原始正义；第四是灵魂和身体的不死不苦——不是内在的不死不苦，如同真福者荣耀的身体所拥有的那种，而是外在的，部分来自天主的保护，部分来自人的明智和远见，凭此他会保护自己免受有害和伤害之物。这些都存在于人自身之内；但其余三种在人之外，即：第五，居住在乐园并食用生命之树的果实；第六，天主对人的特别眷顾。由此引出第七，即人不可能有私欲，也不可能犯小罪——圣多玛斯如此说——也不可能犯错误或受欺骗；但对于不确定的事物，他要么暂缓判断，要么只形成一个不确定的判断。因为这些事似乎不可能由植入人内的习性或受造品质来实现，而只能通过天主的助佑和保护来实现。
这些应当理解为是关于圆满而完善的天真无罪状态而言的，亚当正是在这种状态下被造的，即他免于一切恶——无论是罪的恶还是惩罚和苦难的恶。因为在另一种情况下，如果天主允许他落入一种半完善的天真无罪状态并堕落，那么他就可能犯小罪，也可能犯错误和受欺骗，正如司各脱正确教导的。关于此问题，参见阿雷佐的方济各在《创世纪》第四百五十页的论述。
在天真无罪状态下不会存在的基督的七种德行
反过来说，通过基督恢复给我们的恩宠比赐予亚当的更大，因此我们现在拥有七种在天真无罪状态下不会存在的德行：第一是贞洁；第二是忍耐；第三是悔改；第四是殉道；第五是斋戒、节制和一切对肉身的克苦；第六是修会的神贫和服从；第七是慈悲和施舍——因为那时不会有穷人或不幸的人，而现在我们周围到处都是，好使我们对他们行慈悲。
最后，现在赐给堕落之人的恩宠比赐给亚当的更大、更有效力，这在殉道者和其他杰出的圣人身上显而易见。因此现在立功的能力也更大，一方面因为恩宠更大，另一方面因为工作的困难——尽管在天真无罪状态下，由于意志的敏捷，立功的能力本会更大。因为那时的意志完全正直，没有与德行相违的偏情，会在本性和恩宠的推动下毫不犹豫地奔向诸德行，因此会激发出许多强烈的、伟大的和英勇的诸德行之行为。