Cornelius a Lapide
Table des matières
Synopsis du chapitre
Moïse, faisant paître les brebis de Jéthro, est appelé par le Seigneur dans un buisson qui brûle sans se consumer ; et de là il est envoyé vers Pharaon pour libérer les Hébreux. En second lieu, au verset 13, il demande le nom de Dieu, qui dit : Je suis celui qui suis.
Texte de la Vulgate : Exode 3, 1-22
1. Or Moïse faisait paître les brebis de Jéthro son beau-père, prêtre de Madian ; et ayant conduit le troupeau au fond du désert, il vint à la montagne de Dieu, l'Horeb. 2. Le Seigneur lui apparut dans une flamme de feu, du milieu d'un buisson, et il voyait que le buisson brûlait sans se consumer. 3. Moïse dit donc : J'irai et je verrai cette grande vision, pourquoi le buisson ne brûle pas. 4. Or le Seigneur, voyant qu'il s'avançait pour regarder, l'appela du milieu du buisson et dit : Moïse, Moïse. Il répondit : Me voici. 5. Et il dit : N'approche pas d'ici ; ôte les chaussures de tes pieds, car le lieu où tu te tiens est une terre sainte. 6. Et il dit : Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Moïse se cacha le visage, car il n'osait pas regarder Dieu. 7. Le Seigneur lui dit : J'ai vu l'affliction de mon peuple en Égypte, et j'ai entendu son cri à cause de la dureté de ceux qui président aux travaux ; 8. et connaissant sa douleur, je suis descendu pour le délivrer des mains des Égyptiens, et pour le faire sortir de cette terre vers une terre bonne et spacieuse, vers une terre où coulent le lait et le miel, aux lieux du Cananéen, du Hittite, de l'Amorrhéen, du Phérézéen, de l'Hévéen et du Jébuséen. 9. Le cri des enfants d'Israël est parvenu jusqu'à moi, et j'ai vu l'affliction dont ils sont opprimés par les Égyptiens. 10. Mais viens, et je t'enverrai vers Pharaon, afin que tu fasses sortir mon peuple, les enfants d'Israël, hors d'Égypte. 11. Et Moïse dit à Dieu : Qui suis-je, moi, pour aller vers Pharaon et faire sortir les enfants d'Israël hors d'Égypte ? 12. Et il lui dit : Je serai avec toi, et tu auras ceci pour signe que je t'ai envoyé : Quand tu auras fait sortir mon peuple d'Égypte, vous offrirez un sacrifice à Dieu sur cette montagne. 13. Moïse dit à Dieu : Voici, j'irai vers les enfants d'Israël et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous. S'ils me disent : Quel est son nom ? — que leur dirai-je ? 14. Dieu dit à Moïse : JE SUIS CELUI QUI SUIS. Il dit : Tu diras ainsi aux enfants d'Israël : CELUI QUI EST m'a envoyé vers vous. 15. Et Dieu dit encore à Moïse : Tu diras ainsi aux enfants d'Israël : Le Seigneur, Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob, m'a envoyé vers vous ; c'est là mon nom pour l'éternité, et c'est là mon mémorial de génération en génération. 16. Va, rassemble les anciens d'Israël, et tu leur diras : Le Seigneur, Dieu de vos pères, m'est apparu, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob, disant : Je vous ai visités, et j'ai vu tout ce qui vous est arrivé en Égypte ; 17. et j'ai dit que je vous ferai sortir de l'affliction de l'Égypte, vers la terre du Cananéen, du Hittite, de l'Amorrhéen, du Phérézéen, de l'Hévéen et du Jébuséen, vers une terre où coulent le lait et le miel. 18. Et ils entendront ta voix ; et tu iras, toi et les anciens d'Israël, vers le roi d'Égypte, et vous lui direz : Le Seigneur, Dieu des Hébreux, nous a appelés ; nous irons à trois jours de marche dans le désert, pour sacrifier au Seigneur notre Dieu. 19. Mais je sais que le roi d'Égypte ne vous laissera pas partir, sinon par une main puissante. 20. Car j'étendrai ma main, et je frapperai l'Égypte par tous mes prodiges que j'accomplirai au milieu d'eux ; après quoi il vous laissera partir. 21. Et je donnerai grâce à ce peuple aux yeux des Égyptiens ; et quand vous partirez, vous ne sortirez pas les mains vides : 22. mais chaque femme demandera à sa voisine et à celle qui demeure dans sa maison des vases d'argent et d'or, et des vêtements ; et vous les mettrez sur vos fils et vos filles, et vous dépouillerez l'Égypte.
Verset 1 : Or Moïse faisait paître les brebis de Jéthro
OR MOÏSE FAISAIT PAÎTRE LES BREBIS DE JÉTHRO. — Pendant les quarante années qu'il vécut à Madian, Moïse fut berger de brebis ; puis pendant le même nombre d'années il fut le berger et le chef du peuple. « Car l'art pastoral » (dit Philon) « est un prélude à la royauté, c'est-à-dire au gouvernement des hommes, le plus doux des troupeaux. Seul peut être un roi parfait en tout celui qui a bien maîtrisé l'art pastoral, et qui, en soignant des animaux moindres, a appris comment il doit présider aux plus excellents. » Ainsi Saül, tandis qu'il gardait des ânesses, fut oint roi par Samuel ; et de même David fut appelé des brebis à la royauté : c'est pourquoi Homère aussi appelle Agamemnon pasteur des peuples.
Par cette triple période de quarante ans, la vie de Moïse fut pour ainsi dire consacrée : car il vécut à la cour de Pharaon pendant quarante ans ; puis, s'étant échappé par la fuite, il fit paître les brebis de Jéthro à Madian pendant encore quarante ans, comme il ressort des Actes 7, 30. En troisième lieu, revenant de Madian en Égypte, il fut le chef du peuple dans le désert pendant les quarante dernières années de sa vie : ainsi Eusèbe. Car Moïse mourut à l'âge de cent vingt ans, Deutéronome, dernier chapitre.
On peut demander ce que fit Moïse pendant ces quarante ans. Philon répond : premièrement, qu'en faisant paître les brebis il apprit à paître et à gouverner un peuple ; deuxièmement, qu'il s'exerça à la philosophie et à la sagesse ; troisièmement, qu'il s'appliqua aux vertus et à la maîtrise de ses passions. « Car la philosophie est vaine si elle ne se traduit pas en action, tout comme la médecine est vaine si elle ne guérit pas les maladies : de même la philosophie, si elle ne guérit pas les vices de l'âme », dit Plutarque. Quatrièmement, pendant ces années, Moïse s'adonna à la prière et à la contemplation, par laquelle il était préparé par Dieu au gouvernement d'un si grand peuple, comme il apparaîtra bientôt.
Cinquièmement, Pererius ajoute : On croit, dit-il, que Moïse écrivit à cette époque le Livre de Job et le Livre de la Genèse, afin de consoler et de fortifier les Hébreux opprimés en Égypte, tant par l'exemple de la patience de Job et de la consolation et du bonheur qui s'ensuivirent, que par les exemples des pères Abraham, Isaac et Jacob, et par les promesses qui leur avaient été faites concernant la libération de l'Égypte et la possession de la terre de Canaan ; mais j'ai traité de ce sujet ailleurs.
DE JÉTHRO SON BEAU-PÈRE. Telle est la vraie leçon : car ainsi lisent l'hébreu, le chaldéen, les Septante et le romain, tant ici qu'au chapitre 4, verset 18, ainsi que saint Jérôme dans son traité Contre Helvidius. C'est donc à tort que d'autres lisent : « de Jéthro son parent. » D'où il apparaît que Séphora, épouse de Moïse, était fille de Jéthro ; et puisque la même femme est appelée fille de Raguel au chapitre 2, verset 21, il s'ensuit que Raguel et Jéthro sont la même personne.
ET AYANT CONDUIT LE TROUPEAU. « Minare » est un mot latin, propre aux bergers qui dirigent les brebis avec un bâton ; d'où le grammairien dit : « Le berger conduit (minat) les brebis avec son bâton, le loup menace (minatur) de sa gueule. »
AU FOND DU DÉSERT. En hébreu, « après le désert », c'est-à-dire en suivant le désert vers ses parties les plus reculées, c'est-à-dire son intérieur : ainsi le chaldéen, les Septante, Vatablus et d'autres. Moïse se retira au plus profond du désert, par désir de prière et de contemplation plus paisible, et afin d'offrir ses vœux pour ses Hébreux plus librement et plus ardemment, et afin de s'exercer dans l'arène de la vertu sous la conduite de la raison : par quoi il pût se préparer aux deux genres de vie, à savoir la vie active et la vie contemplative, dit Philon.
Moralement, apprenons ici que la solitude est parfaitement adaptée à la prière, à la culture de l'esprit, au repos et à la perfection ; c'est pourquoi David dit au Psaume 54 : « Je me suis éloigné en fuyant, et je suis demeuré dans la solitude » ; et en Osée 2, le Seigneur dit : « Je la conduirai au désert, et je parlerai à son cœur. » Nous apprenons ici à paître et à gouverner trois troupeaux : à savoir, premièrement, le corps et les membres et les mouvements du corps ; deuxièmement, l'âme, à savoir tous les sens et les affections de l'âme ; troisièmement, l'esprit, à savoir l'intellect, la volonté, la mémoire, et toutes les pensées et affections de l'esprit, afin de les purifier de toute la lie des erreurs et des vices, et de les ordonner et conformer à la norme de la vérité et de la loi divine. Et c'est là la béatitude de cette vie.
Heureux en effet, « car le souverain bien est un esprit qui méprise les choses de la fortune, se réjouissant dans la vertu, un esprit sain au-delà de la crainte et du désir, et dans la possession perpétuelle de sa propre santé. » Et, comme dit saint Cyprien à Donat : « Il n'y a qu'une tranquillité paisible et fidèle, une sécurité solide et perpétuelle, si quelqu'un, arraché aux tourbillons d'un monde agité, se rapprochant de son Dieu par l'esprit, se glorifie de ce que tout ce qui parmi les autres semble élevé et grand dans les affaires humaines est au-dessous de sa conscience : celui qui est plus grand que le monde ne peut plus rien désirer ni rien chercher du monde. » Bien plus, Sénèque, dans l'Épître 84, dit : « Abandonne les richesses, qui sont ou un danger ou un fardeau pour ceux qui les possèdent ; abandonne les plaisirs du corps : ils amollissent et énervent ; abandonne l'ambition : c'est une chose enflée, vaine, venteuse, qui n'a pas de limite ; elle est aussi inquiète de ne voir personne devant elle, que de ne pas être derrière un autre ; elle souffre de l'envie, et même d'une double envie. Dirige-toi vers la sagesse ; recherche les choses les plus tranquilles et en même temps les plus amples. Si tu veux monter à ce sommet, auquel la fortune s'est soumise, tu regarderas d'en haut toutes les choses que l'on considère comme les plus élevées. »
Pour cette raison, tant de milliers de Saints d'autrefois se retirèrent au désert. Ainsi Paul le Premier Ermite vécut inconnu dans le désert pendant soixante-dix-neuf ans, Onuphre pendant soixante-dix ans, mais ils furent connus à leur mort, lorsqu'ils furent transférés de la solitude terrestre à la fête céleste. Arsène avait coutume de dire : « Il ne pouvait habiter à la fois avec Dieu et avec les hommes. » Saint Antoine, convoqué par l'empereur Constantin, refusa d'y aller, disant : « Si je vais vers l'Empereur, je serai Antoine ; mais sinon, je serai l'abbé Antoine. » Il disait à ses moines : « Il ne convient pas aux serviteurs du Christ de fréquenter les maisons des gens du monde : car de même que les poissons tirés de l'eau ont coutume de languir et de mourir, ainsi le moine qui abandonne son monastère pour la conversation est réduit à la tiédeur du cœur, et devient plus lent dans les exercices spirituels. »
Svatopluk, roi de Bohême, vaincu par l'empereur Arnulf, s'enfuit au désert et vécut inconnu parmi les ermites. Mourant, il les réunit et dit : « Je suis le roi des Bohémiens, qui, vaincu au combat, me suis réfugié auprès de vous ; et ayant fait l'expérience de la vie royale et de la vie privée, je meurs : aucune fortune d'un royaume n'est préférable à la tranquillité du désert. Ici un sommeil paisible rend les racines âpres des herbes savoureuses ; là-bas les soucis et les dangers rendent tout aliment, toute boisson amers. La vie que Dieu m'a donnée parmi vous, je l'ai passée heureusement : le temps passé dans le royaume fut la mort plutôt que la vie. » Ainsi Æneas Silvius, Histoire de Bohême, chapitre 13.
De même l'empereur Charles Quint avait coutume de dire qu'après avoir renoncé à son empire, il avait reçu plus de plaisir en un seul jour dans sa solitude monastique que de toutes ses victoires et de tous ses triomphes, dans lesquels il avait été plus heureux que la plupart.
Écoutons saint Jérôme dans le désert : « Partout », dit-il, « où je contemplais le creux des vallées, les aspérités des montagnes, les escarpements des rochers, là était le lieu de ma prière : et, comme le Seigneur lui-même m'en est témoin, après beaucoup de larmes, après que mes yeux se furent fixés vers le ciel, il me semblait parfois être présent parmi les rangs des anges, et joyeux et dans l'allégresse je chantais : Nous courrons après toi dans le parfum de tes onguents. » Ainsi écrit-il à Eustochium, Sur la Virginité.
Que celui donc qui désire jouir de Dieu et des anges dise dans sa cellule : « Je me suis éloigné en fuyant, et je suis demeuré dans la solitude » ; là il entendra Dieu lui parlant : « Je le conduirai au désert, et je parlerai à son cœur. » C'est pourquoi saint Jérôme dit avec raison à Rusticus le moine : « Tant que tu es dans ta patrie, tiens ta petite cellule pour un paradis, cueille les divers fruits de l'Écriture, jouis de ces délices. » Et saint Bernard : « La cellule est un ciel terrestre. » Enfin saint Jérôme à Héliodore : « Ô désert, florissant des fleurs du Christ ! ô solitude en laquelle naissent les pierres dont, dans l'Apocalypse, la cité du grand Roi est bâtie ! ô lieu sauvage, jouissant plus intimement de Dieu ! »
IL VINT À LA MONTAGNE DE DIEU, L'HOREB. — Elle est appelée ici « la montagne de Dieu » par prolepse, car ce n'est pas alors mais par la suite que cette montagne fut appelée « la montagne de Dieu » en raison de la gloire de Dieu qui s'y révéla (comme le rend le chaldéen), et de la loi qui y fut donnée dans Exode 19.
L'HOREB. — C'est le mont Sinaï, qui est appelé Horeb à cause de la sécheresse ou de la solitude. Il est aussi appelé Sinaï à cause de l'abondance des buissons ; car seneh en hébreu signifie buisson. Cependant, Adrichomius et d'autres notent que l'Horeb est proprement une partie, ou une crête proéminente, du mont Sinaï.
Note : huit miracles eurent lieu au Sinaï. Premièrement, Dieu apparut ici à Moïse dans le buisson. Deuxièmement, Moïse y frappa le rocher et en donna de l'eau au peuple, comme il ressort du chapitre 17, verset 6. Troisièmement, Moïse y priant et levant les mains obtint que Josué vainquît Amalec, chapitre 17, verset 10. Quatrièmement, la loi y fut donnée par Dieu, Exode 19. Cinquièmement, Moïse y vécut quarante jours sans nourriture, conversant avec Dieu, et reçut les tables de la loi. Sixièmement, les Hébreux y adorèrent le veau d'or ; et c'est pourquoi Moïse brisa les tables de la loi et en tua beaucoup parmi le peuple. Septièmement, Élie y vit Dieu dans le murmure d'une brise légère, 3 Rois, chapitre 19. Huitièmement, sur cette montagne le corps de la bienheureuse Catherine fut enseveli par les anges.
Enfin, sur le Sinaï fut érigé ce fameux ascéticon, ou monastère, dans lequel des hommes religieux s'exerçaient merveilleusement à tous les travaux de la pénitence, de la prière et de toute vertu, et dont le bienheureux Jean Climaque fut le supérieur. Celui-ci, là, comme un autre Moïse, reçut de Dieu, par la prière et la méditation, les tables de la loi divine — c'est-à-dire les instructions pour la vie monastique et la perfection religieuse — qu'il laissa aussi par écrit à la postérité dans ce livre célèbre appelé le Climax, ou l'Échelle du Paradis.
Verset 2 : Le Seigneur lui apparut dans une flamme de feu
2. LE SEIGNEUR LUI APPARUT. — Cette apparition fut faite à Moïse après qu'il eut demeuré quarante ans à Madian, dans la quatre-vingtième année de sa vie, comme il ressort des Actes, chapitre 7, verset 30. Car peu après cette vision il fut envoyé par Dieu en Égypte vers Pharaon pour la libération des Hébreux ; et cela arriva dans la quatre-vingtième année de Moïse, comme il ressort d'Exode 7, 7.
Saint Grégoire donne de cela une remarquable raison mystique, au livre 23 des Morales, chapitre 20, ou selon une autre édition, chapitre 12, à savoir que Dieu voulut retirer Moïse pendant quarante ans des tumultes agités des désirs terrestres, et le mettre pour ainsi dire en sommeil, afin qu'il méritât de percevoir la voix intérieure de Dieu. « C'est pourquoi aussi les hommes saints (dit-il), qui sont contraints par la nécessité de leur charge de servir dans des ministères extérieurs, se réfugient toujours avec zèle dans les secrets du cœur. »
LE SEIGNEUR. — En hébreu, « ange du Seigneur » ; ainsi également les Septante et le chaldéen. Vous demandez : qui était-ce ? Théodoret pense que c'était le Fils de Dieu : car cet ange, au verset 14, se nomme lui-même Dieu ; il était donc à la fois ange et Dieu ; il était donc le Fils de Dieu, car Lui seul est l'ange, c'est-à-dire le messager et l'envoyé du Père ; c'est pourquoi en Isaïe 9, il est appelé « l'ange du grand conseil ».
Mais je dis que c'était un véritable ange. Cela se prouve, premièrement, parce qu'il est ici simplement appelé ange ; deuxièmement, parce qu'en Actes 7, 30, saint Étienne affirme expressément que c'était un ange ; troisièmement, parce que l'opinion commune des Théologiens, avec saint Denys, chapitre 4 de la Hiérarchie céleste, est que toutes les apparitions de Dieu dans l'Ancien Testament furent faites par l'intermédiaire des anges ; c'est pourquoi aussi cette très célèbre apparition d'Exode, chapitre 19, dans laquelle la loi fut donnée, fut faite par l'intermédiaire des anges, comme il ressort de Galates 3, 19.
On objectera : comment donc cet ange se nomme-t-il Dieu ? Je réponds : parce que, bien qu'en service il fût un ange, néanmoins en inspiration, en représentation et en autorité il était Dieu ; car il soutenait et représentait la personne de Dieu par qui il était envoyé, et qui lui inspirait les choses qu'il devait dire, et parlait par lui.
De plus, cet ange tenait la personne et le rôle de la deuxième Personne de la Très Sainte Trinité : car ce qu'il dit au verset 8, « je suis descendu pour le délivrer » — à savoir le peuple des Hébreux — signifiait allégoriquement le Fils de Dieu qui descendrait un jour vers nous et vers notre chair, afin de nous libérer des péchés. Tout comme cet ange qui précédait les Hébreux en chemin dans le désert vers Canaan tenait le rôle du Christ, qui nous conduit de la terre au ciel. C'est pourquoi aussi beaucoup de Pères soutiennent que dans toutes les apparitions de l'Ancien Testament c'est le Fils qui était représenté, non le Père, non le Saint-Esprit. Ainsi saint Justin, Contre Tryphon ; Tertullien, livre 2 Contre Marcion ; Hilaire, livre 4 Sur la Trinité ; Ambroise, livre 1 Sur la Foi ; Chrysostome, sur le chapitre 7 des Actes.
Que cet ange fût saint Michel, c'est probable : car Michel était autrefois le gardien de la Synagogue, comme il l'est maintenant de l'Église ; et cet ange apparut à Moïse, non comme à un homme privé, mais comme au futur chef du peuple et prince de la Synagogue, et il l'instruisit comme tel, et l'envoya vers Pharaon. C'est pourquoi le même ange apparut à Josué lorsqu'il introduisait le peuple en terre promise ; car interrogé sur qui il était, en Josué 5, 14, il répondit : « Je suis le prince de l'armée du Seigneur », qui n'est autre que Michel.
Michel se révéla donc du milieu du buisson par une flamme plus brillante aux yeux, par une voix, aux oreilles de Moïse : car que Moïse n'ait vu ici aucune forme définie de l'ange — par exemple, une forme humaine — les paroles qui suivent le montrent suffisamment. Moïse en donne la raison dans Deutéronome 4, de peur que les Hébreux, enclins à l'idolâtrie, ne se fabriquent une idole à son image. Il apparut donc dans le feu et le buisson seulement, parce que de ces choses ni à partir d'elles on ne pouvait former une statue ou une idole, dit Anastase dans les Questions sur la Sainte Écriture, question 20. Par conséquent, le fantasme que Philon invente ici ne semble pas vrai, lorsqu'il dit : « Du milieu du buisson brillait une forme très belle, semblable à rien de visible, une image manifestement divine, resplendissant de la lumière la plus éclatante, de sorte que Moïse pouvait la soupçonner d'être l'image de Dieu ; appelons-la un ange. »
Dieu ne présenta donc ici à Moïse aucune autre apparence de lui-même que le feu ; et en celui-ci seul — que ce fût comme son trône, ou plutôt comme un symbole et un hiéroglyphe par lequel il pût être représenté et préfiguré — il apparut.
DANS UNE FLAMME DE FEU DU MILIEU D'UN BUISSON. Ce n'était pas l'apparence ou la ressemblance du feu, mais un véritable feu ; car autrement Moïse eût été trompé, croyant que c'était un feu réel. Et quel eût été, je le demande, le miracle, si un feu simulé ou déguisé n'avait pas brûlé le buisson ? Ce serait plutôt un miracle s'il l'avait brûlé.
Note : Ce feu fut produit par Dieu, ou plutôt par l'ange à partir de l'air ou de quelque autre matière voisine du buisson ; et il inhérait subjectivement dans cette matière, mais non dans le buisson : car si le feu avait été subjectivement dans le buisson, le buisson aurait été converti en feu, et par conséquent corrompu et consumé. L'ange donc, qui était ici comme de coutume le ministre de Dieu, produisit ce feu naturellement en appliquant les éléments actifs aux éléments passifs, ou le fit venir d'ailleurs ; et il le nourrit et l'entretint avec du soufre ou une autre matière et un autre combustible ; et en même temps il l'empêcha d'agir sur le buisson, en introduisant dans le buisson un liquide, ou une sève visqueuse et très froide, qui résistait au feu ou plutôt à la mince flamme : par quel procédé certains bateleurs de rue passent, pense-t-on, naturellement leurs mains dans du plomb fondu, parce qu'ils ont d'abord enduit leurs mains d'un tel liquide qui résiste à la chaleur du plomb fondu ; ou l'ange fit cela par un autre mode et une autre cause naturelle. Plus facilement, cependant, on peut dire que Dieu suspendit ici l'action du feu, comme je l'expliquerai bientôt.
ET IL VOYAIT QUE LE BUISSON BRÛLAIT, ET NE SE CONSUMAIT PAS. À proprement parler, le buisson ne brûlait pas, mais quiconque l'eût vu aurait dit qu'il brûlait : car « brûler », c'est émettre de la flamme de soi-même ; or le buisson n'émettait pas de flamme, puisque cela appartient au seul feu, qui n'avait pas envahi le buisson de manière à le rendre embrasé : mais n'étant que contigu au buisson, il entourait de si près ses branches et ses feuilles qu'il semblait être embrasé et vomir des flammes. Car la Sainte Écriture, souvent, surtout dans les phénomènes et les choses apparentes, en parle non telles qu'elles sont en elles-mêmes du côté de la chose, mais telles qu'elles apparaissent, ou telles que les hommes en jugent et en parlent communément. Ainsi donc le buisson est dit ici brûler parce que, pour des hommes ignorant la chose et la cause cachée de la chose, il semblait brûler, et tous ceux qui le voyaient auraient dit qu'il brûlait. Ajoutons qu'il peut y avoir une synecdoque : car le buisson est dit avoir brûlé parce qu'une partie du buisson, à savoir les feuilles sèches du buisson et l'air mêlé au buisson, brûlaient. Car « buisson », comme « forêt », désigne le tout complexe, à savoir tout l'agrégat d'épines, d'arbustes et d'arbres, avec l'air et toute autre matière qui y est insérée et mêlée. Or dans cet agrégat, bien qu'une partie, à savoir les branches et les feuilles vertes, ne brûlât pas, une autre partie, à savoir l'air mêlé çà et là, le chaume, les tiges et les feuilles sèches, brûlait.
DIEU SUSPENDIT SON CONCOURS. Ceci semble avoir été un illustre miracle de Dieu : car Dieu conservait ici la substance du feu, mais en empêchait l'action et la combustion (en retirant son propre concours et son influence), de sorte qu'il n'agît pas sur le buisson, et ne desséchât ni ne flétrît ses feuilles vertes, même le moins du monde. Car lorsque Dieu ne veut pas concourir avec le feu pour qu'il brûle, pas même tout l'enfer n'aurait roussi un brin d'étoupe ; car cet axiome des Théologiens est certain : qu'aucune chose créée ne peut opérer sans le concours actuel de Dieu avec une autre chose. De manière semblable, Dieu conserva les trois jeunes gens indemnes dans la fournaise de Babylone, et c'est, dit saint Basile sur le Psaume 28, ce que dit le Psalmiste : « La voix du Seigneur divisant la flamme du feu », puisque parmi les pieux, à savoir les trois jeunes gens sus-mentionnés, il lui accorda le pouvoir d'éclairer, non de brûler ; mais parmi les impies et les damnés, il lui accorda le pouvoir de brûler, non d'éclairer : car le feu de l'enfer n'illumine pas les damnés, mais les brûle, dit saint Basile. C'est pourquoi Philon dit avec raison : Ce buisson, combustible en lui-même, semblait n'être pas brûlé par la flamme, mais plutôt brûler et consumer la flamme elle-même ; et la flamme qui d'ordinaire brûle un buisson, ici semblait ne pas le brûler, mais plutôt être brûlée et consumée par le buisson.
On demandera : que signifient littéralement ce feu, et le buisson ardent mais non consumé ?
Je réponds : Ce feu signifiait Dieu, par l'intermédiaire des Égyptiens, mettant le feu au buisson, c'est-à-dire aux Juifs, et les affligeant, mais sans les consumer : bien plutôt les rendant plus éclatants et plus forts. Car le buisson est un arbuste faible et épineux, blessant par le seul contact ; mais ici il demeura indemne du feu et lui fut supérieur : ce qui signifie que la faiblesse présente des Hébreux devait se changer en une grande force, et qu'eux-mêmes, par des plaies graves et nombreuses, comme par les épines du buisson, allaient piquer et blesser gravement les Égyptiens, par qui ils étaient alors opprimés (ainsi disent Philon et Théodoret). Ce buisson donc, silencieusement, dit Philon, criait tant aux Hébreux affligés qu'aux Égyptiens persécuteurs : « Ne succombez pas, ô Hébreux ! Cette faiblesse qui est la vôtre est une puissance qui piquera et frappera les Égyptiens : ceux qui désirent vous détruire vous conserveront malgré eux ; vous échapperez à tant de maux indemnes, et quand vous semblerez être le plus dévastés, alors votre gloire brillera le plus. Vous aussi, cruels, semblables au feu dévorant, oppresseurs des innocents (Égyptiens), ne vous fiez pas trop à vos propres forces ; considérez que vos ressources les plus invincibles, comme vous les croyez, seront un jour détruites ; voici, la flamme de sa propre nature brûle, comme le bois est brûlé ; mais le bois combustible brûle à la manière du feu. »
On demandera en second lieu : que signifie allégoriquement ce buisson ardent et non consumé ?
Je réponds : Le feu dans le buisson, c'est Dieu dans la chair, ou le Verbe fait chair. Car le buisson épineux, rude, humble et vil, signifie l'humanité du Christ, qu'il prit volontairement de son propre chef, sujette à de nombreuses peines et labeurs, pauvre, humble et méprisable, pour le bien de notre salut ; or de même que le feu ne consuma pas le buisson, ainsi la divinité ne consuma pas l'humanité et sa mortalité et sa faiblesse. « Par le buisson enflammé », dit saint Grégoire, livre 28 des Morales, chapitre 2 : « Dieu parlant à Moïse, que montrait-il d'autre, sinon que de ce peuple sortirait Celui qui, dans le feu de sa divinité, prendrait sur lui les souffrances de notre chair, comme les épines d'un buisson ; et conserverait la substance de notre humanité non consumée même dans la flamme de sa divinité ? » C'est pourquoi aussi Cyrille, contre Eutychès, prouve que les deux natures dans le Christ demeurèrent intactes, indemnes et non confondues, tout comme dans ce buisson tant le buisson que le feu demeurèrent entiers.
De même, le feu dans le buisson, quoi qu'en dise Calvin, c'est Dieu conçu dans la Bienheureuse Vierge et né avec sa virginité sauve. Ainsi Théodoret, Rupert, saint Bernard dans son sermon Sur la Bienheureuse Marie, sur ce texte de l'Apocalypse 12 : « Un grand signe apparut », et Grégoire de Nysse, dans son discours Sur la Nativité du Christ : « Comme l'arbuste allume le feu et ne se consume pas : de même aussi la Vierge enfante la Lumière et n'est pas corrompue. » C'est pourquoi toute l'Église chante : « Le buisson que Moïse avait vu non consumé, nous reconnaissons en lui ta virginité louable conservée, ô sainte Mère de Dieu. » Notons ici que la virginité est justement comparée à un buisson, parce qu'elle doit être conservée par l'humilité et l'austérité de la vie : car dans les délices, comme dans l'orgueil, la chasteté est en danger.
En outre, saint Jérôme, dans son sermon Sur l'Assomption : « La Bienheureuse Vierge est la laine la plus blanche, à laquelle, lorsque le Saint-Esprit se fut approché, de même que la laine teinte de pourpre se transforme en pourpre, elle aussi fut transformée en Mère de Dieu, de sorte qu'elle n'était plus ce qu'elle avait été. » Elle brûlait donc, comme enflammée par la pourpre divine, et entourée de rayons ardents, le buisson devint ardent mais non consumé. Et saint Léon, Sermon 1 Sur la Nativité : « C'est à bon droit que la naissance du salut n'apporta aucune corruption à l'intégrité virginale ; car la mise au monde de la vérité fut la sauvegarde de la pudeur. »
C'est pourquoi cet abbé qui convertit la courtisane Porphyria, et encourut le soupçon d'avoir commis un péché avec elle, se justifia en mourant en portant du feu dans son vêtement indemne, et en disant : « Croyez, frères, que de même que Dieu a gardé le buisson non consumé par le feu, de même que ces charbons n'ont pas brûlé cette tunique qui est la mienne, de même je n'ai pas connu le péché d'une femme, depuis que je suis né. » Ainsi est-il rapporté dans la Vie de saint Jean l'Aumônier. De même, sainte Cunégonde prouva sa chasteté devant son époux l'empereur Henri, en marchant indemne pieds nus sur du fer rougi.
De plus, le Verbe de Dieu dans le buisson est le Verbe de Dieu sur la croix, puisqu'en l'un et l'autre lieu il est parmi les épines. Écoutons Clément d'Alexandrie, livre 2 du Pédagogue, chapitre 8 : « Afin que le Verbe qui avait d'abord été vu à travers le buisson montrât, par l'épine reprise de nouveau, que toutes choses sont d'une seule puissance, puisque l'unique Fils du Père est le commencement et la fin des siècles. »
Notons en second lieu que le feu signifie à juste titre la divinité, et que c'est pourquoi Dieu, dans l'Ancien Testament, apparut partout sous la forme du feu : et cela premièrement, parce que le feu est l'élément le plus subtil ; or Dieu est le plus pur esprit. Deuxièmement, parce que le feu est le plus lumineux ; or Dieu est une lumière immense, illuminant les bienheureux, réjouissant les affections et dirigeant tous les actes des saints. Troisièmement, parce que le feu est le plus chaud ; or Dieu par sa chaleur vivifie, purifie et anime toutes choses, et même quand il le veut, il s'irrite, punit, brûle et dévaste par le zèle de sa colère. Quatrièmement, parce que le feu est le plus léger ; or Dieu habite dans les lieux les plus élevés. Cinquièmement, parce que le feu est pur et le plus simple ; tel est aussi Dieu. Voir saint Denys, Hiérarchie céleste, chapitre 15, et saint Thomas sur Isaïe, chapitre 10. C'est pourquoi les Perses adoraient le feu comme s'il fût Dieu, et les Chaldéens adoraient Ur, c'est-à-dire le feu : les Romains aussi vénéraient le feu sacré comme Vesta. J'en dirai davantage sur ce symbole du feu dans Lévitique 9, à la fin.
On demandera en troisième lieu : que signifie tropologiquement ce feu dans le buisson ?
Je réponds : Le feu dans le buisson est la tribulation dans un homme saint, humble et mortifié ; car la tribulation ne brûle pas un tel homme, ne lui nuit pas, mais l'illumine et le fortifie. Notons ici : Un buisson, parce que c'est un arbuste vil et rude, signifie à juste titre un homme humble et mortifié, en qui le feu, c'est-à-dire Dieu, habite et se manifeste avec ses secrets ; de même que le buisson fait haie autour de la vigne, de même l'humilité et la mortification font haie autour des vertus ; et de même que nul n'ose toucher un buisson, de même le diable craint et fuit celui qui est véritablement humble et mortifié, dit Pererius.
Ici est pertinent ce que Philon écrit dans la Vie de Moïse, à savoir que, par la puissance de Dieu, le buisson fut rendu incorruptible au milieu du feu, et même, comme s'il était arrosé par un courant s'écoulant d'en haut à travers la flamme, il apparut encore plus vert. Car telle est, dit saint Chrysostome, la force de la toute-puissance de Dieu, qu'il opère les contraires par les contraires, à savoir la chaleur par l'eau, le froid par le feu. Et ainsi, quand Dieu lui-même le veut, une flamme impétueuse est comme un torrent, et une eau rafraîchissante tient lieu d'incendie. Ainsi aussi Grégoire de Nysse : « Quand à midi une lumière plus excellente que celle du soleil eut brillé autour de ses yeux, il vit un buisson en flammes, dont les branches néanmoins verdissaient comme par un arrosage continuel. » Ainsi la vertu, agitée par les adversités, verdoie, prospère et brille.
De même, ce buisson signifie un homme parfait, en qui le feu, c'est-à-dire la charité, est joint au buisson, c'est-à-dire à l'humilité et à l'austérité de la vie. Car l'homme parfait, à l'instar du feu, non seulement embrasse et reçoit les choses dures et austères, mais encore les recherche et les assaille. Sénèque écrit de lui-même, dans l'Épître 65 : « En quelque état d'esprit que je sois, quand je lis Sextius, je veux défier tous les malheurs, je veux m'écrier : Pourquoi hésites-tu, Fortune ? Engage le combat, je suis prêt : je prends l'esprit de cet homme qui cherche où s'éprouver, où montrer sa vertu : Il souhaite qu'un sanglier écumant lui soit donné parmi le bétail inerte, ou qu'un lion fauve descende de la montagne. Je veux avoir quelque chose à vaincre, quelque chose sur quoi exercer ma patience. » Que dirait à cela un Chrétien ? Que dirait un Religieux ? Qu'il dise bien : Quand je contemple le Christ en croix, et que je lis : « Vois-tu que dans tout son corps » quel amour est gravé ? On peut bien s'écrier avec Paul : « Qui nous séparera de l'amour du Christ ? » Que vienne la tribulation, que vienne l'angoisse, que viennent la faim, la nudité, le mépris — je suis certain que ni la mort, ni la vie, etc., ne pourront me séparer, etc. Qu'il dise avec saint Ignace : « Le feu, la croix, les bêtes sauvages, la brisure des os et tous les tourments du diable — qu'ils viennent sur moi, pourvu seulement que je jouisse du Christ. »
Anagogiquement, le feu dans le buisson est la lumière de la gloire, la béatitude et la gloire elle-même dans l'âme et la chair humaines. Ainsi dit saint Ambroise sur le Psaume 43 : « C'est pourquoi le buisson brûlait et ne se consumait pas, parce qu'il se préparait à brûler par la discipline de la continence cette terre qui fait germer pour nous les épines des péchés. Il révéla donc en cela un certain signe de la future splendeur corporelle, par laquelle, au moyen de la résurrection, notre chair resplendira. Car que signifie le feu inoffensif, sinon l'éclat de ceux qui ressuscitent ? »
On demande, quatrièmement, que signifie symboliquement le feu dans le buisson ? Je réponds premièrement : Le feu dans le buisson est la concupiscence qui demeure dans le juste ; car le juste est entouré de ce feu, comme d'une grande tentation et tribulation (car c'est ce que signifie ce feu) ; cependant il n'en est pas brûlé, parce que, bien que le foyer du péché demeure en lui, le péché ne règne pas en lui.
Deuxièmement, le feu dans le buisson signifie quel doit être Moïse, c'est-à-dire le gouvernant du peuple : à savoir qu'il doit être feu, par la sagesse, par laquelle il sait enseigner et gouverner le peuple ; et par la charité et la compassion, par lesquelles il sait subvenir aux besoins du peuple, tolérer les vices et compatir aux faiblesses. En retour, le gouvernant doit être buisson, c'est-à-dire joindre à la sagesse et à la charité les épines de la justice et de la sévérité pour punir et corriger ceux qui s'égarent, surtout les désobéissants et les rebelles.
Troisièmement, le feu dans le buisson est un symbole de la sagesse consommée, qui consiste dans la connaissance de Dieu (car il est le feu) et de nous-mêmes (car les hommes sont le buisson) ; c'est pourquoi saint François priait : « Qui êtes-vous, Seigneur, et qui suis-je ? Que je vous connaisse, que je me connaisse » ; vous êtes l'abîme de la sagesse, de la bonté, de la puissance, de la vertu, de tout bien et de tout être ; je suis l'abîme de l'ignorance, de la malice, de la faiblesse, des vices et du néant : « l'abîme » donc de ma misère « appelle l'abîme » de votre miséricorde, « au bruit de vos cataractes ».
Verset 4 : Moïse, Moïse
4. ET IL DIT. — L'ange forma cette voix dans l'air, en le frappant avec une certaine méthode et mesure, de sorte qu'elle reproduisît parfaitement une véritable parole vivante et humaine.
MOÏSE, MOÏSE. — Dieu montre ici qu'il prend tant soin des siens qu'il les connaît par leur nom, les appelle et les guide : de plus, par cette répétition du nom, il frappe plus vivement les oreilles et l'esprit de Moïse, et l'éveille à l'attention.
ME VOICI — je suis prêt à obéir ; donnez ce que vous commandez, et commandez ce que vous voulez.
Verset 5 : Ôte les chaussures de tes pieds
5. ÔTE LES CHAUSSURES DE TES PIEDS. — On demande : pourquoi Dieu commanda-t-il cela à Moïse ?
Diodore dit que Moïse, en foulant cette terre de ses pieds nus, la sanctifierait par sa sainteté ; mais ce qui suit s'y oppose : « Car le lieu où tu te tiens est une terre sainte » ; ce n'était donc pas la terre qui devait être sanctifiée par Moïse, mais elle était déjà sainte, et sanctifierait plutôt Moïse.
Deuxièmement, d'autres l'expliquent ainsi : délie tes sandales, afin que par ce symbole tu cèdes tes brebis et ton bétail, et que tu les transfères avec toi-même à Dieu, afin que tu passes tout entier désormais dans le droit et le service de Dieu ; car jadis, lorsque quelqu'un renonçait à son droit et le transférait à un proche parent, il ôtait ses sandales, comme il ressort de Ruth 4, 7. Ainsi Lipomanus. Mais ce rite et cette cérémonie commencèrent après ces temps et après que la loi fut donnée.
Je dis donc, selon le sens littéral : Moïse ici, lorsqu'il était sur le point de s'approcher hardiment, curieusement et avec peu de respect, de manière naturelle, pour scruter ce mystère du feu dans le buisson, en fut empêché par l'ange et reçut l'ordre d'ôter ses chaussures, afin de montrer respect à la majesté divine, qui manifestait sa présence en ce lieu, et afin qu'avec une grande soumission et vénération d'âme il s'approchât pour recevoir l'oracle de Dieu en ce lieu. Ainsi disent Eusèbe, Hugues de Saint-Victor, Rupert et Cajétan. Car pour cette même raison Josué aussi, au chapitre 5, verset 15, reçut l'ordre d'ôter ses chaussures. Ce rite descendait de la pratique des esclaves ; car ils allaient pieds nus, comme étant soumis à leurs maîtres, les révérant et les craignant ; c'est pourquoi se déchausser était un signe de servitude et de respect. L'opposé de cela, à savoir le pouvoir et la domination du maître, était signifié par la sandale. C'est pourquoi il est dit au Psaume 59, 10 : « Sur Édom j'étendrai ma chaussure ; les étrangers me sont soumis. »
C'est pourquoi aussi Jean-Baptiste, pour déclarer l'excellence et la majesté du Christ, le présente portant des sandales, tandis que lui-même, comme un serviteur marchant pieds nus, ose à peine délier la courroie de ses sandales. Voyez ici quelle grande révérence nous devons aux temples et aux lieux consacrés à Dieu, et voyez combien Dieu approuve, bien plus exige, les cérémonies extérieures. C'est pourquoi aussi les prêtres aaroniques accomplissaient leurs fonctions pieds nus dans le tabernacle, comme je le dirai au chapitre 30, verset 19. Que les prêtres païens grecs des idoles faisaient de même, Procope en témoigne ici. De même, par respect, les prêtres de Dagon ne foulaient pas le seuil du temple de Dagon, comme il est dit en 1 Rois, chapitre 5, verset 5.
Bien plus, c'était une maxime de Pythagore : « Sacrifie pieds nus », que tant d'autres et les Lacédémoniens adoptèrent. Josèphe aussi écrit, au livre 2 de la Guerre des Juifs, chapitre 15, que Bérénice, sœur du roi Agrippa, lorsqu'elle s'était rendue à Jérusalem en raison d'un vœu pour accomplir un rite sacré, fit de même, et se tint pieds nus devant le tribunal du gouverneur Florus. De là aussi cette parole du divin Léon, dans son sermon Sur le Jeûne : « Qu'ils aient (les Juifs) leurs processions pieds nus, et que par des visages tristes ils exhibent leurs jeûnes oiseux. » Aujourd'hui encore les Maures et les Sarrasins n'entrent dans les temples où ils vont accomplir des rites sacrés qu'après avoir ôté leurs chaussures. Je pense donc que Pythagore avertissait par cette maxime que pendant le sacrifice, ayant laissé de côté les soucis du monde et s'étant purifiés des souillures des péchés, ils devaient se consacrer au culte divin. Car nous aussi disons que laver les pieds signifie mystiquement purifier l'esprit, et à ce sujet nos théologiens commentent le commandement du Seigneur sur le lavement des pieds ; et de même que la poussière doit être secouée des pieds.
Euthyme aussi interprète les pieds comme signifiant les pensées dans le Psaume 72. Par les pieds (dit-il) il entend les pensées, comme étant ce qui régit et soutient la religion de notre âme, à la manière des pieds.
Symboliquement, les sandales sont faites de peaux d'animaux morts : par le retrait des sandales, Dieu signifia donc à Moïse que, ayant déposé la crainte de la mort, il devait entreprendre hardiment la tâche de libérer le peuple hébreu, que Dieu voulait alors lui enjoindre ; et qu'il devait apprendre à déposer son corps et sa vie aussi facilement qu'une sandale, par amour et respect de Dieu, et dans l'espérance de la vie éternelle : car le corps doit être utilisé pour le seul service de Dieu, et non pour sa propre volonté ou son propre plaisir. Ainsi saint Ambroise, livre 7 sur Luc, chapitre 10.
Certains ajoutent que Moïse reçut l'ordre de se déchausser, afin qu'il fût semblable aux Hébreux, qui, en tant qu'esclaves, allaient pieds nus en Égypte, foulant l'argile et la paille — comme pour dire : Rends-toi semblable en apparence à ton peuple, dont je te fais le chef ; porte leur opprobre, bien plus l'opprobre du Christ, Hébreux 11, 26.
Tropologiquement, le retrait des chaussures signifiait, premièrement, que le futur chef et docteur du peuple de Dieu doit rejeter absolument toutes les affections terrestres, les pensées, les inclinations et les soucis qui s'attachent à la vie mortelle : car Dieu ne veut rien de mortel en eux, dit saint Ambroise. C'est pourquoi les anges sont représentés pieds nus et déchaussés : « Car cela signifie qu'ils sont libres, dégagés et expéditifs, purs de toute souillure d'abjection extérieure, et tendant de toutes leurs forces vers la ressemblance de la simplicité divine », dit saint Denys, Hiérarchie céleste, chapitre 15. C'est pourquoi Grégoire de Nysse rapporte que Moïse, après avoir ôté ici ses chaussures, ne les remit plus jamais. « Après qu'il eut une fois libéré ses pieds du revêtement cadavérique de peaux sur l'ordre divin, durant le temps qu'il marchait sur un sol sacré, il est rapporté qu'il ne chaussa plus jamais ses pieds de sandales. »
Deuxièmement, celui qui s'approche des mystères divins et de la contemplation de Dieu doit déposer ses chaussures, c'est-à-dire ses passions et ses affections, ainsi que ses raisonnements humains et terrestres ; c'est pourquoi aussi le Christ, avant l'Eucharistie, lava les pieds de ses disciples, pour signifier par cet acte que ceux qui s'apprêtent à communier doivent purifier les affections de leur âme, et rejeter les désirs et les soucis du monde. Enfin, Grégoire de Nysse dit : « Moïse, s'approchant de Dieu, délia ses chaussures au buisson, afin qu'il apprît que rien de ce qui est compris par les sens ou par l'esprit, hormis l'essence suprême qui est la cause de toutes choses et de laquelle toutes choses dépendent, ne subsiste véritablement. »
Verset 6 : Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob
6. JE SUIS LE DIEU D'ABRAHAM, LE DIEU D'ISAAC ET LE DIEU DE JACOB — c'est-à-dire : je suis le Dieu qu'Abraham, Isaac et Jacob adoraient jadis, et adorent encore maintenant ; à qui donc, comme ils désirent le salut de leur postérité et prient sans cesse pour lui dans les Limbes, j'accomplirai maintenant la promesse que j'ai faite autrefois concernant votre libération.
De ce passage le Christ, en Matthieu 22, 33, prouve contre les Sadducéens l'immortalité de l'âme, et par conséquent la résurrection des morts ; car ces deux choses sont liées tant dans l'opinion des Sadducéens, que le Christ combat là, que naturellement en réalité. Car les Sadducéens, comme la plupart des autres, niaient la résurrection pour cette raison qu'ils niaient l'immortalité de l'âme, comme il ressort de Josèphe, livre 2 de la Guerre des Juifs, chapitre 7, et des Actes 23, 8. C'est pourquoi le Christ leur dit : « Il n'est pas le Dieu des morts », que les morts adoreraient ou dont les morts se glorifieraient ; « mais des vivants » ; ces trois patriarches vivent donc encore auprès de Dieu, qui conserve leurs âmes vivantes, et les revêtira bientôt d'un corps ressuscité.
On demande : pourquoi Dieu ici, et souvent par la suite, se nomme le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, plutôt que d'Abel, de Noé et d'autres ? Je réponds premièrement : parce que ces trois furent les parents immédiats et les fondateurs du peuple hébreu, dont Moïse devait être le chef, et auquel se rapporte tout l'Ancien Testament.
Deuxièmement, parce qu'Abraham fut le père des croyants et du peuple fidèle, avec lequel Dieu conclut une alliance, dans laquelle Isaac et Jacob succédèrent à Abraham.
Troisièmement, parce qu'à Abraham, Isaac et Jacob fut promise la terre de Canaan, dans laquelle Dieu voulait introduire les Hébreux par Moïse.
Quatrièmement, parce que Dieu avait été familier et merveilleusement bienfaisant envers ces trois, et avait promis de faire du bien à leur postérité.
Cinquièmement, parce que chez ces trois les vertus brillèrent éminemment : en Abraham la foi et l'obéissance, en Isaac la pureté de l'âme et l'innocence, en Jacob la patience et la constance dans les labeurs et les épreuves ; c'est pourquoi Moïse ne raconte presque que les actes de ces trois dans la Genèse. C'est pourquoi aussi les Hébreux, dans l'affliction, avaient coutume d'invoquer Dieu et de demander pardon et grâce pour eux-mêmes par les mérites d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, comme il ressort de Daniel 3, 25. Dieu met donc devant leur postérité les noms et les vertus de ces trois, comme les choses qui lui sont les plus agréables et les plus chères, afin qu'ils les imitent : car un exemple domestique de vertu a un merveilleux pouvoir pour stimuler les esprits d'autrui dans la même direction. Plutarque rapporte de Thémistocle que, jeune homme, il s'adonnait aux banquets et aux courtisanes ; mais dès qu'il entendit parler de la victoire de Miltiade à Marathon, abandonnant ces choses, il se mit à penser à des matières tout autres. Comme on s'étonnait du changement, il dit : « Le trophée de Miltiade ne me laisse pas dormir ni être oisif. » C'est pourquoi le Christ dit aux Juifs qui se vantent : « Nous sommes enfants d'Abraham : Si vous êtes enfants d'Abraham, faites les œuvres d'Abraham. »
On demande en second lieu : pourquoi ici trois fois, à savoir pour chaque individu, Dieu répète le mot « Dieu » : le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Je réponds : premièrement, pour montrer combien grand est le soin que Dieu prend de chaque individu — qu'il est le Dieu de chacun, c'est-à-dire leur pourvoyeur et bienfaiteur.
Deuxièmement, pour montrer son amitié intime et sa bienfaisance envers ces trois patriarches, et combien il estime chacun d'eux : à savoir qu'il est le Dieu de chacun, c'est-à-dire qu'il est tout entier pour chacun. Car de même que lorsque je dis « ce champ est à Pierre », je signifie que tout le champ appartient à Pierre, de même ici, lorsque Dieu dit qu'il est le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, il signifie qu'il est tout entier pour chacun, dit Origène, Homélie 22 sur Matthieu. Il n'est pas le Dieu des autres de cette manière ; c'est pourquoi au verset 18, il se nomme le Dieu des Hébreux en général, mais non le Dieu d'Aaron, le Dieu de Caleb ou le Dieu de Josué en particulier.
Troisièmement, est ici signifié le mystère de la Très Sainte Trinité, c'est-à-dire la triade dans la monade, dit saint Basile et Sévérien dans la Catena. Car le nom de « Dieu », répété trois fois, signifie l'unité d'essence dans les trois personnes. De même, Abraham représente Dieu le Père, Isaac le Fils, Jacob le Saint-Esprit, qui procède d'Abraham par Isaac, c'est-à-dire du Père par le Fils.
La terre promise est décrite comme abondant en toutes les meilleures récoltes, fruits et délices. Ainsi Virgile, Églogue 3 :
Que le miel coule pour eux, et que la ronce âpre porte le cardamome.
Et Églogue 4 :
Et les chênes durs sueront un miel de rosée.
Et Ovide, Métamorphoses 1 :
Des fleuves de lait, des fleuves de nectar déjà coulaient,
Et le miel doré gouttait du vert yeuse.
Cette fertilité de la terre promise venait en partie du don de Dieu et de sa bienfaisance envers les Hébreux, comme il ressort de Deutéronome 11, 13 ; Lévitique 25, 20-21 ; Lévitique 26, 3 ; et en partie elle était naturelle à cette terre, comme il ressort de Deutéronome 8, 7, et Pererius le montre longuement d'après Hécatée, Josèphe et Borchard, dans la dispute 41.
Verset 9 : Le cri des enfants d'Israël est parvenu jusqu'à moi
9. LE CRI DES ENFANTS D'ISRAËL EST PARVENU JUSQU'À MOI. — Le mot « donc » ne donne pas une cause et n'est pas causal, mais plutôt un remplissage et un lien du discours. C'est pourquoi les théologiens enseignent que l'oppression des orphelins et des pauvres est un péché criant vers le ciel.
Voyez ici ce que fait l'affliction extrême et la calamité : à savoir qu'elle contraint à invoquer Dieu, qui, lorsqu'il est invoqué, est présent et vient au secours. Plutarque rapporte que Thémistocle disait : « Nous aurions péri si nous n'avions pas péri » — c'est-à-dire que périr est le salut de beaucoup. Car beaucoup auraient mal péri, s'ils n'avaient pas, étant bien détruits par Dieu, bien péri. Ainsi les Martyrs périrent bien en ce siècle, pour ne pas périr dans le siècle à venir. Périssons donc bien ici pour Dieu, afin de ne pas périr en enfer : que l'affliction nous détruise ici, afin que l'enfer ne nous détruise pas.
Verset 10 : Viens, et je t'enverrai vers Pharaon
10. MAIS VIENS, ET JE T'ENVERRAI VERS PHARAON. Dieu ici relève Moïse, qui était frappé de respect et de crainte devant la présence divine apparaissant dans le buisson, en l'invitant à une rencontre plus familière et plus proche avec lui. En effet, l'humilité de celui qui voilait sa face devant Dieu méritait d'être si exaltée que désormais il converserait avec Dieu face à face et ouvertement.
Verset 11 : Qui suis-je ?
11. ET MOÏSE DIT À DIEU : QUI SUIS-JE ? — C'est-à-dire : je ne suis personne, et suis manifestement inapte à cette ambassade. C'est un aveu modeste et humble de sa propre faiblesse. Moïse savait qu'il avait été depuis longtemps choisi par Dieu pour cette tâche, comme je l'ai montré au chapitre 2, verset 12. Il ne refuse donc pas ici l'appel de Dieu, mais confesse humblement à Dieu sa propre faiblesse, ou plutôt son inaptitude à y répondre et à l'accomplir, afin que Dieu choisisse un autre ou lui accorde la force et l'aptitude.
Moralement, apprenons de ceci que la charge de gouverner et de paître les autres doit être entreprise avec hésitation et tremblement, et seulement quand Dieu appelle — jamais recherchée avec ambition. À ce sujet, voir saint Grégoire, Première partie de la Règle pastorale.
Verset 12 : Tu auras ceci pour signe
12. ET TU AURAS CECI POUR SIGNE QUE JE T'AI ENVOYÉ : QUAND TU AURAS FAIT SORTIR MON PEUPLE D'ÉGYPTE, VOUS OFFRIREZ UN SACRIFICE À DIEU SUR CETTE MONTAGNE.
Sur le Sinaï. Hugues de Saint-Victor l'explique ainsi, comme si Dieu disait : De ce que j'ai dit, à savoir que je serai avec toi dans la libération d'Israël, prends ceci pour signe — que je t'ai destiné à cela, t'ai envoyé, et t'envoie encore maintenant. Deuxièmement, Abulensis ponctue aussi ce passage différemment, et entend le signe comme le buisson ardent, dont parle le verset 2.
Mais notre texte exige que ce signe se rapporte non à ce qui précède, mais à ce qui suit. Le sens est donc, comme s'il disait : Reçois, ô Moïse, un signe de ta mission, ma promesse et mon assurance, que toi, avec le peuple que tu feras sortir d'Égypte sous ma conduite, vous me sacrifierez sur cette montagne du Sinaï en action de grâces pour une si heureuse issue et libération de l'Égypte ; et sur cette montagne je vous apparaîtrai alors de nouveau. Car l'expression « sur la montagne » peut se rapporter tant à Dieu existant sur la montagne et devant s'y montrer, qu'à l'offrande du sacrifice. Dieu donc ici, par une promesse nouvelle et plus explicite, confirme la mission de Moïse et la scelle comme d'un sceau plus certain, et fortifie et encourage Moïse. Car c'est plus de promettre que simplement d'envoyer ; et à nouveau, c'est plus de promettre et d'envoyer que simplement d'envoyer. Ce signe donc, quant à la promesse, était présent, mais quant à son exécution il dépendait d'un événement futur, que Dieu prédit et promet comme devant très certainement s'accomplir. Un signe semblable est donné à Ézéchias en 4 Rois 19, 29, et à David en 1 Rois 21, 13.
VOUS OFFRIREZ UN SACRIFICE — toi, c'est-à-dire en tant que chef au nom de tout le peuple ; c'est pourquoi certains lisent « vous sacrifierez ». En hébreu, le mot est « vous servirez », à savoir du culte de latrie, dont le seul acte extérieur est d'offrir un sacrifice : et que cela se réalisa effectivement, il ressort du chapitre 24, verset 3.
Verset 13 : Quel est son nom ?
13. S'ILS ME DISENT : QUEL EST SON NOM ? QUE LEUR DIRAI-JE ? — Dieu avait déjà satisfait Moïse, par le signe du sacrifice donné peu auparavant. Maintenant Moïse se préoccupe de la manière de satisfaire le peuple, et demande le nom de Celui qui l'envoie, qu'il pourrait mettre en avant dans ses paroles, et par lequel Dieu souhaite spécialement être appelé parmi les Israélites, afin qu'ils croient.
Note : Dieu n'a pas besoin d'un nom propre, à la fois parce qu'il est un, et parce qu'il est ineffable. C'est pourquoi le martyr Attale, interrogé avec mépris par le tyran sur le nom de Dieu, répondit : « Ceux qui sont nombreux se distinguent par des noms ; mais Celui qui est un n'a pas besoin de nom. » Ainsi Eusèbe, Histoire ecclésiastique, livre 6, chapitre 3. Et l'évêque Évagre, quand se posa la question de la divinité, dit : « Pour ma part, je soutiens que la divinité ne doit pas être définie, et que par conséquent elle ne doit être adorée que par la prière du silence, parce qu'elle est ineffable. » Ainsi Socrate. Voyez donc ici la condescendance de Dieu, qui s'abaisse à notre nom, et à la conversation avec nous.
Verset 14 : Je suis celui qui suis
14. JE SUIS CELUI QUI SUIS. — Hugues de Saint-Victor pensait que Dieu ici ne déclare pas, mais plutôt avec une certaine majesté tait son nom, comme si quelque personnage grave, interrogé sur son nom, répondait : Je suis qui je suis — comme pour dire : je m'appelle comme je m'appelle. Mais cela est improbable. Car peu après, il commande à Moïse de présenter ce nom, « Celui qui est », comme le nom propre et le titre du Dieu qui l'envoie, devant sa mission : lire le verset 15. En hébreu c'est, eié ascher eié, « je serai qui je serai », que Rabbi Salomon et Burgensis expliquent ainsi : « Je serai » — sous-entendu, avec vous dans cette tribulation, vous en délivrant — « qui je serai » — sous-entendu, désormais toujours avec vous dans toute votre affliction. Mais cela est trop étroit et faible.
Je dis donc, « je serai qui je serai », c'est-à-dire, je suis celui qui suis. C'est pourquoi les Septante aussi traduisent « je suis l'Être » ; ce que saint Justin dans son Exhortation aux Grecs pense être dit pour le distinguer des idoles — comme pour dire : les idolâtres adorent des idoles, c'est-à-dire des dieux qui n'existent pas ; mais moi je suis cet Être, c'est-à-dire le Dieu véritablement existant, que vous, ô Hébreux, adorez. Mais cela aussi est trop étroit. C'est pourquoi je dis en second lieu, le sens est : « Je suis celui qui suis », comme pour dire : moi, Dieu, je n'ai pas de nom propre me distinguant des autres, mais ce qui est le plus universel — à savoir l'être — m'est propre.
Premièrement, parce que je suis l'enveloppe de tout l'être, et ce qui dans les autres choses est distingué par certains degrés découle de moi comme d'une source universelle. L'expression « je suis celui qui suis » signifie donc un océan d'essence immense et sans bornes, dit Grégoire de Nysse et saint Bernard, livre 5 De la Considération à Eugène : « Dieu est ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il est son propre être et l'être de toutes les autres choses ; il est à lui-même, il est à toutes choses, et par conséquent d'une certaine manière il est seul. » Et après quelques remarques intermédiaires, il enseigne que cet « être » embrasse tous les attributs de Dieu et des choses : « Si tu le nommes bon, si grand, si sage, dans ce seul mot tout est résumé : Celui qui est. Car être cela, c'est pour lui être toutes ces choses. Si tu en dis davantage, tu n'as rien ajouté ; si tu ne l'as pas dit, tu n'as rien diminué. » C'est ce que dit Pindare dans les Pythiques, hymne 2 : « Dieu est Celui qui contient le commencement, le milieu et la fin de toutes choses. » Et Platon : « Dieu est Celui qui embrasse la totalité de toutes choses. »
Deuxièmement, « je suis celui qui suis », c'est-à-dire je suis immuable, constant et stable. Car ce qui change, à proprement parler, n'existe pas tant qu'il cesse d'être ce qu'il était et commence à être ce qu'il n'était pas. Ainsi saint Grégoire, Homélie 2 sur Ézéchiel.
Troisièmement, « je suis celui qui suis », c'est-à-dire je suis éternel — je suis celui qui suis dans le présent, dépourvu de passé et de futur. C'est pourquoi en hébreu on lit « je serai qui je serai » : car les Hébreux emploient le futur pour le présent, là où la coutume, la continuation ou la permanence et la constance d'une chose sont signifiées. Et ainsi « je serai qui je serai » est pour les Hébreux la même chose que pour les Latins « je suis celui qui suis ». Car, comme dit Grégoire de Nazianze, « "était" et "sera" sont des segments de notre temps et de notre nature changeante ; mais Dieu est toujours. » D'où « je suis celui qui suis » signifie l'éternité de Dieu, et s'oppose à la mutabilité du temps, qui est étendue et distinguée par le futur, le présent et le passé. Car il est propre à l'éternité d'être toujours immuablement. C'est pourquoi saint Justin ci-dessus dit : « l'Être » embrasse les trois temps.
C'est pourquoi Platon dit aussi : « Dieu, qui, selon le vieil adage, tient le commencement, la fin et le milieu de toutes choses. » Saint Jean a exprimé la force de ce nom dans l'Apocalypse 1, 8, quand il dit : « De la part de Celui qui est, qui était, et qui vient. » Ainsi Thalès de Milet, quand on lui demanda « quelle est la chose la plus ancienne ? », répondit : « Dieu, car il n'a pas d'origine. Quelle est la plus grande ? L'espace. Quelle est la plus belle ? Le monde. Quelle est la plus sage ? Le temps, car il découvre certaines choses et découvrira les autres. Quelle est la plus commune ? L'espérance, car là où tout le reste manque, l'espérance est présente. Quelle est la plus utile ? La vertu. Quelle est la plus nuisible ? Le vice de l'âme. Quelle est la plus forte ? La nécessité, car elle seule est insurmontable. Quelle est la plus facile ? Ce qui est conforme à la nature. » Ainsi Plutarque le rapporte dans le Banquet des sept sages. Le même Thalès, selon Laërce dans sa Vie, quand on lui demanda ce qu'est Dieu, répondit : « Ce qui n'a ni commencement ni fin. » Pour cette raison, chez les Égyptiens, le hiéroglyphe de Dieu était un cercle, parce qu'il n'a ni commencement ni fin, dit Pierius, Hieroglyphica 39. « Dieu », dit saint Denys, Des Noms divins, chapitre 5, « est le siècle des siècles, et le roi des siècles, parce qu'il est l'être des existants, et l'être même des existants, et existant avant les siècles. » De nous il est dit : « Mes jours ont décliné comme l'ombre ; nous nous écoulons tous comme l'eau. » Mais de Dieu : « Mais toi, tu es toujours le même, et tes années ne finiront pas. Mais toi, Seigneur, tu demeures pour l'éternité, et ton mémorial est de génération en génération » (Psaume 101). Sur ce passage saint Augustin, sermon 2, dit : « L'éternité est la substance de Dieu, qui n'a rien de changeant ; là rien n'est passé, comme s'il n'existait plus ; rien n'est futur, comme s'il n'existait pas encore : parce qu'il n'y a là que ce qui est. » Dieu est Celui dont il est dit : « Tu illumines merveilleusement depuis les montagnes éternelles. » C'est cet Ancien des jours, dont les cheveux, dit Daniel, étaient blancs comme de la laine pure à cause de leur blancheur. « Des milliers de milliers le servaient, et dix mille fois cent mille se tenaient devant lui. »
Saint Thomas, Première partie, Question 10, et les théologiens distinguent là ces trois choses : éternité, éviternité et temps, de la manière suivante. Premièrement, le temps est la mesure de la durée des hommes et des choses corruptibles ; l'éviternité est la mesure de la durée des anges ; l'éternité, quant à elle, est la durée propre à Dieu. Deuxièmement, le temps a un commencement et une fin ; l'éviternité a un commencement mais pas de fin ; et l'éternité n'a ni commencement ni fin. Troisièmement, le temps est la mesure des choses qui sont effectivement corrompues et périssent ; l'éviternité est la mesure des choses incorruptibles, qui néanmoins peuvent absolument cesser et périr ; mais l'éternité appartient à Dieu, qui ne peut ni cesser, ni varier, ni changer. Quatrièmement, le temps a la succession ; l'éternité a la permanence ; l'éviternité a en partie la succession, en partie la permanence. Car bien qu'un ange soit par nature toujours stable et semblable à lui-même dans son éviternité, néanmoins il dépend continuellement de Dieu et est soutenu par l'influx continûment maintenu de Dieu, que Dieu peut retirer à tout moment. Et s'il le retirait, l'ange, comme toute autre créature, s'évanouirait aussitôt et retomberait dans le néant d'où il est venu. Dieu est donc le possesseur et le Seigneur de l'éternité, de tous les temps et de toutes les éviternités ; et il rend tant les anges que les hommes saints participants de cette bienheureuse éternité sienne. Il doit donc être adoré, aimé et craint par nous.
Ainsi saint Fructueux le Martyr, contraint par l'empereur Gallien de vénérer les idoles ou d'être puni de mort, répondit : « Je ne sacrifierai pas aux dieux de Gallien, mais j'adore et je vénère le Dieu éternel, le Créateur de César lui-même. » Y faisant allusion, Prudence chante :
Il fut ordonné de la bouche de César Gallien
Que ce que le prince adore, nous devions tous l'adorer.
Moi, j'adore le Prince élu,
Le Créateur des jours, et le Seigneur de Gallien.
Quatrièmement, saint Jérôme sur Éphésiens, chapitre 3 : « Je suis celui qui suis », c'est-à-dire moi seul suis, parce que moi seul ai l'être par moi-même ; moi seul suis Celui qui ne fut produit ni engendré par personne. Toutes les autres choses, d'elles-mêmes et par leur nature, ne sont pas, mais tiennent leur être de ma volonté — autant, de quelque manière et aussi longtemps que je le veux.
Cinquièmement, « je suis celui qui suis », parce que tout ce qui est en moi n'est pas un accident mais est mon être, c'est-à-dire identique à mon essence. Car ma bonté, ma sagesse et ma puissance sont la même chose que mon essence.
C'est pourquoi saint Bernard, livre 5 à Eugène : « Dieu aime en tant que charité, connaît en tant que vérité, siège en tant qu'équité, domine en tant que majesté, gouverne en tant que principe, protège en tant que salut, opère en tant que puissance, révèle en tant que lumière, est présent en tant que piété. Tout cela, les anges le font aussi, et nous aussi — mais d'une manière bien inférieure, non certes par le bien que nous sommes, mais par celui auquel nous participons. Dieu, cependant, le fait par le fait même qu'il est, car il dit : Je suis celui qui suis. »
Sixièmement, « je suis celui qui suis », c'est-à-dire je suis l'acte le plus pur et le plus simple. Car si j'étais composé, je serais postérieur aux parties qui me composent et je tiendrais mon être d'elles ; or en réalité je tiens mon être de moi-même seul.
Septièmement, « je suis celui qui suis », c'est-à-dire j'ai un être très universel, illimité et infini. Car puisque j'ai l'être par moi-même, l'être même n'a pu être limité en moi. C'est pourquoi je suis l'être même subsistant, incompréhensible, innommable et infini.
Huitièmement, « je suis celui qui suis », c'est-à-dire je suis la cause de tout l'être auquel les choses créées participent. Car ce qui est tel de soi-même et par soi-même est la cause de ce qui est tel par participation. De cet être incréé et immense de Dieu, il s'ensuit donc qu'il peut toutes choses. C'est ce que chante Boèce, Consolation de la Philosophie, livre 3, mètre 6 :
Ô toi qui gouvernes le monde par une raison éternelle,
Semeur de la terre et du ciel, qui ordonnes au temps de procéder de l'éternité,
Demeurant toi-même immobile, tu donnes à toutes choses le mouvement ;
Toi que nulle cause extérieure n'a poussé à façonner
L'ouvrage de la matière fluide, mais la forme innée
Du souverain bien, exempte d'envie.
Et Horace, Odes, livre 1 :
Celui qui gouverne les affaires des hommes et des dieux,
Qui tempère la mer et les terres et le monde
Avec ses saisons changeantes.
Neuvièmement, « je suis celui qui suis », c'est-à-dire je suis le seul qui ai l'être par moi-même. C'est donc avec raison que Job dit au chapitre 23 : « Lui seul est. » Car s'il y en avait un autre, ayant un être semblable indépendant et infini, celui-là serait un autre Dieu, ayant une autre nature, un autre être indépendant et immense, et par conséquent notre seul vrai Dieu n'aurait pas la nature ni l'être de cet autre Dieu, et par conséquent n'aurait pas tout être, et par conséquent ne serait pas Dieu. C'est pourquoi saint Denys, Des Noms divins, chapitre 5, enseigne que Dieu est appelé être, ou existence, plutôt que toute autre chose. Premièrement, parce que l'être arrive d'abord à toute chose et la quitte en dernier. Deuxièmement, parce que l'être est ce qu'il y a de plus intime à toute chose. Troisièmement, il est le plus indépendant. Quatrièmement, il est le plus nécessaire. Cinquièmement, il est le plus universel. Sixièmement, il est le plus simple. Septièmement, il est d'une certaine manière infini. Huitièmement, toutes les autres choses sont une participation à l'être et à l'existence, mais l'être n'est participation à rien. Neuvièmement, il est le plus parfait, parce qu'il contient éminemment et virtuellement toutes les autres perfections.
De tout cela on peut à bon droit conclure que le nom propre de Dieu est : « Je suis celui qui suis. » Car il signifie l'essence même de Dieu, à savoir un océan immense d'être, duquel — selon notre manière de concevoir (car en soi, c'est-à-dire dans l'essence même de Dieu, toutes choses sont une seule réalité très simple) — tous les attributs de Dieu découlent et procèdent dans leur ordre, tout comme de l'essence d'un ange, d'un homme ou d'un cheval, toutes ses qualités et propriétés émanent dans leur ordre. C'est pourquoi, parce que Dieu est l'être même, ou la plénitude de l'être, il s'ensuit nécessairement qu'il est un, très parfait, très simple, infini, indépendant, très universel, immuable, éternel, omniscient, tout-puissant, saint, souverainement bon, très provident, cause de toutes choses — non seulement de celles qui existent et de celles qui sont futures, mais aussi de celles qui sont possibles. Car une chose est possible précisément parce que Dieu peut la faire et lui communiquer son être, ou parce que l'être de Dieu peut être participé par elle.
Car la racine de la possibilité d'une créature est en Dieu, non dans la créature elle-même. Car cette racine est l'imitation, la communication et la participation de l'essence divine — à savoir que l'essence divine peut se communiquer à une créature de telle manière, et être participée par cette créature de telle manière, en tant qu'elle contient éminemment cette créature en elle-même. Car si l'essence de Dieu ne peut être participée d'une certaine manière, la chose est absolument impossible. Car ce que Dieu ne peut pas faire, ou à quoi il ne peut se communiquer, est absolument impossible. Ainsi l'homme est possible parce que l'essence de Dieu peut être participée par l'homme, et Dieu a une idée pratique de l'homme dans son essence, selon laquelle il peut le former et lui communiquer son être. Mais une chimère est impossible parce qu'elle ne peut participer à l'essence de Dieu, et Dieu n'en a pas d'idée selon laquelle il pourrait la former et lui communiquer son être — parce que, à savoir, l'essence de Dieu ne contient pas une chimère en elle-même, ni formellement ni éminemment. C'est pourquoi certains théologiens soutiennent que « je suis celui qui suis » est le principe de toute théologie — bien plus, sa somme et son abrégé.
Note : De même que le nom de Dieu est être, ainsi inversement le nom des créatures est non-être. De sorte que si un homme, une pierre ou un ange étaient interrogés : Qui es-tu ? Quel est ton nom ? — il pourrait et devrait répondre : Mon nom est non-être ; je m'appelle « je ne suis pas ». Et cela, premièrement, parce que toute chose créée, avant d'être créée, avait un éternel non-être. Deuxièmement, si elle est corruptible, elle aura de nouveau un éternel non-être ; et si elle est incorruptible, comme l'est un ange, elle peut toujours avoir le non-être, parce que son être est au pouvoir de Dieu qui la conserve librement et qui peut l'anéantir à tout moment. Troisièmement, parce que tant qu'elle existe, elle est variable et changeante, et a donc le non-être mêlé en elle ; car en tout changement, un certain élément de non-être est inclus. Quatrièmement, parce que toute chose créée, dit Platon dans le Théétète, a plus de non-être que d'être — par exemple, un homme n'a que l'être d'homme, mais il a le non-être du ciel, de la terre, de la pierre, de l'ange et de toutes les autres choses. Et ainsi l'homme n'a qu'un seul être, et d'innombrables non-êtres.
Qu'il est sage, celui qui se connaît et connaît son propre non-être ! Ainsi saint Jean-Baptiste, quand on lui demanda : Es-tu le Christ ? Es-tu le Prophète ? répondit : Je ne le suis pas.
Et celui qui est aujourd'hui n'est plus le même demain ; en vérité personne ne demeure le même. Car nul n'est le même, mais il est changé à tout moment quant à ses représentations. Car comment, si nous étions les mêmes, nous réjouirions-nous maintenant de choses différentes d'avant ? D'une manière différente nous aimons et haïssons, nous sommes mus par des passions différentes, n'ayant pas la même forme, ni les mêmes opinions sur les choses. Enfin, Platon dans le Timée enseigne que Dieu seul existe proprement ; mais toutes les autres choses qui naissent et changent, plus véritablement n'existent pas qu'elles n'existent.
« Celui qui est m'a envoyé vers vous. » — En hébreu, c'est de nouveau eié, c'est-à-dire « je serai », ou « je suis », « m'a envoyé vers vous ». Notre traducteur et les Septante, changeant la première personne en la troisième, traduisent plus clairement « Celui qui est ». À ce nom Dieu en ajoute aussitôt un autre, que Moïse devrait apporter aux Hébreux comme un signe reconnu, lorsqu'il ajoute :
Verset 15 : Le Seigneur, Dieu de vos pères
15. LE SEIGNEUR, DIEU DE VOS PÈRES. — Pour « Seigneur », en hébreu c'est le nom tétragramme Jéhovah ; pour « Dieu », en hébreu c'est Élohim ; le premier nom appartient à sa nature, le second à sa grâce, à sa sollicitude et à sa providence, comme pour dire : Je suis Dieu, qui suis tellement l'Être même (ce qui est Jéhovah) que je ne veux pas être absent des hommes, mais je veux leur être présent, présider sur eux et leur faire du bien (ce qui est Élohim). Ainsi saint Augustin dans son traité sur ce nom de Dieu : « Je suis celui qui suis. » De là Eugubinus, Cajétan, Génébrad, Bellarmin et d'autres concluent probablement que le nom tétragramme est le même que : « Je suis celui qui suis. » Premièrement, parce que Dieu, qui avait précédemment ordonné de dire aux enfants d'Israël par Moïse : « Celui qui est m'a envoyé » ; maintenant ordonne de leur dire : « Jéhovah m'a envoyé. » Or il semble certain qu'il a commandé de se faire appeler par un seul et même nom ; donc la dénomination que Dieu avait précédemment exprimée par le mot, disant : « Tu diras ainsi aux enfants d'Israël : Celui qui est m'a envoyé » ; ici il l'exprime par le nom, disant : « Jéhovah m'a envoyé. » Deuxièmement, parce que dans ce chapitre, Moïse avait soigneusement toujours appelé Dieu « Élohim », jusqu'à ce que Dieu lui-même s'attribue le nom : « Je suis celui qui suis » ; mais désormais il emploie le tétragramme Jéhovah, comme étant désormais attribué à Dieu, et identique à « Je suis celui qui suis ». La même chose sera encore plus évidente au chapitre 6, verset 3.
C'EST LÀ MON NOM POUR L'ÉTERNITÉ, ET C'EST LÀ MON MÉMORIAL — par lequel, à savoir, les enfants des patriarches selon la chair se souviendront de moi, m'invoqueront et me loueront, et après eux les Chrétiens, qui sont les vrais Israélites et enfants d'Abraham selon la foi et l'esprit, à qui par le Christ la vérité de l'alliance conclue avec Abraham a été manifestée ; de sorte que par le Christ la mémoire d'Abraham, d'Isaac et de Jacob semble non pas avoir été détruite, mais plutôt renouvelée et illuminée.
DE GÉNÉRATION EN GÉNÉRATION. — En hébreu, « pour les siècles des siècles », c'est-à-dire à travers tous les siècles, en chaque siècle.
Verset 16 : Je vous ai visités
16. JE VOUS AI VISITÉS — j'ai regardé et vu. Ainsi traduit notre traducteur avec les Septante, mieux que le chaldéen, qui traduit « je me suis souvenu de vous » ; car des maux présents il n'y a pas tant un souvenir qu'une vision ; ici Dieu visite pour le bien, d'autres fois pour le mal, comme au Psaume 88 : « Je visiterai (c'est-à-dire je châtierai) leurs iniquités avec la verge. »
Les hommes se vantent et veulent être ce qu'ils ne sont pas, et ils disent : « Je suis riche, je suis noble, je suis sage. » Mais ceux qui sont humbles et sages, qui se connaissent eux-mêmes et connaissent Dieu, disent : « Dieu est bon, est riche, est sage, est saint — moi je ne le suis pas. » Et par là ils méritent de devenir participants de la sagesse divine, de la bonté, de la sainteté, et de tout bien et de l'être même. C'est pourquoi le Christ Seigneur, apparaissant à la bienheureuse Catherine de Sienne, lui dit : « Sais-tu, ma fille, qui je suis et qui tu es ? Tu seras bienheureuse si tu le sais. Je suis Celui qui suis ; tu es celle qui n'est pas. » Et encore : « Ma fille, pense à moi, et je penserai à toi, et je prendrai toujours soin de toi. » Elle le fit, s'humiliant et s'anéantissant et demeurant dans son propre néant ; et ainsi elle fut élevée à l'océan immense de l'être divin et de toutes ses perfections, et elle fut tout entière enflammée d'amour pour lui et de louange continuelle.
Le bienheureux Henri Suso traite admirablement et longuement de ce même « je ne suis pas » dans le sermon 2. « Dieu », dit saint Basile, « a fait le monde : en tant que bon, il l'a fait utile ; en tant que sage, très beau ; en tant que puissant, très grand. Si nous avons appris ces choses, nous nous connaîtrons nous-mêmes, nous connaîtrons Dieu, nous adorerons le Créateur, nous servirons le Seigneur, nous glorifierons le Père, nous aimerons notre Nourricier, nous révérerons notre Bienfaiteur, et nous ne cesserons jamais de rendre un culte à l'Auteur de notre vie présente et future. »
Cette notion de Dieu et cette théologie, les Gentils, semble-t-il, les puisèrent et les apprirent des Hébreux. Eugubinus rapporte que dans les temples des Égyptiens était inscrit cet emblème de Dieu : « Je suis ce qui était, ce qui est et ce qui sera ; mon voile, personne ne l'a jamais découvert. » De même Plutarque, dans son livre Sur Isis, rapporte qu'en Égypte la statue qui, à Saïs, appartient à Minerve, qu'il considère comme la même qu'Isis, porte une inscription de ce genre : « Je suis tout ce qui était, ce qui est et ce qui sera ; et mon voile flamboyant, aucun mortel ne l'a jamais ouvert. » Voir Goropius dans l'Hermathena, livre 5, folio 106, où il soutient, d'après Plutarque, que par Isis on entend la Sagesse divine, et que le nom d'Isis signifie la même chose que « est, est ». Thalès aussi, quand on lui demanda ce qu'est Dieu, répondit : « Ce qui est toujours, n'ayant ni commencement ni fin. » Parménide aussi semble avoir eu cela en vue quand il dit que « toutes choses sont un seul être immobile ». C'est pourquoi aussi sur les portes du temple d'Apollon à Delphes était inscrit, premièrement, « Connais-toi toi-même », par quoi Dieu, saluant pour ainsi dire ceux qui entraient dans le temple, les avertissait de se connaître eux-mêmes. Deuxièmement, « tu es », par quel mot ceux qui entraient dans le temple, saluant pour ainsi dire Dieu en retour, confessaient que lui seul existe véritablement. À ce sujet, voir d'après Plutarque Eusèbe, livre 11 de la Préparation évangélique, chapitre 7, où entre autres choses il enseigne que Dieu seul existe ; car puisque toutes les autres choses sont dans le flux, elles sont continuellement changées et sont plus corrompues qu'elles n'existent : « Car, dit-il, le jeune homme est corrompu en l'homme mûr, l'homme mûr en le vieillard, l'enfant en le jeune homme, le nourrisson en l'enfant ; et celui qui était hier en celui qui est aujourd'hui. »
Verset 17 : Et j'ai dit
17. ET J'AI DIT — j'ai résolu et décrété en moi-même.
Verset 18 : Ils entendront ta voix
Verset 18. ET ILS ENTENDRONT TA VOIX — annonçant des nouvelles si joyeuses et si désirées de leur libération, se souvenant que le temps de la libération prédit à Abraham est maintenant accompli, Genèse 15, 16 ; car il y est dit : « Mais à la quatrième génération ils reviendront ici », et maintenant depuis lors c'est déjà la quatrième génération.
« Il nous a appelés. » — En hébreu c'est « il nous a rencontrés », c'est-à-dire il s'est spontanément présenté et nous est apparu, nous appelant, à savoir pour le sacrifice. Dieu voulut que les Hébreux mettent en avant devant Pharaon ce prétexte du sacrifice pour dissimuler leur fuite, de peur que Pharaon, une fois le départ du peuple connu et ouvertement demandé, ne refuse immédiatement. Afin donc que Moïse puisse conduire le peuple hors d'Égypte, et obtenir pour cela la permission de Pharaon, il reçoit l'ordre de lui dire que Dieu veut être adoré par les Hébreux hors d'Égypte dans le désert ; ce qui était vrai, car Dieu avait dit au verset 12 : « Vous offrirez un sacrifice à Dieu sur cette montagne (Sinaï). »
NOUS IRONS. — En hébreu, « et maintenant allons, de grâce », c'est-à-dire qu'il nous soit permis d'aller.
À TROIS JOURS DE MARCHE — une demande modérée ; car s'il demandait un plus long voyage et plus de temps, le roi pourrait justement être excusé de refuser le départ, comme quelqu'un qui soupçonnerait et craindrait à bon droit la fuite des Israélites. Il n'y a pas ici de mensonge, mais un silence sur la pleine vérité intervient : car ils allaient marcher trois jours, et cela ils le dirent ; mais ensuite ils allaient marcher plus loin vers Canaan, et cela ils le turent.
Mystiquement, les trois jours de marche sont le chemin de la foi, de l'espérance et de la charité. De même, c'est le chemin de la contrition, de la confession et de la satisfaction, par lesquels nous nous préparons et tendons vers le sacrifice de l'Eucharistie.
Anagogiquement, les trois jours de marche vers le ciel sont le chemin du Christ, dont le premier jour est le jour de sa passion et de sa mort ; le deuxième jour est sa descente aux enfers ; le troisième est le jour de sa résurrection. Ainsi saint Augustin, sermon 90 Sur les Temps.
Verset 19 : Je sais qu'il ne vous laissera pas partir
19. MAIS JE SAIS QU'IL NE VOUS LAISSERA PAS PARTIR. — Dieu prémunit Moïse et les Hébreux, de peur qu'ayant essuyé un refus de la part de Pharaon ils ne perdent courage et n'abandonnent leur entreprise.
SINON PAR UNE MAIN PUISSANTE — par les dix plaies, et surtout par le massacre des premiers-nés, que j'infligerai sur eux. Le chaldéen traduit : « sinon par une forte crainte, que je leur inspirerai par ces plaies ».
Verset 22 : Vous dépouillerez l'Égypte
22. DE SA VOISINE ET DE SON HÔTESSE. — De là il ressort que les Égyptiens étaient entremêlés aux Hébreux dans la terre de Goshen.
VOUS DÉPOUILLEREZ L'ÉGYPTE. — Le chaldéen a « et vous viderez l'Égypte » ; car la racine ric en hébreu et en chaldéen signifie être vide.
Note : Les Hébreux, partant d'Égypte, la dépouillèrent non par vol, mais par le juste titre d'un don de Dieu (qui est le Seigneur de toutes choses). Dieu leur donna ces dépouilles : premièrement, pour punir le luxe et l'injustice des Égyptiens. Deuxièmement, pour rendre aux Hébreux, qui avaient servi les Égyptiens sans salaire, ces dépouilles en guise de paiement. Troisièmement, pour leur donner le matériau qu'ils offriraient ensuite pour la construction du tabernacle. C'est pourquoi en Sagesse 10, 17, il est dit des Hébreux : « Il rendit aux justes le salaire de leurs travaux. » D'où aussi Tertullien, livre 4 Contre Marcion, chapitre 24 : « Les Hébreux furent poussés, non à la fraude, mais à la compensation de salaires qu'ils ne pouvaient autrement exiger de leurs maîtres. » Car bien que ce fût la tyrannie d'un seul roi commandant et opprimant les Hébreux, les Hébreux ressentirent néanmoins l'injure de la multitude qui lui obéissait et du peuple qui le flattait ; et en vérité, même si le roi seul avait usé de force, ses sujets auraient été justement attaqués dans une juste guerre.
Tropologiquement, l'Égypte doit être dépouillée, c'est-à-dire que ce qu'il y a d'élégant chez les Philosophes et les Orateurs païens doit être revendiqué pour notre usage, comme provenant de possesseurs injustes. Ainsi saint Augustin, livre 2 de la Doctrine chrétienne, chapitre 40 ; Rupert, Grégoire de Nysse et Prosper, livre 1 Des Promesses et Prédictions, chapitre 37. « Ne voyons-nous pas combien chargé d'or, d'argent et de vêtements, Cyprien, ce très doux docteur et très bienheureux martyr, est sorti d'Égypte ? Combien Lactance ? Combien Victorin, Optat, Hilaire ? » dit saint Augustin.